【贾庆军】王阳明的大人思想及其五个陷阱

栏目:学术研究
发布时间:2019-05-09 12:30:34
标签:大人、王阳明、良知
贾庆军

作者简介:贾庆军,男,西元一九七四年生,河北望都人。二零零零年陕西师范大学史学硕士,二零零三年南开大学史学博士,二零零六年任宁波大学人文与传媒学院历史系副教授。现主要从事浙东学术、中国思想史、中外文化比较研究。论著有《冲突抑或融合——明清之际西学东渐与浙江学人》、《浙江古代海洋文明史(明代卷)》、《黄宗羲的天人之辩》等。

王阳明的大人思想及其五个陷阱

作者:贾庆军

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《宁波大学学报(人文科学版)》2019年第3期

时间:孔子二五七零年岁次己亥四月初五日丙午

          耶稣2019年5月9日

 

摘要:王阳明一生追求大人之学。大人就是以天地万物为一体之人。这个大人无论在本体论、认识论还是道德论上都有其高明之处:在本体论上,此万物一体之大人超越了唯物唯心之局限,真正体现了天人合一之境界;在认识论上,也解决了唯心唯物认识论上的难题;在道德论上,其道德更加源始和完整。大人之学也是阳明的良知之学。阳明的良知学和心学“四句教”都建立在大人之学的基础上。在阳明的大人小人之辨中,我们会更加深刻理解其大人之旨:阳明的大小之辨与孔孟相比,在内涵和程度上都有所变化。孔孟之大小之辨是在道术分离的前提下提出的,如此就相对宽容一些。而阳明的大小之辨是在道一统前提下展开的,相对就比较严格。但阳明的大小之辨在严格的同时还有自我颠覆的倾向,这就使其保持着开放性。在展示阳明大人之学的高明的同时,我们也要知晓其大人之学所隐含的五个陷阱:没有良好制度保证的良知大人,将会是空中楼阁;将良知大人搞成群众运动并从制度上强制推行,带来的将是灾难;良知心学不是现代自由主义,并不带来现代的自由平等;良知大人的不当追求可能导致道德绑架,并进而加剧社会上的道德戾气;大小之辨运用不当,会人为地制造分裂和敌对。

 

关键词:王阳明、大人、良知

 

中图分类号:B248.2

 

文献标识码: A 文章编号:

 

对阳明心学或良知学的研究已太多了。但很少有学者注意到阳明的大人思想。[1]本文将从四个层面来展示阳明大人之学,即大人之志、大人之旨、大小之辨、大人的陷阱等。在这四个层面基础上,我们试着评价其大人之学。

 

大人之志

 

王阳明从小就立志做大人。这里的大人包括圣人和英雄。他的偶像很明显:文乃是历代圣贤;武则是东汉名将马援。

 

阳明十一岁时,曾经问私塾的教师说:“何为第一等事?”老师回答说:“惟读书登第耳。”王守仁对此有所怀疑,直言:“登第恐未为第一等事,或读书学圣贤耳。”[2]如此大的胸襟和豪气,让私塾先生惊诧不已。

 

十五岁时,他随父亲出游居庸关,“慨然有经略四方之志”。[3]不久他就做了一个梦,梦见自己去拜谒伏波将军马援的祭庙。醒来后即赋诗一首:“卷甲归来马伏波,早年兵法鬓毛皤。云埋铜柱雷轰折,六字题文尚不磨。”[4]

 

这文武之志伴随了他一生。

 

在他三十四岁之时,开始提倡身心之学,并有慕名而来的求学者。阳明对这些门人说,为学必“先立必为圣人之志”[5]。可见,起自其儿时的圣人志向不仅没变,反而愈加坚笃。也是在这一年,阳明与湛若水一见定交,“共以倡明圣学为事”。[6]

 

终其一生,阳明无时无刻不在强调立圣人之志。如他对弟子们说:“你真有圣人之志,良知上更无不尽。”[7]“诸公在此,务要立个必为圣人之心,时时刻刻,须是一棒一条痕,一掴一掌血,方能听吾说话句句得力。若茫茫荡荡度日,譬如一块死肉,打也不知得痛痒,恐终不济事。回家只寻得旧时伎俩而已,岂不惜哉!”[8]

 

在给友人的信中也是经常提立志,如他说“坚其必为圣人之志,勿为时议所摇。”(《答路宾阳》)[9]“夫学者既立有必为圣人之志,只消就自己良知明觉处朴实头致了去,自然循循日有所至。”(《答刘内重》)[10]“大抵近世学者,只是无有必为圣人之志。”(《与黄宗贤》)[11]“非诚有求为圣人之志而从事于惟精惟一之学者,莫能得其受病之源而发其神奸之所由伏也。”(《寄邹谦之》)[12]“夫苟有必为圣人之志,然后能加为己谨独之功。”(《书汪进之卷》)[13]等。

 

对自己的亲属,阳明更是专门写成立志说,勉励其弟立圣人之志,他说:“夫学,莫先于立志。志之不立,犹不种其根而徒事培拥灌溉,劳苦无成矣。世之所以因循苟且,随俗习非,而卒归于污下者,凡以志之弗立也。故程子曰:“有求为圣人之志,然后可与共学。”(《示弟立志说》)[14]

 

可以看到,对阳明来说,立大人之志就是成为大人的开始,而大人就是其终点。放到阳明良知学说里,立大人之志就是良知的觉醒,其终点乃是良知之澄明。所以,立志与良知就形成了一个循环,立志需要良知的澄明和觉醒,而良知则需要立志来成就和完善。这也是阳明先天与后天、未发和已发辩证统一逻辑的产物。先天已在后天中,未发也在已发中。良知也已在立志中,但其是潜在的。良知需要立志等环节一步步展开来实现自身。

 

正是在这种坚定的大人或圣人志向的指引之下,阳明才一步步取得了其辉煌的成就。良知之学的形成也是从立志开始的。

 

大人之旨及其高明所在

 

那么,大人或圣人又该具有什么质量和内涵呢?

 

(一)大人乃以天地万物为一体者也

 

关于大人之旨,在《亲民堂记》、《大学问》中阳明曾经详细交代过,在这两篇中,大部分内容是一样的。他说:“大人者,以天地万物为一体也。夫然,后能以天地万物为一体。”[15]“大人者,以天地万物为一体者也。其视天下犹一家,中国犹一人焉。”[16]能够与天地万物融为一体的就是大人。那么,何为万物一体?又如何实现万物一体呢?

 

阳明说:“人者,天地之心也;民者,对己之称也;曰民焉,则三才之道举矣。”[17]

 

在阳明看来,宇宙就是一个有机整体。在这个整体中,有形天地为身,人为其心,身心一体。关于万物一体之说,阳明曾用“气”来阐释,他说:“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然?天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明,风雨露雷,日月星辰,禽兽草木,山川土石,与人原是一体。故五谷禽兽之类皆可以养人,药石之类皆可以疗疾。只为同此一气,故能相通耳。”[18]在这里,大人之心就是良知,稍后我们会论及。阳明在此说得更为明白,万物一体的前提是天地万物与人“同此一气”。而此“一气”是就良知天理发用处而言的。[19]在此发用后的整体一气中,人心良知乃是其最灵明之所在,因此其是天地万物之心,而万物则是与此心相应的身体样的存在。所以说,“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。”因为草木瓦石自身不够灵明,其自身之心也就无法真正履行心的职能,它们只能通过最灵明的人心来揭示和展现自身。所以,草木瓦石这一个身体若没有人心的存在,将不会完善地展现自身和成就自身,“不可以为草木瓦石矣”。例如,天地万物的自然科学知识(见闻之知)和道德知识(本然之知)只有在人心的揭示下才显现出来,人通过这些知识才能使万物各尽其能、各就其位。天地万物与人心的关系皆如此。所以说,人的良知不在,天地之心就不在,天地也就不成其为天地。

 

要注意的是,阳明虽然用“气”来解释万物一体,但他并不是气一元论者,毋宁说他是理一元论者。他说:

 

夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而言谓之精,安可以形象方所求哉?[20]

 

良知是造化的精灵,这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。[21]

 

对阳明来说,能作为本源的只能是一个先天灵明之存在,而不是一个后天形气之存在。气只能作为次一级的本源。所以,良知天理这种灵明存在才是宇宙本源。良知就是心之本体,而良知的本体又是天理。因此,心学是良知学,也是天理学。[22]万物一体论就是天理一元论。

 

到这里我们就清楚了,这一身心合一的万物一体同时也是天人合一。当然,这个“人”指的是人类整体,也就是“民”。单个的人都属于“人”或“民”。只是有时为了区分我和他人才在“对己”的意义上说他人是民,同理,自己对别人来说也是“民”。所以,说“民”就包含了所有人。而“民”又是天地之心,尽了此心就尽了天地之身。所以,一个“民”字就涵尽了天、地、人三才之道。

 

(二)万物一体的关键在于明明德

 

如何尽此人或民之道呢?阳明接着说:

 

是故亲吾之父以及人之父,而天下之父子莫不亲矣;亲吾之兄以及人之兄,而天下之兄弟莫不亲矣。君臣也,夫妇也,朋友也,推而至于鸟兽草木也,而皆有以亲之,无非求尽吾心焉以自明其明德也。是之谓明明德于天下,是之谓家齐国治天下平。[23]

 

人之道或民之道就是人伦,即儒家的父子、兄弟、君臣、夫妇、朋友五伦。[24]将此五伦推至于天下万物,则天下皆亲,和谐太平。那么,如何知晓这五伦呢?这就要尽心,明明德。

 

如此,我们就明了了阳明学问之路数:要尽天地万物,就要尽天地之心(人之道);要尽天地之心,必须尽人之心。人心尽则天地宇宙皆尽。在阳明看来,宇宙中各层各类存在的关键就是其灵魂之所在,也即心。抓住各层事物的关窍之心,各层事物的治理问题莫不迎刃而解。最终阳明之学被称为“心学”,就不是偶然的了。

 

尽人之道,就是尽人之心。人心要做的就是明明德。根据上下文,“明德”肯定是属于五伦这样的存在。而明明德就是将此明德显明。而显明乃是一个知行合一的过程,包含明了和践行之意。这里的明了和践行不是分离的,而是一体的。明了并不是虚空、虚寂之明了,而是要在践行中逐渐明了。人自身显明此明德,则身修家齐;将此明德显明于天下,则国治天下平。

 

(三)两种假明明德

 

何为明明德?真假怎辨?阳明列举了两种假明明德,他说:

 

昔之人固有欲明其明德矣,然或失之虚罔空寂,而无有乎家国天下之施者,是不知明明德之在于亲民,而二氏之流是矣;

 

固有欲亲其民者矣,然或失之知谋权术,而无有乎仁爱恻怛之诚者,是不知亲民之所以明其明德,而五伯功利之徒是矣。

 

是皆不知止于至善之过也。是故至善也者,明德亲民之极则也。[25]

 

第一种假明明德是佛道两家的养空寂之心。此空寂可表现在两个方面:一是修心不修身,心身分离。空懂一番高明的道理,却从不践行;二是避世独修、与世隔绝,与家国天下无涉。所以阳明说,其不知明明德要亲民。还有一点,按照阳明的观点,这个心并不是一蹴而就的,它是和天地万物一起萌芽和生长的。[26]虽然阳明也提到这种可能,即天赋极高之人可以一下顿悟良知一切奥秘。但这种可能是微乎其微的。[27]因为如此的话,此人已经与天地一般了。良知的先天完满及其蕴藏于人心,并不等于说其后天是一蹴而就、瞬间完满的。良知完满是潜在的,其只有在和天地万物一起展开的过程中(也即亲民)才会逐渐完善自身。所以,空寂心或一个刹那间完整的心都不是阳明所推崇的。

 

第二种假明明德是亲民了,但却是带着一颗狡诈之心去亲的,没有仁爱坦诚之心,这就不是明德而是黑德了。

 

所以,不知亲民与亲而不明都是假明德,只有两者兼具才是完善的,才能到达至善。至善即是涵纳亲民之明德之大成,是“明德亲民之极则也”。

 

(四)真正的明明德是良知的展开,也即知行合一

 

那么,真正的明德或至善是什么呢?就是良知。阳明说:“天命之性,粹然至善。其灵昭不昧者,皆其至善之发见,是皆明德之本体,而所谓良知者也。”[28]

 

这一句交代了天命、至善、明德、良知的关系。天命也即天理、天道,其在万物则为其性。此性即是至善的。由此推理,天理、天道也是至善的。这就显示了传统中国特有的思维,即存在和价值(德)是一体的。我们也可以说,至善就是天理、天道或性。此至善天理是灵昭不昧的,它会自然显现在人心。其显现就是良知。而此良知乃是明德之本体。换句话说,明德乃是良知之显现。

 

如此,这几种存在的关系就清楚了。天命、良知、明德都是至善,或者说至善乃天命、良知、明德的本然状态。但它们之间又是体用关系:天命乃良知之体,良知乃天命之发用;良知又为明德之体,明德为良知之发用。在这里,起到桥梁作用的就是良知。此良知贯通了天理和具体伦理。后来阳明又干脆称良知就是天理。[29]良知就成了其学说的根基和核心。所以,明明德就是天理或良知的展开。

 

而在阳明体用合一的逻辑中,这三者又可以是一物。所以阳明会说天理即是明德[30]、良知即是天理。到后来则用良知统一代表了。

 

既然至善乃天理、良知、明德的本然状态。那么至善是一种什么状态呢?阳明说:

 

至善之发见,是而是焉,非而非焉,固吾心天然自有之则,而不容有所拟议加损于其间也。有所拟议加损于其间则是私意小智,而非至善之谓矣。[31]

 

至善是从其发用状态显示出来的。这个状态就是让是如其所是、非如其所非。看来至善并不是不分善恶,而是善恶自然分明。如此,至善就是是非之自然状态。而至善之发用就是良知。所以良知本来就是知是知非的。知是知非(知善知恶)之良知乃人心“天然自有之则”,也就是说良知天然是至善的。

 

这样一来,良知和天命或天理就融为一体了。良知与天理一样,是先天自然至善的存在。任何人为对其进行加损的行为都是私意小智,会破坏至善良知或天理。而天理之至善包含了天地万物(包括人)的是非之则,良知也会如此。于是阳明和朱子就在这里分道扬镳了。

 

朱子和阳明都承认天理之存在,但朱子认为天理在万物当中,人心则具有认识天理的能力,需要去万物中去体悟认识天理。而阳明则认为,天理就在人心之中,不必外求。现在看来,阳明似乎领略到了天人合一、万物一体、人乃天地之心的真意,这一整体是先天就存在的。而朱子显然是在天人两分的前提下再求合一的。

 

所以,在阳明眼中,类似朱子心外求理的行为都是人欲。他说:

 

人惟不知至善之在吾心,而用其私智以求之于外,是以昧其是非之则,至于横鹜决裂,人欲肆而天理亡,明德亲民之学大乱于天下。[32]

 

没有真正从天人合一、万物一体的前提下来看人心及其良知,就陷入了人欲的境地。自然也就无法理解明德亲民之真意了。

 

不知至善天理先天就在人心,徒劳地奔波于万物当中,难免被物所扰,欲望滋生,至善天理终被埋没。

 

所以,只有明了了至善天理先天就存在于人心,然后在亲民之过程中将其逐渐显明践行出来,才是大人之学,圣人之道。如阳明所说:

 

故止至善之于明德亲民也,犹之规矩之于方圆也,尺度之于长短也,权衡之于轻重也。明德亲民而不止于至善,亡其则矣。夫是之谓大人之学。[33]

 

明德亲民从先天至善开始,到最后完全践行至善。而这先天至善就是万物一体之仁。体悟到万物一体的先天自然至善,并在后天中将其逐渐展开和践行开来,才是大人之学。在这里,至善、明德、亲民形成的就是一个逐渐展开的过程。如前所述,至善与明德是体用关系,明德与亲民又是体用关系。这两层的体用又可归为一层,即至善与明德亲民的体用关系。所以,阳明才会说至善与明德亲民就是规矩和方圆、尺度与长短、权衡与轻重的关系,这个关系就是体用关系。而这个体用关系展开的过程也就是明明德的过程。所以,大人之学就是明明德,也就是良知的展开。

 

联系阳明对两种假明明德的批判,真正的明明德或良知的展开,也就是阳明所说的另一个宗旨:知行合一。良知必然是接触万物的行之知,也必须是善之知。这也是知行合一必须要具备的两种内涵。

 

所以,大人之学万物一体之学,就是明明德,就是良知的展开,也是知行合一。

 

(五)大人之学、良知、四句教等三者的关系

 

明眼人可能一眼就看出,这是阳明用自己的理论体系对大学总纲进行的全新的阐释。大学的宗旨就是“明明德”、“亲民”,“止于至善”。阳明以自己的宇宙论将这三个宗旨融为一体。至善乃宇宙整体的本然状态,即是是非非之自然本然状态。至善之发见就是人心之良知。此良知乃是明德之本体。明明德就是将良知自然本然状态昭示显现于天下。而亲民则是此自然本然状态的实际展开和关键之处。民乃人之集合,是万物之心,心体良知首先要在民中显现、展开和实践,民安、民治则天地皆治。《大学》所说的修齐治平就如此实现了。

 

所以,阳明学说的关窍乃在其万物一体之至善,此即良知本体。其良知学说也就是万物一体至善学说。而至善良知本体昭示和实践的关键又在人心,所以阳明强调心的作用就可以理解了。其学说被称为“心学”也很自然。但我们要知晓的是,此心之根仍在天,即宇宙整体(天理)。其四句教第一句交代的也是这个自然至善的万物整体,所谓“无善无恶心之体”。无善无恶即自然至善,心之体就是良知,也是天命之性。所以阳明说“良知即是天理”。而四句教中的第三句“知善知恶是良知”对应的是“明明德”,第四句“为善去恶是格物”指的就是“亲民”。第一句与第三句是体用关系,第三句和第四句也是体用关系,这种关系模式与“至善”、“明明德”、“亲民”之间的关系模式是一致的。

 

阳明的四句教与《大学》宗旨如此契合,就是因为阳明的良知学说就是在《大学》的宗旨和条目基础上进行的提炼和提升。《大学》所欠缺的是对恶的阐释,所以阳明四句教第二句“有善有恶意之动”是对它的补充。而其它三句与《大学》三宗旨是完全一致的。[34]

 

阳明用良知学说或心学对《大学》所做的阐释无疑是非常深刻而独到的,此大人之学的奥秘也只有到了阳明这里才得到如此全面、系统和精深的揭示。拎出良知或心这一关窍,将古人天人合一、万物一体之思想发挥阐释到极致,确乃阳明对中国乃至世界文化的一大贡献。无怪乎阳明自负地说,良知之学乃“彻上彻下”的学问[35],敢不信哉!

 

(六)大人之学的实质及大人的具体质量

 

如上所述,大人之学也就是良知之学。大人就是具有和践行良知之人。良知要实现的就是万物一体之仁,其具体内涵又包含“明明德,亲民,止于至善”之旨。这个过程也是知行合一的过程,也是致良知。从这里我们也可以看出,阳明所有学说都是贯通的。

 

在最近发现的阳明《语录》中,对这种大人万物一体思想有更精微、更系统的表述。此段将阳明所有思想都全部贯通。阳明说:

 

道无形体,万象皆其形体;道无显晦,人所见有显晦。以形体而言,天地一物也;以显晦而言,人心其机也。所谓心即理也者,以其充实氤氲而言谓之气,以其脉络分明而言谓之理,以其流行赋畀而言谓之命,以其禀受一定而言谓之性,以其物无不由而言谓之道,以其妙用不测而言谓之神,以其凝聚而言谓之精,以其主宰而言谓之心,以其无妄而言谓之诚,以其无所倚着而言谓之中,以其物无可加而言谓之极,以其屈伸消息往来而言谓之易,其实则一而已。

 

今夫茫茫堪舆,苍然隤然,其气之最麄者欤!稍精则为日月、星宿、风雨、山川,又稍精则为雷电、鬼怪、草木、花卉,又精而为鸟兽、鱼鳖、昆虫之属,至精而为人,至灵至明而为心。故无万象则无天地,无吾心则无万象矣。故万象者,吾心之所为也;天地者,万象之所为也;天地万象,吾心之糟粕也。要其极致,乃见天地无心,而人为之心。心失其正,则吾亦万象而已;心得其正,乃谓之人。此所以为天地立心,为生民立命,惟在于吾心。此可见心外无理,心外无物。所谓心者,非今一团血肉之具也,乃指其至灵至明,能作能知者也,此所谓良知也。然而无声无臭,无方无体,此所谓道心惟微也。以此验之,则天地日月,四时鬼神,莫非一体之实理,不待有所彼此比拟者。古人之言,合德合明,如天如神,至善至诚者,皆自下学而言,犹有一也。若其本体,惟吾而已,更何处有天地万象?此大人之学,所以与天地万物一体也。一物有外,便是吾心未尽处,不足谓之学。[36]

 

道即是天理或天道,乃宇宙本源。道有形之形体则是气。此气中万物有粗精之别,而最精者则是人心。因此,天地宇宙就是一个有机整体,人心乃是天地之心,万物乃是其躯体。而灵明之心就是良知、明德。此良知或明德也是最能承载天理或天道之所,而天礼或天道本身即是至善,所以,良知或明德也先天是至善的。此至善之天理和良知也即“无善无恶心之体”。此自然至善之体天然知善知恶,知是知非。所谓“知善知恶是良知”。这里的善恶是非不仅包括所谓的本然之知(道德知识),也包括见闻之知。也即,“能作能知”之良知知晓天地间所有事物的知识。但良知的“能作能知”(知行合一)是先天的和潜在的,它要有一个生发成长的过程。这个过程需要良知与万物一起来完成。良知需要在与万物的相遇和切磨中激发展现出对万物的所有知识,这些知识的获得则有助于对万物的安排和照料。这个过程就是亲民、格物的过程,也是明明德、致良知的过程,也是知行合一、成己成物的过程,也即“为善去恶是格物”。

 

可见,在这个天理一元万物一体的体系中,关键所在就是良知。良知打开的方式决定了天地万物的存在方式;良知若消亡,天地也将消亡。所谓的大人就是体悟并践行此良知中蕴含的万物一体之真谛之人。如此,人才成其为人,“心得其正,乃谓之人”,也才能是为天地立心,为生民立命,使万物各安其所的大人。

 

要注意的是,说到知识,良知的能知是包括本然之知和见闻之知的。本然之知乃是根本上的知识,如整体大道、秩序、道德等,即中国古人最擅长的道学;见闻之知则是具体的、细节的知识,接近于现今的自然科学知识。这一部分恰是古人比较忽略的。古人志向过于高远,总是直接去体悟大道、大学,其理论(本体)和实践(工夫)都是指道的体悟和实践,这就出现道学泛滥而科学滞后的结果。但古人也并不完全否认见闻之知,只是使其归于道学的统领。在阳明的知识谱系中,也是道学优先的。但考虑到良知的完整性,是不排除其关于天地万物的具体知识。所以,良知本身是不排斥现代科学知识的,未来对良知这层面的开发将会使其更加完善。[37]

 

那么,大人和大人之心具体要具有什么质量呢?从阳明对良知本体的描述中我们可以概括出来。他说:

 

盖吾良知之体,本自聪明睿智,本自宽裕温柔,本自发强刚毅,本自齐庄中正文理密察,本自溥博渊泉而时出之,本无富贵之可慕,本无贫贱之可忧,本无得丧之可欣戚,爱憎之可取舍。(《答南元善》)[38]

 

由此我们可归纳出良知的五种质量:(1)聪明睿智(智慧聪敏、洞悉毫微);(2)宽裕温柔、发强刚毅(刚柔相济);(3)齐庄中正、文理密察(庄重正直、细密周知);(4)溥博渊泉而时出之(广大无垠、生机勃勃);(5)无富贵之可慕,无贫贱之可忧,无得丧之可欣戚,无爱憎之可取舍(宠辱不惊、无欲则刚、自然自足)。

 

再简洁一点可归为这四种:聪明睿智、刚柔并济、生机无限、宠辱不惊。这些质量是《中庸》所提出来的,但在阳明良知大人学说中,显得更加系统和明析。

 

(七)大人之高明所在

 

此良知大人在思想史上有何优点或高明之处呢?其厉害就在于其中的天理万物一体思想。

 

首先,我们来看此大人万物一体思想在本体论上的优点。在阳明这里,万物一体并不是想象的,而是宇宙生成论或本体论上的。万物的本体就是天理,此天理动而成气,气又化生为万物。在此理气一元论中,就成就了万物一体。在此一体中,只有灵明和粗疏、本和末、头脑和身体之程度区分,没有西方哲学中的主体和客体、物质和精神的本质区分。如此,万物一体之一元论就克服了西方二元对立思维的局限,突破了主体和客体、精神和物质、人类和自然等范畴的对立,实现了物我、人己、内外之统一。在这万物一体中,人乃是最灵明之存在。因此他最能体悟并践行万物一体思想。而这样的人就是良知大人。相对于西方思想中分裂的人,良知大人则是完整的。他在成为完整的人的同时也使整个宇宙成为了一个整体:人与自然是一个和谐的有机整体。这既保证了人及其灵明良知的核心地位,也防止了人类中心主义倾向。西方唯心主义无法圆满解释物质的存在,唯物主义则不能圆满解决低级物质如何产生高级精神的难题。但阳明理气合一、万物一体思想却有助于解决这些难题。这都是万物一体思想在本体论上的优势。[39]

 

其次是大人万物一体的思想在认识论上的优势。阳明的万物一体本体论为其认识论奠定了基础。此万物一体是一个先后天统一的整体。在先天中,也即在天理中,万物(包括人)是潜在地完善的。由于属于一个整体,人又是这一整体中的灵明所在,所以,人具有的良知是先天知是知非、无所不知的。人心良知既含纳万物整体性知识(本然之知),也包含了万物具体的知识(见闻之知)。但这些知识是潜在的,其只有在后天和万物一起展开的过程中才能将这些知识开发拓展出来(格物致知)。如贝克莱、康德的不可知论。两者都囿于精神意识和物质的区分,认为精神永远不可通达于物质本身,精神意识只能认知精神意识中的存在,也即被感知的存在(现象或表像)。贝克莱的不可知论水到渠成,康德也保留了“物自体”。但两人都没有思考,感知和现象又如何产生呢?若精神和物质没有一个共在的平台,精神又如何会感知到物质呢?这就是后来的费希特、谢林、黑格尔等对康德不满的地方,他们才想到一个先天统一的整体,即“绝对自我”、“绝对同一”和“绝对理念”。而唯物主义则通过物质产生精神的方式来解决二元分裂这个矛盾。但问题是,物质如何会生出这个更灵明、高级的存在呢?这就是所谓的唯心论者为何不赞同用物质来解释世界本源的原因。其实,现代唯物主义所谓的“物质”宇宙基本上乃是一个形而上的预设,这个“物质”恰是一个上帝式的存在,这一普遍而不可见的“物质”不知如何诞生了这个宇宙中形形色色具体的物质。在这一意义上,这一上帝般的普遍“物质”恰恰是最大的预设。也就是说,“物质”本身就是道一样的存在,它要想成为世界本源,必须要将灵明性的存在(如精神)作为物质中最高级的部分接受,而不是将精神仅仅作为狭义物质的衍生物。阳明灵明天理的万物一体思想却较好的解决了这一问题,使高级认知得以可能。不仅如此,万物一体、先后天统一认识论还能避免唯心主义的主观任意倾向和唯物主义的僵化物质决定论倾向。[40]

 

最后是大人万物一体思想在道德论上的优势。阳明所说的善恶与寻常主观道德善恶理论有本质区别。阳明所说的善恶是天地万物(也包括人)的一种本然自然状态。在这一自然本然状态中,包含着所有存在物的所有层面,既包括所谓自然界的,也包括人类的;既包括所谓人的理性层面的,也包括所谓的情感、欲望、意志等层面的。这是一种从整体上来进行判别的善恶观。而一般的善恶观却是在自然界和人类社会区分的基础上产生的。在人身上,又将理性和本能(情感、欲望、意志等)进行区分,将某一部分视为善的,其它部分视为恶的。如此产生的善恶观其实是一种主客体二元对立善恶观。它不从万物的自然本然状态出发,而是从主观的喜好出发来定义善恶。这种主客观对立产生的善恶道德就具有了一种随意性。而阳明的善恶道德观则超越了主客体之对立,如此才直指善恶之本源。所以,西方从古至今的善恶观总是处于一种二元对立逻辑中:神与人的对立;人与自然界的对立;人自身理性与非理性的对立。其善恶选择就在非此即彼的选项中不断变换,但却不曾从整体考虑过。尼采试图超越这种两分,以权力意志将理性和非理性统一起来。但其仍难免顽固的人类中心主义倾向。[41]大人之善或仁乃是一种更根本和整体之善或仁。

 

综上可知,阳明的大人之学就是其良知之学。其良知学说与《大学》有着密切的关系。阳明借鉴佛道思想形成了自己的宇宙论体系之后,最多的就是借助《大学》这一文本来阐释其良知心学。他借助《大学》中的三纲(明德、亲民、止至善)详细地阐释了良知的出处(至善天理)、性质(灵明)、状态(万物一体)及其发用流行(亲民)等整个体用合一体系。他又从《大学》中得出了其良知心学的最后结晶:四句教。可以说,大学就是良知之学。而大学就是大人(圣人)之学。所以,阳明所说的大人就是体悟并践行良知之人。这个大人所具有的具体品德可概括为:聪明睿智、刚柔并济、生机无限、宠辱不惊。此大人之学在本体论、认识论和道德论上有其高明之处。此大人乃是一个完美至善之存在。

 

大小之辨

 

(一)王阳明的大小之辨

 

有大人就有小人,阳明如何看待大小之别呢?在其《重修山阴县学记》、《大学问》中有详细论述。他说:

 

圣人之求尽其心也,以天地万物为一体也。吾之父子亲矣,而天下有未亲者焉,吾心未尽也;……故圣人之学不出乎尽心。盖圣人之心,无人己,无内外,一天地万物以为心。《重修山阴县学记》[42]

 

大人者,以天地万物为一体者也。其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也……

 

是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心,是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也,虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也,是故谓之“明德”。

 

小人之心既已分隔隘陋矣,……及其动于欲,蔽于私,而利害相攻,忿怒相激,则将戕物纪类,无所不为,其甚至有骨肉相残者,而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽,则虽小人之心,而其一体之仁犹大人也;一有私欲之蔽,则虽大人之心,而其分隔隘陋犹小人矣。(《大学问》)[43]

 

通过上文可以看出,大人或圣人的核心特征就是以天地万物为一体。由此生发出对万物之仁心。在此仁心感召下,大人表现出的是无人无我、无己无物(心外无物)、无内无外(心外无理)的至高境界。在此境界中,人们顺自然天命而行,无私无欲,无为而又无所不为。在一体之仁中,中国犹如一家,万物乃有机整体。人人各安其分,各得其宜,万物各依其序,太平和乐。

 

在人人皆有一体之仁心的意义上,人人皆是大人或圣人,所以阳明才会对学生于中说“尔胸中原是圣人”[44],也同意学生王汝止所说的“见满街人都是圣人”[45]的说法。

 

为了展现对万物的仁心,阳明还从高到低列举了人对各种事物(人、动物、植物、无机物)的不忍之心。他用人类这种对万物的不忍之心表明,万物先天就是一体的,只有如此,人类才会对其产生仁心。如果没有这个共同一体之平台,仁心是很难发动的。这恐怕是后天人类证明万物先天一体的最佳明证了。

 

在前述的《语录》中,对万物一体的宇宙描述得更精微。阳明说:

 

道无形体,万象皆其形体……以形体而言,天地一物也……以其充实氤氲而言谓之气,……

 

今夫茫茫堪舆,苍然隤然,其气之最麄者欤!稍精则为日月、星宿、风雨、山川,又稍精则为雷电、鬼怪、草木、花卉,又精而为鸟兽、鱼鳖、昆虫之属,至精而为人,至灵至明而为心。[46]

 

可以看到,万物来自于天理或天道。在天道所化之气中,万物的区别只是粗精或灵明程度之别。为此,我们特绘此万物一体图。

 

 

 

万物一体图

 

与此相对,小人表现出的则是人我之别、内外之别、心物之别、万物分别。在此分别的基础上,人所表现出的就是占有、争竞之欲望。在小人眼中,分别的人和物都成了占有和竞争的对象。人就成为物欲和其它一切欲望的奴隶。功名利禄之心由此汹涌澎湃。人人“利害相攻,忿怒相激,则将戕物纪类,无所不为”,一体之仁消失殆尽。小人的世界注定要相互残杀、分崩离析。

 

可以看出,这里所说的大小之辨,也是君子小人之辨、义利之辨与天理人欲之辨。在这一点上,阳明是继承了儒家历来之观点的,只是他阐释得更加深刻了。

 

在阳明的著述中,这种大小之辨随处可见,如他在其“拔本塞源”说中写道:

 

夫圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人,无外内远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。……当是之时,天下之人熙熙皞皞,皆相视如一家之亲。其才质之下者,则安其农、工、商、贾之分,各勤其业,以相生相养,而无有乎希高慕外之心。其才能之异,若皋、夔、稷、契者,则出而各效其能。……盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁。故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分、物我之间。……此圣人之学所以至易至简,易知易从,学易能而才易成者,正以大端惟在复心体之同然,而知识技能非所与论也。

 

……圣人之学日远日晦,而功利之习愈趋愈下。……盖至于今,功利之毒沦浃于人之心髓,而习以成性也,几千年矣。相矜以知,相轧以势,相争以利,相高以技能,相取以声誉。……记诵之广,适以长其教也;知识之多,适以行其恶也;闻见之博,适以肆其辨也;辞章之富,适以饰其伪也。[47]

 

这里的无人己、内外、物我之分的圣人也就是大人。而执着于功利私欲的则是沉迷于人己、物我之分的小人。所以,良知之学就是大人之学,而大小之辨也就是天理人欲之辨。钱德洪为阳明所作的年谱中也明确提到了这一点,他说:

 

先生自南都以来,凡示学者,皆令存天理去人欲以为本。有问所谓,则令自求之,未尝指天理为何如也。……今经变后,始有良知之说。[48]

 

可以看出,天理就是良知。遵循自然天理的就是大人,而违背天理的就是小人。阳明的大小之辨同传统的天理人欲之辨是一脉相承的。而从阳明对小人的定义中,我们就会看到,最为强调人我、物我、内外之分的西方思想就基本上都是小人思想了。

 

(二)王阳明大小之辨产生的变化——与孔孟大小之辨比较

 

但是,虽然阳明的大小之辨是对历史上大小之辨的继承,但其大小之辨还是有了变化。孔孟时期的君子小人之辨是稍微缓和与宽容的,而到了宋明理学时期的天理人欲之辨就很尖锐和苛刻了。

 

1.孔孟的大小之辨。

 

(1)孔子的大小之辨。孔子谈到了很多的君子小人之辨,如“君子喻于义,小人喻于利。”(《里仁篇》);“君子坦荡荡,小人长戚戚。”(《述而篇》);“君子和而不同,小人同而不和。”(《子路篇》);“君子上达,小人下达。”(《宪问篇》);“汝为君子儒,无为小人儒。”(《雍也篇》)等。

 

但在孔子这里,君子和小人并不是势同水火的存在,毋宁说他们是一个社会的不同组成部分。在这社会中,君子是道的追求和贯彻者,他们是属于统治阶层的,他们负责管理和教化。小人则是术的从事者,他们不能进入管理阶层,其只能为具体的事业奔波,是被君子管理和引导的阶层。如在《子路篇》中有这么一段:

 

樊迟请学稼,子曰:“吾不如老农。”请学为圃,曰:“吾不如老圃。”樊迟出,子曰:“小人哉,樊须也。上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民,襁负其子而至矣。焉用稼?”

 

可见,被孔子称为小人的,就是从事各种具体技能(术)的人,也即是普遍的民众。所以,这些小人并不是非要被改造为君子,而是尽可能让他们在君子的管理下各尽其能、各司其职。因此,君子是学道之人,而不是要学各种具体的技能,作为管理者,只要把握好礼、义、信等根本之道,自然就会把小人或小民治理好了。孔子批评樊迟学稼就可以理解了。孔子的另一句“君子不器”(《为政》)说的也是类似的意思:君子不做具体技术性的工作,但他并不反对小人从事之。

 

在如下段落中,孔子说的也是这个道理,如“子为政,焉用杀。子欲善,而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。”(《颜渊篇》);“君子学道则爱人,小人学道则易使也。”(《阳货篇》);“君子不可小知,而可大受也。小人不可大受,而可小知也。”(《卫灵公篇》)等。在这些描述中,小人就是小民,他们和君子只是分工的不同,两者共同组成了一个完整的社会。君子也不强求小人学道,因为大小之区分正好满足了儒家所定义的天道,即贵贱尊卑等级秩序。小人则是等级中的卑贱部分,他们正是天道中不可或缺的部分。所以孔子对小人的存在是承认的,不会强求其成为君子或者从肉体上消灭。但对孔子来说,小人学道更好,因为这就使他们更容易被管理了,“小人学道则易使也”。所以孔子教化的目的之一是培养君子精英,使其进入统治阶层,另一目的则是要使小人更容易被管理。

 

那么,孔子既然对小人这么宽容,为何又要诛杀少正卯呢?通过孔子的大小之辨,我们就容易理解其这一行为了。在孔子眼中,少正卯祸乱的不是术,而是道。孔子可以对术数层面的小人宽宏大量,因为小人本身是无足轻重的,掀不起大的波澜,也影响不了道之存在。但是在道之层面的动乱则是非同小可的,它会动摇统治的根基。少正卯的言行表明其已经不仅仅是小人了,而是小人的另类领袖,“居处足以聚徒成群,言谈足以饰邪营众,强足以反是独立,此小人之桀雄也,不可不诛也。”(《荀子·宥坐》)可见,诛杀少正卯,是为了争夺对小人的统治权,是为了道统之纯粹。君子之道,一君而二民(《易经·系辞》)。这里的民也就是小人。小人只能有一个领袖或统治者,这才符合君子之道。而和君子争夺对小人的领导权的就不是简单的小人了,而是异端了。对于道之层面异端,必须清除之。可见,对于道之层面的领导权和话语权之争,孔子是毫不妥协的。这也反映出孔子对自身之道的自信甚至自负。

 

(2)孟子的大小之辨。在孟子这里,大人或君子也是仁义之人,如孟子所言“居恶在,仁是也。路恶在,义是也。居仁由义,大人之事备矣。”(《尽心上》);“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也,啐然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(《尽心上》)

 

孟子的大小之辨也和孔子相似,大人小人并不是截然对立的存在,而是组成一个完整社会的不同部分。孟子说:“然则治天下独可耕且为与?有大人之事,有小人之事。且一人之身,而百工之所为备。如必子为而后用之,是率天下而路也。故曰:或劳心,或劳力。劳心者治人,劳力者治于人。治于人者食人,治人者食于人。天下之通义也。”(《滕文公上》)在这里,大人就是劳心之人,即思考道之人;小人就是劳力之人,即从事各种具体技艺之人。劳心之大人就是统治阶层,而劳力之小人则是被统治之人,因为心乃身(力)之主。

 

在《告子上》中,孟子也表达了如上思想:

 

体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。……公都子问曰:“均是人也,或为大人,或为小人,何也?”孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”曰:“均是人也,或从其大体,或从其小体,何也?”曰:“耳目之官不思而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”

 

这里说得也很明白,大人和小人在社会中,就像一个身体的不同部分的贵贱差别一样。大人乃是用心来思考问题的人,而小人则是以心之外的其它器官来感知的。如此就有了大小之分。但大小都是一个整体的人该有的组成部分,就如其有心和身体一样。用心之大人则是用身之小人的主宰。

 

所以,在一般情况下,孟子都会赞同大人小人共同存在的。只有在极端情况下,即当两者不得不舍去一方的极端境地时,才会有舍小保大、舍生(身)取义(心,精神)之举,如孟子所说“生,亦我所欲也,义,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。”(《告子上》)

 

因此,对孔孟来说,大人小人都是一个社会的组成部分,其中一个是统治者,一个是被统治者。小人就是民的代称,是这个社会的必要组成部分。小人的存在还满足了传统社会等级贵贱秩序的要求,小人乃是相对卑贱的存在。在孔孟理解的大小等级社会里,道是垄断在统治阶层的。小人主要是术的修习和实践者,他不必然去学道。只要小人没有进入道之层面争夺领导权,孔孟对其是宽宏大量的。所以,在孔孟这里,道术是可以分离且并存的,只是其中道要占据主导地位。这种分离就使小人的存在获得了某种合理性。

 

有学者强调大人小人之分主要是道德上的区分。这是没有搞清楚道德的本质和基础。大人的道德就是对整体世界秩序的体悟和践行,具体就体现为礼义之实践;而小人之道德乃是其对具体事物的体悟和占有,这就是利之追求。因此,大人小人的道德区分的基础仍是他们从事职业的不同。

 

2.王阳明大小之辨的变化。

 

到了宋明理学时期,大人小人之辨变为了天理人欲之辨。小人成为了被消灭的对象——人欲。

 

宋明理学家不满于道术分裂带来的社会上和道德上的混乱。摆在他们眼前的有两种选择:要么全是道(君子、大人),要么全是术(小人)。对于喜欢稳定秩序的前现代人来说,前者肯定是不二之选。于是,精英们开始致力于一种道学的统一和纯化。在吸取了佛道两家高明的辩证法之后,宋明理学家将孔孟儒家学说发展为一种系统的天道或天理学说。这一系统化的结果是道术或道器分离局面的结束。

 

宋明理学家在体用合一、道事合一、理气合一、未发已发合一、万物一体等逻辑和思想方面做出了卓越的贡献。[49]正是在这种高明的逻辑和思想下,万物皆融入道中。天道或天理具有了宇宙论和本体论之特征,天地万物皆由天理而生。于是,合乎天道或天理之人就是君子或大人,而不合天道之人则是小人。而不合天道或天理在这时被称为“人欲”。所谓的人欲并不是指人的欲望,而是指人为造作的不合天道或天理的欲望,也即欲望的过与不及。而合乎天道的人的欲望则属于天理。如果天理乃是自然至善,人欲则是恶。于是“存天理,灭人欲”宗旨的提出也就水到渠成了。

 

而阳明大小之辨乃是宋明理学天理人欲之辨的顶峰。如此,阳明的大小之辨就产生了变化。首先,大人的范围扩大了,被孔孟所贬低的从事各种技艺的小人有可能会成为合乎天理的大人。道一统天下的前提下,道就不再局限于孔孟所说的君子统治阶层,而是遍及所有人所有物。这就使人人成圣在逻辑上成为了可能。而阳明对“见满街人都是圣人”这一提法的赞同就是这一逻辑的顶峰。黄宗羲的“工商皆本”思想也是在这道统中才成立。

 

其次,小人的范围也同时扩大了。不论哪个各阶层、哪种职业,只要不符合天理就是小人。阳明在“拔本塞源论”中所列举的各种人欲表现遍布各个阶层、各种职业。而且他尤其关注的人欲是在求道、求知领域,这个看上去高大上的层面反成了人欲的重灾区。这是孔孟思想中很少见到的。

 

如此,就体现出了天理学说的一个优势,即公平化倾向。天理的宇宙论、本体论倾向使其超出了世俗各个阶层,无形中造成了对特权阶层的限制和对平民阶层的提升。但是,天理学说在呈现出更公平倾向的同时也更严厉和苛刻了。

 

再次,天理天道的宇宙化、本体化导致道德要求的提高。万物一体之天理学说必然会将人之道德提升到天地宇宙的层面,这本身就意味着其境界的无限提升。阳明所谓的大人要做到无人己、物我、内外之分的至高境界,这是作为宇宙本源的天理才会具有的品性。这种天人合一只能是一种终极的目标,或者是一种终极的现实。但阳明等人却把它当做日常随时随地都要参照的标准,这对于永远走在路上的人来说无疑是巨大的压力。

 

但由于天人合一、万物一体的境界是如此完美、高远和诱人,致使儒生们爱不释手,心向往之。连统治者也是追捧有加。天理学说或者理学就成了宋明时期的统治纲领。这就必然导致了道德上的严苛。按照天理的标准衡量,几乎所有的人都是小人。如此必然是小人泛滥。而对小人的态度就不是孔孟之宽宏了,这时的小人是要被当做人欲来批判、否定并进行惩罚的。如此必然会导致道德上的极端专制。

 

程朱理学道德专制的特点是用外在的礼义规范来约束人,因为他们还认为天理是存在于万物中的。人就从万物中找到这个理,并以此理来管理之。[50]而阳明的逻辑更融通,他已经打通了心物之间的隔膜,走向了心外无物、心外无理的更高境界,因此,道德天理就在人心中,而不心外。所以,阳明的道德更倾向于一种内在的自觉的道德,比程朱外在的道德约束更上一层楼。这种来自良知的道德更加狂放不羁,连程朱所固守的僵化道德规范也在其批判之列。阳明在“拔本塞源论”中批判的小人,就包含了程朱这种将心、理析分为二之人。因此,阳明的道德激情更加气势磅礴。

 

当道术分离时,孔孟对术还有宽容。随着天道推进到所有层面,那么就意味着整个社会都没有了宽容精神。难怪戴震会说理学是以理杀人,鲁迅抨击礼教吃人。这都是宋明理学导致的结果。鲁迅所抨击的礼教已经不是孔孟时期相对宽容的礼教,而是理学、道学泛滥时期的道德专制礼教,尤其是程朱理学的礼制。

 

综上所述,阳明的大小之辨提升并拓宽了大人的内涵,但对小人的态度由孔孟时期的宽容走向了否定。而且大人的高明境界更容易导致道德专制。

 

但是,阳明心学的神奇在于,它既是宋明理学的顶峰,也是理学的终结。换句话说,物极必反,道统之极致导致道统之消亡。阳明的天理人欲、大小之辨潜在地会导致天理和大人的消亡。因为阳明的理(性)气合一、道事合一、本末合一、体用合一、未发已发合一、本体工夫合一、万物一体的逻辑和思想已经达到炉火纯青的地步。当阳明说“气即是性”、“功夫不离本体,本体原无内外”、“无心俱是实,有心俱是幻”时,体用、本末、道事、理(性)气、本体工夫等已经圆融为一,不分彼此。由此类推,未发是天理(性),已发中的一切都可看成气(情或人欲)。已发未发合一,气即是性,人欲即是天理。虽然阳明仍强调理、性的优先地位,但其逻辑本身潜在地会助长人欲即天理的倾向。[51]

 

王阳明之后,其弟子王艮所建立的泰州学派就是朝着这一方向努力的。从王艮的“百姓日用即道”到李贽的“穿衣吃饭即人伦物理”、“人必有私而后其心乃见”、“童心说”等,都为人欲的合理化打开了大门。即使是批判泰州学派的刘宗周、黄宗羲,也放弃了天理一元论,开始以气作为万物本源。在此基础上,黄宗羲提出了“工商皆本”、“工夫所致即是本体”的思想。而陈确更提出了“人欲恰好处即天理也”的主张。王船山则明确说“天理即在人欲之中”,[52]天理都要由人欲来决定了。

 

如果我们将人欲即天理、天理即在人欲中的逻辑用于大小之辨,就可推出“小即是大”、“大即在小中”。于是大小之辨就在这种高明的逻辑下突破了其界限,实现了大小之间的平等和转换。这真是令人匪夷所思:最为严格的大小之辨在造就前所未有的道德专制的同时也在导致道德的消亡。

 

我们可以说,阳明心学确实走到了传统的极限,它是儒家思想的集大成者,但同时它也蕴含了突破儒家藩篱的可能。与王阳明亦师亦友的黄绾当时已经觉察到了阳明这一倾向,他批评阳明心学的理由之一就是,阳明的大人万物一体学说破坏了传统儒家爱有差等的观点,从而滑向了墨子平等“兼爱”的异端思想。[53]不过,这反倒说明,阳明心学乃是最具开放性的儒家学说。

 

阳明的良知大人已经达致最高的宇宙天地境界,其中可以纳涵天地间所有的思想,难怪阳明会说“圣人与天地民物同体,儒、佛、老、庄皆吾之用,是之谓大道。二氏自私其身,是之谓小道。”[54]这里的大道就是大人之道。对阳明来说,此道可含纳所有学说,而儒家只是其中一种。如果儒家固守一己而不走向天地大道,也就和佛、老一样,乃是自私小道。而这又是保守的儒家士人黄绾所不能接受的,他认为这种将儒家和佛道并列的观点是“多放肆而无拘检”。[55]清朝统治者反感阳明心学而选择程朱理学来作为统治的工具,也是因为看到了阳明心学的这一突破传统的倾向。而程朱理学的逻辑还没有阳明心学这么圆融和极致,正好适合建立一种以外在的道德规范来进行统治的专制制度。绝大多数像黄绾这样的保守的传统儒士对此也是没有异议的。所以,清代程朱理学的复兴水到渠成。这就是戴震和鲁迅所批判的礼(理)教专制。

 

大人(良知)的陷阱

 

看完阳明的大人思想及大小之辨,我们的第一感觉就是莫名兴奋,有一种成贤成圣的冲动,毕竟至善完满的境界是人人都渴望的。大人之说给了我们无限的自信,坚定了我们不断上升、不断完满的决心。可以说,阳明的良知学说或大人学说为我们提供了一个无比超拔的终极目标,并描绘了它的可能性。

 

但在兴奋之余,我们是否会想一想,如此高明和超拔的境界,能否在现实中顺利实现呢?

 

几千年的中国历史表明,这一理想从未实现过。当我们静下心来思考的时候,就会发现,在看似高明而完善的良知学说中,隐藏着陷阱。

 

第一个陷阱:没有良好制度保证的良知大人,将会是空中楼阁

 

可以看到,中国历史上的每个王朝几乎都在鼓励大家做君子、做大人或圣贤,都极尽道德宣扬表彰之事。但最终每个王朝都免不了灭亡的命运。原因为何?因为其从来没有从制度上推进对良知道德的保持。

 

道德上最基本的精神就是公平正义。而历朝的制度却无法保证这一基本道德。对道德的制度上的破坏总是存在,而最消解道德的就是特权。比烂竞赛就从特权始。孟德斯鸠一眼看出,权力导致正义、公平的破坏。作为地方法院庭长的孟德斯鸠正是深刻体会到王权对法院公平正义的破坏,才奋起而着《论法的精神》,探索如何将特权锁在笼子里,使公平和正义长存天下。

 

而中国历朝历代莫不在处心积虑地加强皇权,而皇权的加强又为破坏法制和公平正义提供了便利。因此,每个王朝都会盛极而衰。私人领域再如何讲求高义,都被公共领域的恶贯满盈驱逐殆尽。所以,在历代王朝中,我们可能会见到少许道德高标的闪光,但随着皇权的加强和腐败,社会总体上道德却是越来越败坏。当王阳明喊出致良知、我心光明的口号时,同时代的兰陵笑笑生却写出了《金瓶梅》。这才是当时明朝社会的真实写照。在这里边,没有一个好人,大家都在进行恶的比赛,而最恶的莫过于王公贵族。据说西门庆原型就是严嵩之子严世藩。但真实的严世藩肯定是比西门庆更腐烂多倍了。[56]

 

有人说,我们不是有法家的法治吗?法家之法治根本不同于现代法治。法家之法乃是一家之私法,其法对皇权是无法限制的。法家统治下的皇权不仅不会限制皇权,还会鼓励其不断加强。历朝历代莫不想尽办法加强监察制度,力图避免下属的贪污腐败、渎职背叛行为,曹魏的校事府、明朝的东厂西厂、清朝的督察院等就是代表。但这反而助长了皇权的更加集中和任性。这样的监察是虚假的,因为最需要监察的皇权总是例外。对臣下的严苛和肆意揉捏反而更增加了皇帝枉法的几率。真正能够破坏法治基础的不是臣子,恰恰是皇帝。人类社会就是这么脆弱和奇妙,哪怕是一丁点的特权枉法,人们也会极为敏感,然后上行下效,整体崩溃。这种败坏是隐秘而迅速的,昨日看上去还风光无限的王朝,可能转眼就土崩瓦解,因为人心已经崩坍。

 

所以,没有对特权的制度上的限制和消灭,空喊良知,犹如空中楼阁、海市蜃楼。而且,空喊良知还会导致一种更消极的倾向:人们对良知的呼喊淹没和淡化了对法制的建设。而没有法制的良知就只剩下两种功能:愚民的幌子和腐败的遮羞布。我们经常见到一种怪像:昨日还在庙堂大讲道德良知,转眼就沦为阶下囚。这成了对良知的一大羞辱。

 

对此种情况,良知学说也负有责任,即它只是对人之良知充满自信,却对人皆可成为小人的现实估计不足。它过高估计大人或圣贤的自律,却对其易变为小人防备不足。而握有权力的大人更容易堕落和腐败。对此,良知之学只强调人自觉地去人欲存天理,而没有从制度上去防止和限制其特权腐败。如此,良知终将抵不过现实的诱惑,无私公正的大人很快会蜕变为更有能力作恶的小人。这种防御制度的缺失,是良知留下的一个陷阱。由于缺乏一种长久稳定的制度,无论多么辉煌的功业,最终也是付之东流。

 

恰如胡适所说:“人性是不容易改变的,公德也不是一朝一夕造成的。故救济之道不在乎妄想人心大变,道德日高,乃在乎制定种种防弊的制度。中国有句古话:‘先小人后君子’。先要承认人性的脆弱,方才可以期望大家做君子。故有公平的考试制度,则用人可以无私;有精密的簿记与审记,则账目可以无弊。制度的训练可以养成无私无弊的新习惯。新习惯养成之后,保管的责任心便成了当然的事了。”[57]正因为没有一个制度的保证,即使如阳明这样能悟透并运用良知的天才,也依然无法阻止王朝覆灭的命运。

 

第二个陷阱:将良知大人搞成群众运动并从制度上强制推行,带来的将是灾难

 

不可否认,良知学说非常高明,如同佛道学说一样。但正因为其高明,就无法被制度化。任何想要将其作为群众运动的指导或社会治理制度来加以应用的,无不受挫。崇佛的南朝梁武帝萧衍无疑是最好的例子。其一片佛心导致了制度失序、豺狼入室。而南朝的道德不仅没有提升,反而为历史上道德最为沦丧的五代十国做了某种铺垫。迷道的嘉靖更是致使朝堂妖孽丛生,还险些被宫女勒死。

 

而文革也可以看成是一场良知实验。“狠斗私字一闪念”与儒家传统中大公无私之精神是很契合的。但这种无私作为一种个人自愿的修养是一回事,作为一种暴力运动强制推行则是另一回事。与制造大人或天使并行的就是斗权威。斗权威或特权具有某种合理性,但斗的方式却是完全疯狂无度的。靠大规模运动或集体情绪发泄来批判特权的结果就是:在批特权的同时,又形成了无法无天的暴民狂欢。一种限制特权、保证所有人利益的周密制度始终阙如。无论是全民无私和全面摧毁特权的运动,都没有带来人与人之间真正的平等。强制的人人成圣的结果是人人成了魔鬼;强制人人平等的结果是人人成为集体运动中萧瑟虚弱、被忽略不计的个体。如此形成的整体是干涩空洞、被强制挤压成一块的疯狂暴虐的僵化整体,根本不是万物一体仁之生动活泼的整体;如此出现的个体则是精神萎缩、为集体裹挟的奴隶,怎么也不像是聪明睿智、宽裕温柔的大人。

 

这就是良知的第二个陷阱:良知革命和运动的陷阱。良知这样高明的境界是不能作为群众运动或从制度上强制实践的。它将使世俗的秩序大乱,摧毁现有的一切。

 

第三个陷阱:良知心学不是现代自由主义,并不带来现代的自由平等

 

如前所述,阳明的良知至善学说和佛道学说一样,是从潜在的和终极意义上的善的角度来说的。因此其人人成圣也是从终极意义上来说的。所谓的自由在大人这里是根本谈不上的,因为良知是和天理融为一体的,人就必须放弃人为的欲望和意志,顺应天理而行。若说良知有自由的话,只有尊奉天理的自由,而没有现代人所追求的满足欲望的自由。只有哪天人们突然悟到,人欲本身就是天理,那么良知倒有可能赞同现代意义的自由。至于平等,良知学说所支持的也只是终极意义上的平等,即只有人完全践行了良知,才是平等的。而在没有领悟并践行良知时,人们就要服从等级的秩序。阳明对本末秩序的强调不是偶然的,他曾经用树和六爻来比喻这种等级关系(《传习录拾遗》)。[58]

 

然而,阳明的良知天理之所以高明,就在于它既可以为现实的一切辩护,也可以突破现实的束缚。如前所说,良知天理的本然状态是自然至善。这一自然既可以理解为儒家有形的等级秩序(有善有恶),也可以是佛道无形无相的超越状态(无善无恶)。阳明天理的包容性可见一斑。

 

所以,阳明的良知学说可能会导致两种极端的结果:当人们的良知未充分得到体悟或者只体悟为儒家等级秩序时,就要遵循各种礼仪。这时的人要受到各种严格礼制的约束。因良知学说而得到辩护的儒家等级秩序就更加顽固了;而当其完全领悟良知或将良知领悟为无形无相之自然时,他又是随心所欲,无为无所不为的。这时其不为任何有形规则约束。如前所述,这就是天理学说逻辑中存在的悖论,道统的极致乃是道统的消亡。这时的良知就有可能突破既有礼制的束缚。就因为这两个极端,导致了对阳明良知学说的两种截然不同的态度:看到阳明良知学说为儒家伦理辩护这一面的人,批判阳明为封建专制服务[59];看到良知完全实现时的无拘无束这一面的人,则赞颂阳明良知学说具有自由革命精神。[60]

 

既然良知本身是具有开放性的,随着良知的展开,也不排除其会有现代自由、平等之内涵。但在阳明的时代,良知学说是肯定没有这些内容的。阳明的主要工作是将儒家的孝悌等级伦理用良知学说进行了阐释。

 

而现代自由主义的自由平等是从现实的恶之人性(小人)来说的,即承认人的脆弱和欲望,人在不完美上是平等的。这就拒绝了人一直能保持圣贤状态的可能,转而建立了一种小人的自由平等。既然都是小人,其自由就不可能是无度的,其有最低底线,即互相保护对方的私有财产和生命安全。由此就产生了现代契约法制国家。[61]

 

而阳明的良知天理无论是从有形还是无形上来说,都不会赞同小人之自由。因为阳明始终是从至善的角度来看待良知的。如果良知是个等级秩序,那么它的自由就是遵循儒家伦理秩序的自由。这就是孔子所说的“从心所欲不逾矩”(《论语·为政篇》)。这样的自由是承认不平等的自由;如果说阳明的良知是无形无相的自然,那么这样的自由是超越一切现有秩序的更高的更完善的状态。这样的自由是不守任何规范的绝对自由。这两种自由都不是西方自由主义中的自由。自由主义的自由是平等的自由和守契约的自由。它首先承认的是人的恶和私欲,人人是平等的;这种平等带来恰是契约。这样的契约恰好可以保证所有人的生命财产安全。只要遵守了这一最低程度的契约,人才可以自由。而阳明的两种自由要么着眼于人性之善,要么是超善,对人性之恶是否定和清除的。如果非要将阳明的自由和现代西方自由思想挂钩的话,其自由类似于黑格尔、卢梭、尼采所说的绝对自由。[62]

 

而阳明即使接受了人欲天理之转换,赞同人欲之解放,但在其高明的逻辑中,这样的人欲也是不受限的。泰州学派的赤子之心、自然人欲的肆意表达,带来的更多的是对一切秩序的破坏,而不是建立一种保护所有人欲望的稳定制度。

 

所以,西方恰是在平等人性恶的基础上,建立了一个比较稳定的制度。而在阳明的大人逻辑中,无论是从善或超善的角度,还是人欲的角度,都无法建立一个稳定的制度。可以说,西方自由主义恰是补充了阳明学说中所欠缺的部分。如我们在第一个陷阱里所说的,阳明的良知自由无意于建立这样的制度。

 

不过,阳明良知是最具开放性的,日后将自由主义的内容涵纳进去也未可知。如泰州学派的表现已经向这个方向迈出了一步。良知有可能突破天理人欲之辨,实现人欲决定天理之转换,并接受对人欲的各种表达和规范形式,从而不断丰富自身,成为我们不断从中获取灵感和启示的源泉。

 

第四个陷阱:对良知大人的不当追求可能导致道德绑架,并进而加剧社会上的道德戾气

 

按照良知理论,良知与天理是一体的。天地万物莫不是天理化生,也莫不是天理流行。而天理流行的方式就是自然无碍、廓然无私。这也是万物一体仁之境界。最能体现天理自然无私状态的莫过于天地了。天地生人并无私地提供各种供养数据,如土地、水、空气等,它并不因为人之品性不同而区别对待之。而良知的目标就是与天地合德,如阳明说:“知是理之灵处。就其主宰处说,便谓之心,就其禀赋处说,便谓之性。孩提之童无不知爱其亲,无不知敬其兄,只是这个灵能不为私欲遮隔,充拓得尽,便完;完是他本体,便与天地合德。自圣人以下不能无蔽,故须格物以致其知。”[63]

 

所以,大人之良知若要和天地一样无私,才是真正的无私。这种无私是自然而然的,不带一丝勉强和强制。其对万物也一样普遍仁慈的,并不强迫要求它们怎样,天地只是自然树立了一个榜样,供万物自由模仿。因此,真正的无私是最宽容、仁慈和自信充盈的。

 

但现实中的大人及其良知显然很少能达到这个境界。正因为其没有真正达到这个境界,所以其对天地无私之德的模仿就有可能是欠缺的。

 

我们寻常所见的无私就少了宽容和仁慈,取而代之的是强制、怨恨和虚荣。这种有欠缺的无私之施予者,由于自身并不是那么自信充盈而仁慈,其施与就如贷款一样,要收回来。换句话说,无私的能力不够,或者说仁爱的能力不够,这种无私或仁爱就有可能转变为恨。[64]于是,这种带有不同程度的怨恨的无私行为就有了附加品,即对他人的苛刻和挑剔。对他人的苛求恰是自身虚弱的表现,对这种虚弱的掩饰就是从批判他人中获得的虚假优越感。由此,虚弱的无私或仁爱者就必须进行道德评比和竞赛,以此来满足其虚荣心。

 

稍微做得好一点的,其良知能够达到较高的水平。但这些人也会多少带着道德上的优势,以此为资本来审视和度量他人。他们更多的是从精神上批评和审判他人。而那些良知水平并不高但又自以为是圣人君子的人,可能就不仅仅是从精神上审判、强暴他人了,他们很有可能在虚高的道德激情的泛滥下把精神上的暴力转变为肉体上的审判和惩罚。当这样的人越来越多时,一座道德监狱就无形中建立起来了。

 

在这种社会中,人人都成了判官,个个都拿一把道德的尺子来衡量裁剪他人,即使其自身烂得一塌糊涂。这就使人产生一种幻觉,似乎在指责和批判他人的同时自己自动就变成了天使。这就是伪圣人、伪天使、伪君子等所特有的荒谬逻辑。整个社会的道德戾气就会因这种荒唐逻辑而日甚一日。如此,社会就犹如一个道德牢笼,锁住和扼杀了对宇宙、社会的各种可能的探索。封闭和落后成为其不可避免的结局。

 

那么,我们是否不要良知道德了呢?当然不是。但是,鉴于良知的这种特性,最好的办法是将其限制在自身,而不可强行推及他人。如胡适所说,诚意的真正的道德乃是自动的道德,不容有外部的干涉,也不应上升到律法强制推行。强制推行的道德必会变为沽名钓誉的伪道德。[65]能够强迫人遵从的规则应该是防止作恶的,而不是苛求成圣成贤的。如此,道德戾气才会得以消减到最小程度。

 

慎用道德绑架和道德审判,良知的这一陷阱我们不得不防。

 

出现这种情况,并不是良知的责任,就如同堕落的僧人和基督徒不能怪罪佛陀和耶稣一样。但不得不承认,越是高明的思想和信仰,就越容易被歪曲而成为似是而非的怪物。这也是阳明最担心的,他曾说:“然譬之人有冒别姓坟墓为祖墓者,何以为辨?只得开圹将子孙滴血,真伪无可逃矣。我此良知二字,实千古圣圣相传一点滴骨血也。”又曰:“某于此良知之说,从百死千难中得来,不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易,把作一种光景玩弄,不实落用功,负此知耳。”[66]阳明说得明白,良知必要得其真髓,而不只是拙劣模仿。否则就有冒伪为真的危险。越是将良知谈得震天响的,就越可能离良知越远。在各种华丽的宣扬中,良知就成了一种玩弄光景,从为己之学变为为他之学。与此相伴随的是自身本然良知的逐渐消磨,而面对他人产生的虚幻的道德优越感和干涩冰冷的道德戾气却与日俱增。对良知最大的遮蔽和破坏也在于此。果然,阳明之后,良知学由于被谈得过于频繁,变成了玩弄光景,而谈良知人的自身良知却消失殆尽。到最后竟然是人人以谈良知为耻。[67]

 

第五个陷阱:大小之辨运用不当,会人为地制造分裂和敌对

 

前面所说的良知的高明还会带来另一个困境,即产生了君子小人、天理人欲间极端和激烈的对立或冲突。这种对立除了产生了前面所说的道德戾气之外,还有另外一个结果:君子和小人的水火不容。如前所说,如果说在孔孟时期还相对宽容一点的话,随着儒家道统的逐渐完善,这种对立越来越尖锐。这种极端的对峙使其不可能合作共事。于是相互之间的倾轧和斗争成为了常态。然而,君子或大人的境界是如此之高,能达到此境的注定是少数。而且,在成为君子之前,每个人都不免是小人。于是,小人必定是多数,君子必为少数。如果君子过于极端,那么就是在人为地制造大多数敌人。如此,我们就理解了,为何在历朝历代的政治斗争中,几乎总是以小人的胜利告终。

 

君子们过度激进的清高排外行为,还导致了历史上多次的惨剧,如东汉的党锢之祸、明末的东林党运动、清末的戊戌变法等。在这些事件中,君子小人之你死我活的辩证逻辑起了推波助澜的作用。大小之辨的截然对立,会将那些潜在的向往君子并很可能会成为君子的人推向了对立面。这就是良知大人的第五个陷阱。

 

如心理学家马歇尔·卢森堡所言,对他人的道德判断本身就是一种暴力行为。他说,“由于种种原因,出现了神话,说好生活就是好人惩治并征服坏人。这样的神话似乎可以支撑人们生活在以国王和沙皇为首的专制制度下。这样的制度,我把它称为权力支配社会(有些人认为自己是优越的,可以控制别人),它很擅长定制人们的思维方式,把他们变成善良的死人,使他们去做别人要他们做的事。……我相信,这种思维和行为方式,就是世界上暴力的核心所在。如果你希望维持专制制度,一种很有用的办法是,教育人们相信有些事情是正确的,有些事情是错误的;有些事情是好的,有些事情是坏的;有些事情是自私的,有些事情是无私的。”[68]

 

可以看到,道德判断的形成乃是基于善与恶、好人和坏人的划分。这种划分本身就是暴力专制的体现。而这在任何一个社会都存在。于是任何地方都有或多或少的道德暴力和专制的问题。关键在于如何将其降至最低。而一个社会的善恶对立越尖锐,其道德意味便越浓,道德暴力、精神暴力便越明显。这种社会的专制程度也越高。君子小人之辨无疑是种尖锐的对立。于是君子对他人的道德暴力、精神暴力就很容易显现出来,伪君子尤其会如此。对于任何一个还未成为君子的小人来说,君子若以一种高高在上的道德优越感来裁判他,他很可能会反感甚至愤怒,由此他就会从慕君子之道而转为敌君子之道。大小之辨所潜藏的这种暴力专制思维就是其一大陷阱。

 

通过对这五个陷阱的分析,可知,良知作为高明的超时代的存在,更适合在私人领域作为个体的修养和信仰,不宜强制普遍实践。强行高义,就如马援所说,画虎不成反类犬。而阳明的良知学说与现代自由主义的融合还有待时日。

 

有人可能会说,前两个陷阱不是互相矛盾么:一个是良知需要制度化的保障;一个说良知不能制度化。其实两者是不冲突的。良知需要的制度并不是将良知制度化,而是要将破坏良知的权力制度化。这一制度的核心作用就是消灭特权,保证公平正义,这一制度在旧有的良知学说中没有建成,但在现代自由主义这里实现了。

 

在这样一种制度下,良知才能得到培养和保护。而良知作为个人修养,则可弥补制度化的缺失,为正义和公平的推行提供助力。若没有良知,法治将是一种庸俗的形式,也会徇私枉法;而良知若没有公平法治制度上的保证,就没有机会发挥其效用。良知与法治互相依赖,互相成就。

 

话再说回来,如果将阳明的良知学说贯彻到底的话,天下间所有的学问学说无不在良知之中。而且,良知是随着时空的展开而不断丰富和完善自己的。良知之学也就不只停留于阳明所说所做。

 

我们现在对良知学说的思考也是对其完善和发展。而我们所提到的良知陷阱主要是就旧有的良知之学而说的。随着良知本体在现代展开和完善,对这些陷阱的思考和修复,也将是良知学说不可或缺的部分。对此,相信阳明先生是不会有异议的。

 

结语

 

经过前面的分析,我们再来看阳明的大人思想及其大小之辨,就更现实和清楚了。阳明所说的大人是潜在的和最终意义上的目标。此目标高明之极,因为其不仅要使整个人类社会发展成为一个和谐稳定的整体,还包括了自然界。这种万物一体比西方的大同社会(康德、黑格尔、马克思等)就更高一筹了,因为后者只是在谋求人类社会的大同。正因为其境界如此之高,要达到此境就非常难了。而到达此目标之前,我们不免都是小人。

 

所以,更现实的是根据小人的特点设计一套制度。但仅有小人的世界是不可能存在的。如阳明所言,小人的世界终不免分崩离析。因此,小人世界只是个起点,在此小人社会和制度之外,必须用大人之学不断提升每个人的良知修养。如此才会使小人世界保持下去,至少不会向更堕落的境地滑落。

 

阳明的大小之对比正如当今的社会主义(共产主义)和资本主义之对比。前者强调整体和谐,大公无私;后者强调个体自由、私有权利。经过多年的实践,现在很清楚了,两者是互相需要和互相成就的:大无小则流于玄虚空想(乌托邦);小无大则流于放纵崩坏(世界大战)。

 

而且,在阳明大小之辨中存在着悖论逻辑,大小是可以转换的。这使其大小之辨更具灵活性和包容性。此外,良知大人也不排斥现代科学知识,对这一领域的开发将会使良知更加完善。良知不仅可以开发科学知识,还能使科学知识更完整、更完善。

 

所以,阳明的大人思想及大小之辨对我们依然具有启发。其思想的高远,使其在任何时代都会熠熠闪光。

 

循着阳明的思路,我们可以总结出一种人生道路:立大人之志,从小处着手,不断突破自我,终至无我(万物一体仁)。

 

注释:

 

[1]更多学者是从《大学问》来研究阳明的大人之学和良知之学,如蒋国保:《论〈大学问〉乃王阳明哲学纲要》,《教育文化论坛》2015年第1期,第2-8页;张连良、陈琦《从〈大学问〉看王阳明“致良知”思想的逻辑结构》,《社会科学战线》2014年第6期,第25-32页;彭国翔:《论儒家“万物一体”的生态观——重读〈大学问〉》,《河北学刊》2013年第2期,第35-38页;朱雪芳:《〈大学问〉——“以天地万物为一体”》,《中国哲学史》2005年第2期,第86-91页;林可济:《朱熹的〈格物补传〉和王阳明的〈大学问〉——围绕〈大学〉版本的两派分歧》,《福建论坛:人文社会科学版》2016年第3期,第43-47页;张昭炜:《阳明学发展的困境及出路》,北京:中国社会科学出版社,2017年版,第312-321页。这些论述有一定揭示,但对其机理未能深入阐释,对其评价更是阙如。

 

[2](明)王守仁撰,吴光、钱明、董平、姚延福编校:《王阳明全集》,下卷,上海:上海古籍出版社,1992年版,第1221页.

 

[3]王守仁撰:《王阳明全集》,下卷,第1222页.

 

[4]王守仁撰:《王阳明全集》,下卷,第1222页.

 

[5]王守仁撰:《王阳明全集》,下卷,第1226页.

 

[6]王守仁撰:《王阳明全集》,下卷,第1226页.

 

[7]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第104页.

 

[8]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第123页.

 

[9]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第192页.

 

[10]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第196页.

 

[11]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第199页.

 

[12]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第206页.

 

[13]王守仁撰:《王阳明全集》,下卷,第1024页.

 

[14]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第259页.

 

[15]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第252页.

 

[16]王守仁撰:《王阳明全集》,下卷,第968页.

 

[17]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第251页.

 

[18]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第107页.

 

[19]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第62页.

 

[20](明)王守仁撰:《王阳明全集》,上册,第62页.

 

[21](明)王守仁撰:《王阳明全集》,上册,第62、104页.

 

[22]贾庆军:《王阳明天学初探:以四句教为中心的考察》,北京:中国社会科学出版社,2018年版,第135页.

 

[23]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第251页.

 

[24]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第253页.

 

[25]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第251页.

 

[26]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第14页.

 

[27]王守仁撰:《王阳明全集》,下卷,第1306,1307页.

 

[28]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第251页.

 

[29]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第45页.

 

[30]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第6页.

 

[31]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第251页.

 

[32]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第251页.

 

[33]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第251,252页.

 

[34]贾庆军:《王阳明天学初探:以四句教为中心的考察》,北京:中国社会科学出版社,2018年版,第104-110页.

 

[35]王守仁撰:《王阳明全集》,下卷,第1306页.

 

[36]束景南、查明昊辑编:《王阳明全集补编》,上海,上海古籍出版社,2016年版,页282、283。

 

[37]贾庆军:《王阳明“知行合一”之“五层”、“二天”、“两型”说》,《中共宁波市委党校学报》2018年第6期,第54页.

 

[38]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第221页.

 

[39]贾庆军:《王阳明天学初探:以四句教为中心的考察》,北京:中国社会科学出版社,2018年版,第47-59页.

 

[40]贾庆军:《王阳明“知行合一”之“五层”、“二天”、“两型”说》,《中共宁波市委党校学报》2018年第6期,第53-57页.

 

[41]贾庆军:《王阳明与尼采善恶观之比较》,《浙江社会科学》2017年第11期,第105-107页.

 

[42]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第257页.

 

[43]王守仁撰:《王阳明全集》,下卷,第968页.

 

[44]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第93页.

 

[45]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第116页.

 

[46]束景南、查明昊辑编:《王阳明全集补编》,上海,上海古籍出版社,2016年版,第282、283页。

 

[47]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第53-56页.

 

[48]王守仁撰:《王阳明全集》,下卷,第1279页.

 

[49]方东美着、孙智燊译:《中国哲学精神及其发展》,下册,第337、342、348、349、385-387、404-420页。

 

[50]贾庆军:《王阳明天学初探:以四句教为中心的考察》,第147,148页.

 

[51]贾庆军:《王阳明天学初探:以四句教为中心的考察》,第73页.

 

[52]贾庆军:《王阳明天学初探:以四句教为中心的考察》,第148,149页.

 

[53]张宏敏:《黄绾道学思想研究》,北京:中国社会科学出版社,2017年版,第239,240页.

 

[54]王守仁撰:《王阳明全集》,下卷,第1180页.

 

[55]张宏敏:《黄绾道学思想研究》,第243页.

 

[56]华建新:《阳明心学美学对中晚明文学人物形象塑造的影响》,宁波市王阳明研究院、宁波市王阳明文化研究促进会编:《纪念王阳明逝世490年宁波阳明文化论集》,2019年,第117-119页。

 

[57]欧阳哲生编:《胡适文集(4)》,北京:北京大学出版社,1998年版,第26页.

 

[58]王守仁撰:《王阳明全集》,下卷,第1175,1183页.

 

[59]何静:《论王阳明的良知说对道家智慧的融摄》,《孔子研究》2005年第4期,第44页。

 

[60]沟口雄三着,孙军悦、李晓东译:《李卓吾·两种阳明学》,北京:生活·读书·新知三联书店,2014年版,第155页。

 

[61](美)利奥·施特劳斯着,丁耘译:《现代性的三次浪潮》,载贺照田主编:《西方现代性的曲折与展开》,长春:吉林人民出版社,2002年版,第88-93页.

 

[62]贾庆军:《王阳明天学初探:以四句教为中心的考察》,第168-179页.

 

[63]王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第34页.

 

[64](德)马克斯·舍勒着,刘小枫编,罗悌伦等译:《价值的颠覆》,北京:生活·读书·新知三联书店,1997年版,第17-31页.

 

[65]欧阳哲生编:《胡适文集(2)》,北京:北京大学出版社,1998年版,第510页.

 

[66]王守仁撰:《王阳明全集》,下卷,第1279页.

 

[67]张昭炜:《阳明学发展的困境及出路》,北京:中国社会科学出版社,2017年版,第19、88、106、147、363页.

 

[68](美)马歇尔·卢森堡着,于娟娟、李迪译:《用非暴力沟通化解冲突》,北京:华夏出版社,2015年版,第90-91页.

 

责任编辑:近复



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