【蒋庆】德性、权力与天道合法性(下篇)

栏目:演讲访谈
发布时间:2018-12-14 09:49:45
标签:天道合法性、德性、贤能政治
蒋庆

作者简介:蒋庆,男,西历一九五三年生,字勿恤,号盘山叟,祖籍江苏徐州,出生、成长于贵州贵阳。西历一九八二年毕业于西南政法大学法律系(本科),先后任教于西南政法大学、深圳行政学院。西历二〇〇一年申请提前退休,在贵阳龙场建阳明精舍。主要著作有《公羊学引论》(辽宁教育出版社一九九七年版)、《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》(三联书店二〇〇三年版)、《以善致善:蒋庆与盛洪对话》(三联书店二〇〇四年版)、《生命信仰与王道政治——儒家文化的现代价值》(台北: 养正堂文化事业股份有限公司中华民国九十三年版[西历二〇〇四]),《儒学的时代价值》(四川人民出版社二〇〇九年版),《儒家社会与道统复兴——与蒋庆对话》(范瑞平主编,华东师范大学出版社二〇〇八年版)等,《再论政治儒学》(华东师范大学出版社二〇一二年版),《儒教宪政秩序》(英文版,美国普林斯顿大学出版社二〇一二年版。),《广论政治儒学》(东方出版社二〇一四年版),《政治儒学默想录》(福建教育出版社二〇一五年版);主编《中华文化经典基础教育诵本》。(吹剑编撰于西历二〇一七年)

德性、权力与天道合法性(下篇)
——答清华大学贝淡宁(Daniel A. Bell)教授问
作者:蒋庆
来源:作者授权儒家网首发
时间:西元2018年12月12日


【整理者按:清华大学贝淡宁(Daniel A. Bell)教授因闻蒋庆先生论儒家“政治儒学”,有得于心,然仍有所惑,故于2008年8月至龙场阳明精舍拜访蒋先生,晤谈数日,疑义相析。时杨汝清先生在座。清华大学哲学系曾雪灵据录音整理,现授权儒家网公开发表,以飨读者。因全文较长,特分上下两篇,此为下篇。】


贝淡宁:现在我们换一个问题讨论吧。在您的“政治儒学”中,我印象最深的是关于“天道”体认的问题与“王道政治”中权力分配的问题。因为“天道”的体认与权力的分配存在着关联性,与现代西方的政治哲学有很大的不同,您能不能再具体谈谈这一问题?

蒋庆:好的。关于“天道”体认的问题,实际上与我们上面谈到的问题是有联系的,即在人群中,哪些人能够体认到“天道”,哪些人不能体认到“天道”。儒家对这一问题的回答是:圣贤能够体认到“天道”,老百姓即使其行为符合“天道”,也不能体认到“天道”。所以孔子说,“百姓日用而不知”,“不知”就是不知社会生活中体现出来的“天道”。

古代的尧、舜、禹、汤、文王、周公、孔子、孟子乃至以后的历代大儒,都能够体认到“天道”。比如,程叔子说“吾学虽有所授,天理二字却是自家体认出来,非由名相凑泊”,阳明先生也认为作为“天则”的“良知”是自己“龙场悟道”体认出来,不关文字,董仲舒也是从“天”的阴阳运行中体认出“天道”。

只是因为“天道”的内容非常广大精微,对“天道”体认有多少深浅之别。“天道”不是一个哲学命题,不可以通过理性用概念来定义,即程叔子说的“非由名相凑泊”,阳明先生说的“不关文字”。所以,“天道”虽然永恒不变,但“天道”在历史中却具有无限展开的可能性,故对“天道”的体认也在历史中具有无限展开的可能性。

正因为“天道”具有无限展开的可能性,孟子体认到一个层面,董仲舒体认到一个层面,程子体认到一个层面,朱子体认到一个层面,阳明先生体认到一个层面,而这些都是“天道”在历史中的某种表现形式。

那么,对“天道”的体认而言,关键的问题在于是否承认圣贤的存在,即是否相信在人群中有一些人在生命智慧、心性修为、体道能力,德性品行等方面都比一般人高很多。这些人就是孔子所说的“上智下愚不移”的圣贤,即就是前面提到的孟、董、程、朱、王等圣贤。这是体认“天道”前提,如果不承认这一前提,那就根本无所谓“天道”的体认了,因为“天道”待人而显,无其人“天道”就隐而不现了。

所以,必须承认圣贤的存在,圣贤的最大特点就是能够体认到“天道”。孔子说“中人以下不可以语上”,“上”指“天道”,“中人以下”指普通民众,因为普通民众不能体认到“天道”,圣贤将自己体认到的“天道”告诉普通民众(“语上”),普通民众也不能理解,所以只能要求普通民众遵循“天道”(“由之”),而不能要求普通民众理解“天道”(“知之”)。

另外,孔子也说:“君子上达,小人下达”,“上达”是知“天道”,“下达”是知“利欲”,故也只有人类中的德性与智慧的优异者即圣贤君子才能体认到“天道”,普通民众则不能。这种情况与其他宗教相比,也有相似之处。比如犹太教,摩西是犹太教的圣贤,他可以理解并传达上帝的旨意,普通信徒则不能。上帝只跟摩西说话,不跟普通信徒说话。

为什么上帝选择摩西作为传话人,而不是选择其他人作为传话人,这是上帝的秘意,谁也不知道,但我们至少知道摩西在犹太教的芸芸众生中是一个宗教上杰出的圣贤式人物,只有他能听懂上帝的话(“上达”),于是上帝选择了他,然后把“天道”的内容,包括戒律都告诉他,再让他去告诉那些普通民众。伊斯兰教也有很多这样体认“天道”的先知,只是体认的内容不尽相同而已。

总之,只有人类中的圣贤人物才有能力体认到超越神圣的永恒“天道”——即超越神圣的永恒价值。

贝淡宁:听了您的说明,对于体认“天道”的问题我有所理解了。问题是“合法性”是一个政治概念,“天道合法性”不是涉及个人的问题,而是涉及政治的问题。那么,人与“天道合法性”究竟是一种什么样的关系呢?

蒋庆:按照儒家的政治思想,只有体认到“天道”的人才有统治的资格,这是理想的政治形态,其最高形态是“圣王政治”。在“三代”以后的历史中,虽然不再存在“圣王政治”的理想形态,但在原则上仍然认为应该由体认到“天道”的人进行统治,而体认到“天道”的人就是儒家所说的圣贤。所以,由体认到“天道”的人进行统治,实际上就是“圣贤政治”,“圣贤政治”是“圣王政治”在历史中隐退后的次一级政治形态,也是儒家在“无王时代”所追求的政治形态。

什么是圣贤?圣贤最基本的定义就是体认到“天道”的人,即掌握了宇宙人生与历史文化最高价值的人。因此,在儒家看来,只有圣贤人物才有统治的资格与能力。这就涉及到一个问题:“政治合法性”应该由什么样的人来代表才是合理的政治?这一问题解决后,才谈得上应该由什么样的人拥有政治权力这一问题。

毫无疑问,儒家认为只有圣贤人物才有资格与能力代表“天道合法性”,因而只有圣贤人物才有资格与能力拥有政治权力,而普通民众没有资格与能力代表“天道合法性”,因而普通民众也没有资格与能力拥有政治权力。正因为人类中存在着圣贤与庶民的天然等级差别,才会提出什么样的人才能体认到“天道合法性”并代表“天道合法性”,进而才会提出什么样的人才能拥有政治权力这一根本性的政治问题。

这一问题意识显然与民主政治的问题意识有很大的不同,民主政治的问题意识中没有按照“天道”进行统治的问题,亦即没有“圣贤政治”问题,自然就没有什么样的人才有资格与能力代表“天道合法性”的问题,因而也就没有代表了“天道合法性”的人有资格与能力拥有政治权力的问题。也即是说,民主政治的合法性完全建立在世俗的民意基础上,根本就不涉及“天道合法性”,自然也就不涉及对“天道合法性”的体认,更不用说代表“天道合法性”并按照“天道合法性”来进行政治统治了。这是儒家政治与民主政治在合法性上的一个重大区别。

很显然,根据儒家“圣贤政治”的理念,不会接受民主政治的思想,因为儒家认为人在现实存在上是不平等的,只有少数圣贤能够体认并代表“天道合法性”,因而只有少数圣贤有资格与能力拥有政治权力,能够按照“天道合法性”来进行统治,而并不是人人都平等地有资格与能力拥有政治权力,政治权力必须掌握在人类之中那些具有最高德性、最高智慧并且最能体认最高价值(“天道”)的精英人物手中——因为儒家认为最优秀的政治就是“法天而王”的政治,即就是按照“天道”来进行统治的政治。

这是儒家绝对不能动摇的根本信念,这一信念动摇了,就不再是儒家了。

因此,儒家从古到今都一直坚持主张“圣贤政治”,不承认“庶民政治”,不相信大众有资格与能力拥有政治权力,理由是只有圣贤才能体认“天道”,因而才能按“天道”治国,民众不能体认“天道”,因而只能按利欲治国,按利欲治国最后可能违背“天道”,即“以欲忘道”(《礼记》),沦为孟子所批评的“上下交征利”的不道德国家。

也就是说,在“圣贤政治”中,由于圣贤掌握了政治权力,政治权力就体现了“天道合法性”,就能够按照“天道”的要求来运作,从而实现人类政治的最高价值。当然,“圣贤政治”相对于“圣王政治”来说是次一级的政治形态,但相对于“君主政治”来说又是高一级的政治形态,是儒家在“无王历史”中的政治理想。

但是,在历史现实中,有时会出现“天地闭贤人隐”的情况,圣贤不在历史中现身——“潜龙勿用”。在这种情况下,儒家一方面相信“五百年必有王者兴”,期盼圣贤在未来历史中重新出世掌握政权,一方面通过“士人政治”代理圣贤掌握政权,即“士人”接受圣贤“道统”的默示委托代理圣贤立言行政。

所以,“圣贤政治”与“士人政治”在君主制时代是儒家追求的两种政治形态,“圣贤政治”是可遇不可求的理想政治形态,由儒家的圣贤人物掌握政治权力,如子贡常相鲁卫,子夏为魏文侯相,房、杜、魏在唐初迭为将相,王阳明任南京兵部尚书等,“士人政治”则是可以实现的现实政治形态,由通过科举考试的一般士大夫掌握政治权力,治理国家。

尽管“圣贤政治”可遇不可求,但在中国君主制漫长的历史中是儒家“士人”与正统王朝追求的目标,虽然难以完全达到,但通过“士人”中的优秀人物——圣贤式人物——积极入仕与“士人”群体“致君尧舜”的不断努力,可以尽可能地向这一目标靠拢,使现实政治得到儒家价值的提升与护持,出现“儒家化”的良好政治状态,如中国历史上贤明君主统治时出现的所谓“盛世”。至于“士人政治”,则在科举制中得到了制度化的实现,影响中国政治一千多年。

再进一步说,“三代”之后,世人需要等待“圣王”再临,现实的统治权力只能掌握在“圣贤”手中,虽然儒家认为统治权力的最终所有权“在天”,但在历史中“天”将统治权力的“最终所有权”一次性地委托给了“圣王”,所以统治权力的“历史所有权”在“圣王”。但是“三代”后“圣王”隐退待兴,这个“历史所有权”又再一次委托给了历史中的“圣贤”与“士人”,借用西方民主政治的概念来说,这也是一种政治权力的委托-代理关系。

如果历史中“圣贤”也隐退不出,就由“士人”来实现这一政治权力的委托-代理,具体说就是通过“选贤举能”的察举制与科举制来实现这一政治权力的委托-代理。“圣贤”虽然隐退不出,但“圣贤”的经典还在,“圣贤”的嘉言懿行还在影响历史,即“圣贤”治国的理念还“布在方册”,从中可以了解“圣贤政治”的理想。“士人”通过“圣贤”的经典考试任官从政,实际上就是接受“圣贤”的委托而代理“圣贤”治理国家。

因此,即使在“圣贤”隐退不出的衰乱历史中,也并不意味着“圣贤政治”就完全不存在,即完全退出了历史舞台,历史事实是“圣贤政治”通过再次委托的“士人政治”在历史中得到了某种制度化的实现,尽管这种实现有不尽人意之处。

“士人”终身诵读《四书》《五经》,深知圣贤的政治理想,并且追求对“天道”的体认,尽量在政治中实现“天道”的价值,所以,在“圣贤政治”待兴的时代,只有“士人”有资格与能力拥有政治权力,也只有“士人政治”是值得追求的体现了儒家价值的政治形态。

当然,“圣贤政治”与“士人政治”的区分只是理论上的,在实际的历史中二者的关系是相互交织的,复杂并存的,即“圣贤政治”可能产生于“士人政治”中,而“士人政治”也可能不出现“圣贤政治”。从理论上说,一旦“圣王”再兴,“圣贤”与“士人”握有的权力都要归还“圣王”,因为他们的权力是“圣王”委托代理的。

但这只是一种历史中的等待与期盼,不是历史的必然进程,但这一“圣王”再兴的等待与期盼是历史的希望与归宿,必须在信念中长期的坚守与追望。在“圣王”未兴的历史中,在“圣贤政治”隐退时,只能实行“士人专政”,即由“士人”代理“圣王”与“圣贤”来占有统治权力,来治理国家。在古代这一“士人专政”是通过科举制度实现的,在今天这一“士人专政”就必经通过“儒教宪政”的制度安排来实现。

贝淡宁:我赞同您的以上观点。但是,如果士大夫拥有政治权力是基于对“天道”的体认,可是民众不认同他们拥有的政治权力具有“天道合法性”,他们拥有的政治权力合法吗?

蒋庆:根据儒家“王道政治”的“三重合法性”理念,只有“民意合法性”需要民众认同,而“天道合法性”则不需要民众认同。“天道合法性”的认同首先必须承认圣贤的存在,并且对圣贤的人格与真诚绝对信任,相信圣贤之所以是圣贤就是因为圣贤能够体认到“天道”,民众对圣贤代表“天道合法性”无须质疑。

可以说,圣贤拥有的权力具有“天道合法性”靠的是圣贤的自我确认,而不是靠民众的民意认同。如果民众不承认圣贤的存在,或者虽承认圣贤的存在但质疑圣贤的人格与真诚,那就不存在“圣贤政治”中圣贤君子体认并代表“天道合法性”的问题了,也就无所谓圣贤君子拥有的政治权力能够体现“天道合法性”的问题了。

因此,就算民众不认同圣贤人物与士大夫们拥有的政治权力具有“天道合法性”,他们拥有的政治权力仍然合法,因为他们拥有的政治权力不是建立在民意认同上的,而是建立在他们的人格真诚与自我认同上的,亦即是建立在他们内在的德性、智慧、学识与能力上的。

我猜想,您用“民众认同”这个词,是受到民主政治的影响,因为“民众认同”是民主政治的根本原则,民主政治实际上就是民众认同的政治。

贝淡宁:我认为“民众认同”不见得是民主的原则,因为柏拉图在《理想国》中也提到说服民众接受“哲学王”的问题。士大夫们也有可能会欺骗民众。

蒋庆:要说服民众接受圣贤与士大夫的统治,即要说服民众承认圣贤与士大夫的统治源自“天道”而具有合法性,不一定采用民主政治的这种“民众认同”方式。只要民众承认圣贤与士大夫因为他们的德性、智慧、学识、能力与众不同,并承认这种不同具有权力分配上的天然合理性,民众就会心悦诚服地服从圣贤与士大夫的统治,即承认圣贤与士大夫拥有的政治权力具有“天道合法性”。

因为依据儒教的根本义理,圣贤与士大夫是代表“天道”进行统治,而不是代表“民意”进行统治,尽管圣贤与士大夫的统治要表达民众合理的“民意”,即要表达符合“天道性理”的“民意”。这也是一种认同,但不是民主政治通过普选方式的“民意”认同,而是通过信仰圣贤人格与士大夫人格的心理认同。

因此,圣贤与士大夫统治的合法性——“天道合法性”——不能建立在民主政治的“民意”认同上,只能建立在“王道政治”对“天道”与圣贤人物的心灵信仰上。当然,任何政权都需要得到民众的承认才能够进行统治,但如果按照民主政治的承认方式,就不可能建立起“圣贤政治”与“士人政治”,因为民众不能体认“天道”,因而不能理解按照“天道”进行统治与规范权力的意义,即不能理解“圣贤政治”与“士人政治”的意义。

对民众而言,他们追求的是现世的世俗利欲,对“天道”他们“日用而不知”,而圣贤士人以天下为己任,民胞物与而仁民爱物,在统治中倡“王道”行“仁政”施“教化”,给民众带来物质生活与精神生活上的益处,民众自然就会接受圣贤士人的统治了,或者说自然就会接受“天道”的统治了。

因此,不需要民众了解“天道”,不需要民众了解“天道”的政治意义,不需要民众认同“天道合法性”,也不需要民众理解“圣贤政治”与“士人政治”按照“天道”进行统治的形上依据,因为这些民众永远不会知道。

也即是说,在这个问题上,圣贤士人与普通民众永远没有办法达成一致,因为“上智下愚不移”是永远的政治法则。儒家之所以认为在人类世界上存在着圣凡贤不肖之别,就是因为圣贤士人能够在不同层次上体认到“天道”,而民众不能。

当然,如果民众中的优异者经过心性道德的艰苦努力进入了士大夫的行列,那体认到“天道”就不是问题了。

贝谈宁:那么怎样说服民众接受圣贤与士人的统治呢?是要骗他们吗?还是怎样?

蒋庆:当然不是骗他们。

我认为可以通过儒家义理的教化,即通过“去启蒙化”的教育制度,让民众从小就知道在社会生活中人是不平等的,存在着圣凡贤不肖之别,并且这种圣凡贤不肖之别具有政治权力分配上的意义。当然,这不是要求民众完全理解“圣贤政治”与“士人政治”的超越神圣基础,更不是要求民众完全理解“天道合法性”的形上统治依据,只是通过“去启蒙化”的教育使民众知道“圣贤政治”与“士人政治”是中国传统的政治形态,历史己经证明是必须接受的统治方式。

也就是说,从“历史合法性”的角度要求民众接受“圣贤政治”与“士人政治”,比从“天道合法性”的角度要求民众接受“圣贤政治”与“士人政治”更好,因为“历史合法性”不需要理性的反思,只需要“成见”的习惯性接受,容易得到民众的承认,而“天道合法性”不仅需要学理思考的能力,更需要超越神圣的智慧,这显然是民众所缺乏的。

用现在的话来说,圣贤经典中所说的话是真理,因为人生来在德性智慧上的不平等使民众不能知道真理,故百姓有义务接受圣贤士人的教化,并且圣贤士人的教化必须获得政治权力才能有效实施,即必须在现实中形成为“圣贤政治”与“士人政治”的统治形态圣贤士人的教化才有效。

这在古代的中国没问题,因为古代中国的民众没有“被启蒙”,因而认为圣贤的统治与士人的统治天经地义,即均具有“政治合法性”,并不需要他们自己的认同才能进行合法统治,即才具有“政治合法性”。

鉴于此,他们会自觉自愿地接受圣贤与士人的统治,不会去反思或追问其统治的合法性,更不会认为没有取得自己的同意就进行统治是骗人,当然也不会认为圣贤与士人的教化是骗人。

因此,在儒家看来,圣贤士人(士人是君子之在官者)与普通民众(普通民众即儒家所谓愚夫小人)不能在价值上讨论问题,只能在利益上讨论问题,原因是“君子喻于义,小人喻于利”,小人(普通民众)不能理解价值,特别是不能理解超越神圣的价值——“天道”,只能是价值的接受者,而价值因为涉及到善的绝对性与永恒性,是不能通过讨论协商而妥协让步的,只有利益因为涉及到世俗的欲望,是可以通过讨论协商而妥协让步的。

西方自启蒙运动以来,一直到现在的哈贝马斯,都认为在政治上价值是可以通过讨论协商而妥协让步的,因为现代政治的合法性建立在民意认同上,民意认同的方式之一就是讨论协商。所以斯密特曾指出,西方的民主政治就是商谈政治,议会就像一个商业谈判室,政治家们如同做生意一样在议会里讨价还价,无休止地商谈,最终也达不成一个政治主权的决断。

民主政治的理论家们不知道,有些东西可以谈判,有些东西则不可以谈判,如利益欲望可以谈判,道德价值不可以谈判,即不可以通过“政治商场”来确立道德价值。那么,怎样来确立道德价值呢?用中国儒家的话来说,确立道德价值靠圣贤的“圣心独断”,不靠庶民的讨论协商,在政治上靠圣贤拥有的权力,不靠议会中世俗党派占有的席位。

之所以如此者,是因为圣贤天纵之圣,在德性智慧上超凡绝伦,能够上知天心,上达天德,即能够理解超越神圣的“天道”——宇宙人生的终极真理与历史文化的最高价值,而普通民众则不能。所以,圣贤将其所理解的“天道”价值确立下来,作为民众必须接受与遵循的宗教道德原则,而不容民众讨论商量同意后再接受遵循,因为圣贤确立的“天道”价值往往会对普通民众不合理的欲望进行约束,而普通民众在本能上则倾向于不受约束的物质欲望最大化的满足。

因此,在价值问题上,无论在社会中还是在政治中,民众都不能与圣贤进行价值上的讨价还价,不能与圣贤争夺决定价值的权利与权力,只能无条件接受圣贤依据“天道”所确立的超越神圣的价值。圣贤把这种超越神圣的“天道”价值传达给民众,民众唯一的做法就是接受。

在民众接受圣贤传达“天道”的过程中,不能靠理性,只能靠信仰。如果靠理性,就会陷入启蒙的平等自主逻辑:人人在理性面前平等,即民众在圣贤面前平等,故不能以圣贤的理性来要求民众,必须以民众的理性与圣贤的理性平等讨论,从而在这一平等讨论的基础上自主地确立道德价值。

这样一来,民众就成了康德意义上的理性自我立法者,因而在政治价值的决定上就会陷入永无休止的政治商谈,最终陷入政治上的道德相对主义与价值虚无主义。

反观西方的民主政治,民主政治正是这种建立在启蒙理性与平等逻辑上的道德相对主义政治与价值虚无主义政治。这种政治有一个人性的前提,就是民众在本性上永远不希望道德约束,因为受到道德约束即意味着不自由不平等不自主不自在。

不仅如此,人在本性上还有“自义”的倾向,即认为只有自己理性认识并确立的价值才是真理,真理由我确定而非由他人确定,所以民众倾向于服从自己理性确立的道德原则,不愿意服从他人确立的道德原则,尽管他人可能是人类在德性、智慧、学识、能力上的优异者——圣贤君子。

因此,在这种情况下,“天道”的政治意义就非常重要了,因为只有将“天道”权力化与制度化,即只有凭借圣贤掌握权力来实现“天道”,以及通过政制安排来保障“天道”,才能有效地使民众服从圣贤确立的道德原则,避免民众逃避道德约束与追求“自义”,从而避免西方民主造成的道德相对主义与价值虚无主义,即避免政治上的启蒙理性与平等逻辑。

要做到这一点,关键在于首先必须承认圣凡贤不肖之别,如果不承认圣凡贤不肖之别,而是按照启蒙理性的人人平等自主的逻辑,就不能保障圣贤握有权力而实现“圣贤政治”。

我们想一想,如果每个人都认为自己可以平等地体认到“天道”,并且坚持自己体认到的“天道”价值就是绝对真理,就如古希腊哲学家普罗泰戈拉所说的那样“人是万物的尺度”,就像中国墨子所批评的那样“一人一义,十人十义,百人百义”,那么,每个人都是一个价值尺度,每个人都是一个道德标准,每个人都认为自己掌握了天下最伟大最正确的道德评判原则,这不仅会完全否定圣贤确立的道德价值,并且会造成社会政治道德价值的极度混乱——道德相对主义,最后必然会导致社会政治道德价值的空白缺如——价值虚无主义。

其实,征诸人类历史,人人能平等自主地确立道德价值是根本不可能的,一般民众就算有这种愿望,也没有这种能力,只是启蒙思想让普通人膨胀自大,认为每个普通人都有这种确立道德价值的愿望与能力,如启蒙健将康德就认为每个理性的人都有这种愿望与能力,人不仅可以为自然立法,更可以为道德立法。

这一启蒙思想的后果就是人类不再需要圣贤,因为每个人都己经是圣贤了。然而,在儒家看来,只有圣贤才有资格与能力为自然与道德立法,普通的人就算有理性也没有能力为自然与道德立法,因为普通人的理性不仅二律背反可善可恶,理性最深厚的根基与动力正是儒家所说的“人欲”,并且理性因为其二元对立的有限性,不能体认与把握超越神圣的“天道”。

正是因为这一理由,《中庸》才说:“君子动而世为天下道,行而世为天下法,言而世为天下则。”所以,理性在认识道德价值与人类真理上具有非常大的局限性,只有圣贤天纵之圣的“圣心”与君子本然而有的“道心”才能超越人类有限的“理性”,如实体认与把握普遍永恒的道德价值与绝对真理,并将这一普遍永恒的道德价值与绝对真理灌注到人类社会与人类政治中。

这一问题,还可以从人类的现实生活来看。在人类的现实生活中,民众考虑得最多的都是自己当下切身的世俗利益,而不是超越神圣的至善“天道”,不是历史文化的永恒价值,也不是天下国家的优良治理。进行这种超越性、本源性、普遍性、人类性、历史性、文化性、政治性、公共性、价值性、道德性、未来性、永恒性思考的,永远是人类中的极少数人,即人类中的最优秀人物——圣贤君子。

所以,儒家才认为,只有这种人类中最优秀的极少数人——圣贤君子——才有资格掌握政治权力,亦即才有能力统治庶民大众。这是因为,他们不是按照个人一己的私利来考虑社会政治问题,而是按照人类的最高价值——“天道”——来考虑社会政治问题,来谋求整个社会、整个国家、整个天下、整个自然的根本福祉与长远利益。所以,圣贤君子天然拥有统治的权力是人类政治领域中最公平最公正的关于“权力分配的正义”,也是对圣贤君子统治资格与统治能力的最根本的信赖与肯定。

众所周知,政治权力是一种能够分配各种社会巨大资源支配他人行为的实现公共目的的强大力量,如果让没有体认到“天道”的人掌握政治权力,那就意味着他们不能按照超越的“至善”理念来治理国家,很可能会按照自己的一己私利来运用国家权力,来追求自己的最大利益。这样,政治权力就不会体现出“大公至善”的普遍价值或者说超验正义,就不会为谋求整个社会、国家、天下与自然的根本福祉与长远利益服务。发展到最后,国家就会因为缺乏“正义”变成奥古斯丁所说的“扩大了的强盗集团”,或者变成柏克所说的“追逐商业利益与买卖生意的贸易公司”,或者变成马克思所说的“阶级压迫的暴力机器”,或者变成施密特所说的“讨价还价的商谈场所”。夫如是,中国圣贤追求的体现“天道”(西人所谓“超验正义”)的理想政治将永远不复存在!

因此,儒家的圣贤人物,像孔子、孟子、董子、朱子、阳明子这些人,能够体认与把握“天道”是没有问题的,贝先生不用怀疑。只是因为时代不同,所处的历史境遇不同,圣贤人物对“天道”的理解也有不同,这种不同可以看成是“天道”在不同历史境遇中的不同显现形式。套一句佛学的话,“天道”是一个“无尽藏”,取之不尽,用之不竭,蕴涵着无限多样的表现形式,等待着圣贤来体认、理解与展示。

我非常清楚,自由民主主义者之所以反对儒家的“圣贤政治”,是因为自由民主主义者推崇的是“普通人政治”,而“普通人政治”的根本原则就是追求人人承认的“平等性政治”。这是民主政治与儒家政治最根本的区别,即儒家政治最根本的特性是“圣贤政治”,放弃了“圣贤政治”,就不再是儒家。

也即是说,如果接受了“普通人政治”以及“平等性政治”,即接受了自由民主的根本政治理念,就不再是儒家。理由很简单,儒家主张的是“圣贤政治”,而不承认“普通人政治”与“平等政治”。如果接受了自由民主,就意味着“圣贤政治”成了历史的遗迹,永远不再有存在的可能。不仅学理上不可能,现实中也不可能,结果,世界及其未来都沉浸在“政治平面化”的狂欢大潮中“人人平等”了。

贝淡宁:我理解了“圣贤政治”的合法性基础是“天道”,我也认为“圣贤政治”很好。但是,如果民众不承认这种基于“天道”的政治形态,就很难有一个稳定的社会秩序。所以,我觉得这仍然是一个问题。

蒋庆:如果民众不接受“圣贤政治”,我认为从操作层面上来看,需要社会教育的配合。因为政治从来就不是孤立的,而是存在于既定社会中的,其中教育制度尤为重要。现代的民众,都是在百年来启蒙思想的熏习灌输下成长起来的,他们自然只承认政治上人人平等的“政治正确”,不承认政治上有圣贤君子与愚夫小人之别,更不承认这种差别具有政治权力分配与占有上的意义。

在这种背景下,如果建立“圣贤政治”,他们必然不会认同圣贤统治的合法性,不会接受圣贤人物的治理,甚至跟圣贤争平等,要求按照他们自己的意志与权利来治理国家。这样,社会当然就不会稳定,就会处在剧烈的凡圣之争中。

但是,如果我们现在就开始“去启蒙化”的教育,进行“再圣贤化”的教育,从小就把圣贤君子与愚夫小人不平等的正面价值告诉愚夫小人,把圣贤君子是愚夫小人天然教化者与天然统治者的一整套道理灌输给民众,说明人与人在德性、智慧、学识与能力上存在着巨大的差别,这种差别具有天然的合理性,并且说明这种差别还具有权力分配与政治统治上的意义。

通过这种“去启蒙化”的“再圣贤化”教育,儿童成人后,就自然不会再接受启蒙理性鼓吹的平等思想,就会认为圣贤因其德性、智慧、学识与能力高于一般民众,是“天道”的握有者,因而圣贤的统治即“圣贤政治”就具有“天道合法性”,自然就会心悦诚服地接受圣贤的统治,建立起一个神圣的德化的和谐稳定的社会政治秩序。

当然,在中国古代不存在这样的问题,因为古代的民众从小就接受圣贤的教化,没有“被启蒙”,所以他们在内心深处就自然而然地认为圣贤的统治具有不证自明的天然合理性与合法性。

此外,要实现“圣贤政治”,除了教育制度的配合外,还需要在社会中形成儒家信奉者组成的现代士大夫群体,由这一现代士大夫群体引领中国的社会风尚。现在的中国由于近百年来一次又一次的彻底反传统运动,儒家文化遭受了毁灭性的打击,我们正处中国传统文化的废墟上。其中一个重要的标志,就是儒家士大夫群体在现代中国社会中业已消失。

但是,近十年来儒家文化以其无比强大的生命力在中国社会中开始复兴,己经隐约地形成了一个信奉儒家价值的现代士大夫群体。尽管这一现代士大夫群体还规模很小、联系松散、资源匮乏、思想不一,但最起码形成了一个以信奉儒家价值为契合点的广泛的共识性群体,即广泛的“同道”关系。

可以想见,几十年后,只要儒家现代复兴的运势依然存在,这一现代中国的儒家士大夫群体就会发展壮大,逐渐掌握各种社会权力、政治权力、文化权力、教育权力、媒体权力、经济权力、法律权力,上升为中国社会的统治精英。

到了这时,这一儒家士大夫群体就会在国家的各个领域发挥出巨大的领导力与影响力,那么,就会给民众带来“上风下草”的影响,使民众自愿认同并接受“圣贤政治”,从而不仅不会造成社会与政治的不稳定,反而会带来基于“天道”的社会秩序与政治秩序,即带来基于“圣贤政治”优良治理的社会秩序与政治秩序。

因为从人类的历史来看,在社会中最具有影响力的是精英而不是民众,只要精英取得了各个领域的统治地位,民众自然会追随精英,在精英的统治下形成一个良好的社会秩序与政治秩序。所以,要保证社会秩序与政治秩序的稳定,关键不在于民众是否承认基于“天道”的“圣贤政治”,而在于社会中是否存在一个强大广泛的儒家士大夫群体,只要社会中能够存在一个强大广泛的儒家士大夫群体,就会改变民众的思想与行为,使民众认识到基于“天道”的“圣贤政治”具有统治的天然合理性与合法性,从而心悦诚服地认同并接受圣贤的统治。

另外,要使民众承认这种基于“天道”的政治形态,建立一个稳定的社会政治秩序,还需要宪政制度的配合。比如,以儒教立国,将“尧舜孔孟之道”写入宪法,世俗的宪政架构就具有了保障超越神圣价值的功能,民众服从宪法就不仅仅是在维护自己的公民权利,同时也是在服从基于“天道”的政治秩序。

这样的宪政,既照顾到公民的世俗权利,又体现了圣贤的神圣价值,是“人道”与“天道”的有机统一,民众不仅不会反对,反而乐于接受,因为只有“人道”与“天道”相结合的宪政才是合理可欲的宪政,因而才是带来稳定社会秩序与政治秩序的宪政。

也就是说,建立了这种“儒教宪政”,就意味着为将来的士大夫群体掌握国家统治权力确立了宪法的依据。由于宪法是指导与规范国家社会生活与政治生活的根本大法,具有最高的法律效力与强大力量,建立了“儒教宪政”即意味着“圣贤政治”就不再是一种历史中可遇不可求的政治诉求,而成为一种具有客观法律架构的宪政制度,这一宪政制度能够强有力地保障圣贤握有国家的政治统治权力,进而能够强有力地保障“天道”能在国家的根本政制中得以实现。

从民众的角度来看,由于宪法规定了“圣贤政治”的根本原则,宪法对民众就具有巨大的约束力,民众就会在宪法的权威下承认这种基于“天道”的政治形态具有合法性,而不会反对,因为反对宪法是严重的违宪行为,会受到违宪审查的司法追究。

其实,西方宪政中也有这种宗教性质的宪政,如德国就在其宪法中规定为了“对上帝的责任”而制定宪法,而“上帝”在西方代表的就是超越、神圣、普遍、绝对、永恒的价值,只是这种价值在中国儒教传统中叫“天道”,在西方基督教传统中叫“上帝”,称谓不同而已。

也即是说,在西方宪政中有“上帝合法性”一维,在中国宪政中有“天道合法性”一维,二者名称虽异,但其为超越、神圣、普遍、绝对、永恒的合法性,则一。

贝淡宁:通过权威而不是通过理性来接受“圣贤政治”的统治,与现代政治的距离相当大,现代政治也就是民主政治,正是通过理性来接受统治的。通过权威来接受“圣贤政治”的统治合理吗?可行吗?

蒋庆:通过权威来接受“圣贤政治”的统治,一般来说,在普通民众中是没有障碍的,障碍主要发生在知识分子中。

普通民众与知识分子不同,普通民众受启蒙的影响小,主要靠柏克所说的“成见”生活,“成见”是千百年来传统形成的固定见解,是不加思索地对事物的经验性回应,思考的成本相当低,而知识分子受启蒙的影响大,凡事都要进行“理性”的思考,“理性”的特征是对事物的反思性理解,每一事件来临时都要重新再次进行思考,思考的成本相当高。

并且,反复思考会产生不确定性,甚至产生怀疑倾向,不利于道德的践行。所以,孔子反对思考的高成本,即反对反复思考,当孔子听说“季文子三思而后行”时,认为“再斯可矣”。因此,服从权威就是按“成见”生活,按“成见”生活就是按传统生活,如果“圣贤政治”在普通民众心中成为一种权威,人们按照“成见”与传统来看待“圣贤政治”,“圣贤政治”就会被认为是合理的。当然,不是合“理性”之理,而是合“成见”之理。

反观知识分子,深受启蒙理性的影响,认为一切历史一切传统只有经过理性的反思才能相信,只有经过理性法庭的审判才能合法,这样当然就不会通过“成见”来接受“圣贤政治”的统治了,也就像您认为的那样按照权威来接受圣贤的统治不合理了。

从人性来看,我认为人除理性外,还有另外一种天性,就是服从权威。因为人不仅是社会关系中的人,更是政治关系中的人,人在本质上是一种社会政治动物,而社会秩序要存在,政治秩序不瓦解,就必须服从权威。而对权威的服从,只有通过“成见”而非“理性”才能实现,因为“理性”具有的反思性正是消解权威的利器,即只要一通过“理性”质疑权威,权威就不复存在了。

人是脆弱的,在社会中是孤独的,这就形成了人服从权威的本能,这一本能使人获得了生命的保障与心理的依靠,即获得了历史中现实的安全感。这显然是“启蒙理性”做不到的,“启蒙理性”带给人的恰恰是无休止的怀疑感、不可知感、无依靠感、不安全感甚至恐怖感,因为“启蒙理性”导致人在社会中成为一个前无传统依靠后无信仰支撑的孤独个人,惟一剩下的财产只有苍白无助的“理性”而已。

至于权威,则有多种:有社会权威,有政治权威,有宗教权威、有道德权威,有文化权威,有思想权威,有法律权威,有教化权威,等等,就“圣贤政治”的权威而言,是建立在“成见”上的服从本能,无疑有利于圣贤君子掌握权力进行统治。所以,通过权威来接受“圣贤政治”的统治不仅是合理的,也是可行的。

另外,人类具有服从权威的本性,也可以回答您担心的如果民众不服从圣贤统治,会导致社会不稳定的问题。我认为出现这种情况的可能性不高,因为在教育制度、士人群体、社会风尚以及各种制度的配合下,再加上人服从权威的本性,民众赞成并接受“圣贤政治”不会有太大问题。

董仲舒认为,“天道”的根本特征是 “无穷极之仁”,即对人类最大的爱。因此,体现“天道”的“圣贤政治”在本质上也就是实现“无穷极之仁”的政治,即对人类最大之爱的政治。我们可以想见,圣贤掌握了政治权力,就会按照“天道”的要求以“无穷极之仁”行“王道”、施“仁政”、爱民众,况且,圣贤之心就是孟子所说的“仁心”,“仁心”即是“仁民爱物”的“良知之心”。

所以,“圣贤政治”就是“爱民政治”,就是实现普遍之爱的“王道”与“仁政”。对于这样一种“爱民政治”,民众有什么理由反对呢?又有什么理由不会乐意接受呢?“圣贤政治”如您所说与现代政治的距离相当大,“圣贤政治”是“为民政治”,现代政治是“民主政治”,二者确实非常不同。但这种不同不仅体现了“中西之别”,也体现了“古今之别”,在现代“古今中西之争”中,孰优孰劣,自有分晓。但在我看来,“圣贤政治”优于“民主政治”是没有问题的,尽管“圣贤政治”是古代的不是现代的。

这一问题我已经说得很多了,这里就不再细说了。

贝淡宁:“圣贤政治”确实很好,但是,圣贤什么时候出现呢?孟子在他生活的时代就说过他在等待圣人出现,可等了两千多年圣人还是没有出现。所以,我认为现在还需要等待圣贤出现。如果真是这样的话,“圣贤政治”在现代能够实现吗?因为没有圣贤,怎么会有“圣贤政治”呢?

蒋庆:这个问题提得很好。首先,我们要分清楚儒教人物的层次。

在儒教人物中,有五个不同层次:圣帝、圣王、圣人、圣贤、士君子。圣帝是尧舜,圣王是禹、汤、文、武、周公,圣人是孔、孟、颜、曾,圣贤是荀子、董子、文中子、周子、程子、张子、朱子、陆子、阳明子、曾国藩、张之洞等大贤,士君子是在朝在野的儒士。这五个层次是自下而上的层次,体现了儒教人物中不同的阶位。

就这五个层次而言,我们讲的“圣贤政治”中的“圣贤”,属于第二个层次,即属于儒教中的大贤人物。因此,孟子所等待而尚未出现的是第三个层次以上的儒教人物,即圣人、圣王与圣帝,而不是第二个层次的儒教人物,即圣贤。

因此,在孟子之后二千多年的中国历史中,虽然圣人以上层次的儒教人物尚未出现,但第二个层次的圣贤人物则多有出现,如前面所列的荀子、董子、文中子、周子、程子、张子、朱子、陆子、阳明子、曾国藩、张之洞等大贤就是这种第二个层次的圣贤人物。正是因为这一层次的大贤在历史上不断出现(尽管不多),掌握了政治权力,或为地方官员,式为国家大臣,才构成了儒教特有的政治形态——“圣贤政治”。

所以,只要我们分清楚了“圣贤政治”中的“圣贤”不是“圣人”与“圣王”,我们就不会因为孟子等待的“圣王”二千多年至今尚未出现,就否定“圣贤政治”,断定“圣贤”不会在现代出现了。

因为孟子等待的是“圣王政治”而不是“圣贤政治”,“圣王政治”与“圣贤政治”是儒教历史中不同的政治形态,“圣王政治”在儒教的政治形态中的阶位要高于“圣贤政治”,实现的难度当然就更大。

这里有必要对“圣王政治”与“圣人政治”进行一下区别,“圣王政治”是指最高政治权力与圣人人格完全合一,如禹、汤、文、武、周公既是圣人,又是王者。

“圣人政治”是指最高政治权力与圣人人格未能完全合一,只是部分有限政治权力与圣人人格合一,如孔子为鲁国大司寇,摄行相事。所以二者不同,不能混淆。

再进一步说,“圣王政治”是属于信仰层次,“三代”之后“圣王”隐退,最高政治权力与圣人人格产生了分离,即便“圣人”出世,也不能掌握最高政治权力,故自孔子后,中国历史中“圣”与“王”的完全合一就不存在了。而“圣”与“王”的完全合一,是儒教的最高政治理想,实现“圣王政治”下的“圣王”直接及身统治,是华夏民族在历史中的希望。

所以,处在“圣”“王”分离的“无王历史”中,唯一的希望就是以坚定的历史信仰等待、期盼、渴望、祈祷“圣王”再兴复临,即要像孟子一样坚信未来的历史中“必有王者兴”,否则,历史将会失去意义与希望。

此外,在“无王历史”中,虽然“圣王”待兴,但“圣人”孔子是“圣王”之后的最后一个王者——“素王”,孔子作为“素王”,以“圣王政治”的“王道”理念为基础为后世制定了治理国家的大宪章,通过对儒教文明的继承和发展确立了“圣王政治”的根本义理原则,即通过建立儒家文化的方式而不是通过掌握最高政治权力的方式保证了“圣王”通过“王道”义理对后世的统治。

也可以说,“圣王”隐退后将统治权委托给了“素王”孔子,孔子去世后将“圣王”委托的统治权又委托给了士大夫,即士大夫按照孔子确立的儒教经典进行统治,就意味着接受了孔子的委托。所以,以士大夫中的优秀人物为基础的“圣贤政治”以及以士大夫群体为基础的“士人政治”,即是接受“圣王”统治权的委托而进行的政治。

这种政治虽然与理想的“圣王政治”存在着委托代理上的间接性,但这种政治无疑是在“无王历史”中,即在既无“圣王”又无“素王”的历史中,实现“圣王”与“素王”政治理想的一种方式。

也就是说,孔子之后的士大夫们,是在“无王”的“圣贤政治”与“士人政治”中,因应特定时代的局限性,有限地实现了“圣王政治”的理想。因此,士大夫在“无王历史”中的统治权不是终极的统治权,而是“圣王”与“素王”委托产生的统治权。

朱子曾说,“尧舜之道未尝一日行于天地间”,我对此持保留意见。朱子的论断太悲观,也不符合中国的历史事实,如果真的尧舜之道对尧舜之后的中国历史没有任何影响,那可能就陷入了儒教的历史虚无主义了。

历史事实是,“圣王”隐退后,“素王”去世后,士大夫们代理“圣王”进行政治统治,代理“素王”进行文化统治,虽然“圣王”待兴,“素王”不在,但士大夫们可以根据“圣王”经典与“素王”义法行使政治统治权,在“无王历史”中实现“王道”理想,尽管士大夫们在实现这一“王道”理想时要受到历史条件与现实处境的许多限制,不可能达到完满的理想状态。所以,朱子的评判是不确切的。

在我看来,“圣王”隐退后,可以通过“圣王”统治权的委托代理制度,由士大夫群体代理“圣王”行使统治权,使“圣王”的社会理想与政治理想大致能够在某种程度上落实到人间。这种“圣王”统治权的委托代理制度就是中国历史上的一系列儒教政治制度,最主要的就是察举制度与科举制度等“选贤举能”的制度。

故中国二千多年的历史,也是“圣王”理想有限实现的历史,而不是“圣王”理想完全缺如一片空白的历史,只是因为“圣王”待兴,不能直接掌握权力进行统治,只能委托士大夫群体代理“圣王”行使国家的统治权力。这种状态虽然不是理想的状态,却是真实的可以接受的状态,因为在这种状态中“圣王”理想仍然在历史中发挥着巨大的影响作用。

然而,到了今天,中国的历史条件与现实处境又发生了巨大变化,“共和政体”代替了“君主政体”,因而“圣王”统治权的委托代理制度也要相应发生变化。这就需要除在“治道”层面建立新的察举制度与科举制度外,更重要的是要在“政道”层面建立“儒教宪政”制度,以国家根本政制的客观架构来有效保障“圣王”统治权的委托代理能够在“无王历史”中通过新的士大夫群体得到实现。

当然,在儒教的政治形态中,最高形态是“圣帝政治”,即尧舜二帝及身直接统治的政治形态。这一“圣帝政治”形态按照儒教的说法,是“大同”之世的产物,与“圣王政治”仍然有所区别。孔子认为“圣帝政治”尽善尽美,“圣王政治”尽美而不能尽善。

但从儒教的历史来看,讲到“古圣王”时,往往包含了尧舜二帝。所以,当我们谈到儒教的政治形态时,仍依古例,“圣王政治”中已包含了“圣帝政治”,即总言之曰“圣王政治”,析言之则分为“圣帝政治”与“圣王政治”。

贝淡宁:您谈到的“圣帝政治”与“圣王政治”,确实很好,是儒教的最高追求。但这是儒教未来的理想政治,我比较关心的是儒教的现实政治。我还是觉得在现代条件下,民众对士大夫的统治,心中可能不会真正的心悦诚服,因而可能不会按照统治者的治国方略行事,那么社会可能还是会出现不稳定。

换言之,即使不能用理性说服民众,但又要让他们接受士大夫的统治,让他们支持士大夫代理古“圣王”执政,应该怎么办呢?

蒋庆:这个问题我觉得不必过分忧虑。士大夫的代理统治当然要获得民众的支持,否则就不可能建立稳定的社会秩序与政治秩序。我们知道,士大夫的代理统治是按照“圣王政治”的“王道”理念来进行统治,而“王道”理念的特征是“参通天地人”,而在“人”的这一维是“天下归王”,“天下归王”就是获得民众的支持。

前面己言,由于在“三代”后的历史现实中,士大夫代理“圣王”进行统治必须追求“王道”与施行“仁政”,即必须发展经济改善民众合理的物质生活需要、教化民众提高社会道德伦理水平、建立丧祭礼制满足民众心灵安顿的宗教渴求,以及维持社会治安、主持法律公正、维护国家统一、保卫边境安宁、救灾纾难为民请命等,都是士大夫代理“圣王”统治的具体内容,余英时在《士与中国文化》一书中曾指出汉代循吏在政治上行使了“富民”、“教民”与“理讼”的三大职责就是历史的明证,做到了这些,民众难道会不支持吗?天下难道会不归往吗?

我相信只要士大夫能够按照“王道”与“仁政”的要求来代理“圣王”进行统治,一定会获得民众的大力支持。所以,您的担忧是不必要的。

当然,民众支持士大夫统治的方式,不会只局限在现代民主的“程序性代表权”上,而是超越现代民主的代表方式,更多地体现在士大夫天然拥有的“实质性代表权”上,“天下归往”就是这种“实质性代表权”的表征,而新的察举制度、科举制度以及“儒教宪政”制度就是在现代条件下发现并授予士大夫政治权力的方式。

民众支持士大夫代理“圣王”进行统治,也体现了民意对士大夫统治权的认同,即体现了“民意合法性”对统治权的认同,但“民意合法性”有两种形态,一种是“普选的程序性民意合法性”,一种是“特选的实质性民意合法性”,可以说,西方民主政治主要体现的是“普选的程序性民意合法性”,而中国的“圣贤政治”与“士人政治”主要体现的是“特选的实质性民意合法性”。

当然,“圣贤政治”与“士人政治”并不完全否定排斥“普选的程序性民意合法性”,而是按照儒教义理将“普选的程序性民意合法性”限制在权力分配上的合理范围,如在“儒教宪政”的“三院制议会”中,就是将“普选的程序性民意合法性”限制在“庶民院”范围。

所以,尽管中国古代没有民主的议会制度、总统普选制度以及全民公投制度,但士大夫代理“圣王”统治,仍然具有民意的合法性,即具有“特选的实质性民意合法性”,如古代民众对士大夫治理一方时的政绩赞颂、离职挽留、甚至立生祠纪念,都说明士大夫的统治具有这种“民意合法性”。

所以,我们不能囿于西方民主政治的视角,非要将统治的合法性局限在民众投票的普遍选举上。

贝淡宁:我不明白,为什么不用投票的制度来选拔士大夫,授予他们政治统治的权力?

蒋庆:其实,投票制度有两种方式,一种是“普遍性的投票制度”,一种是“非普遍性的投票制度”。西方民主政治主要是“普遍性的投票制度”,即通过普遍性的投票选出国家统治者,如通过普选投票选举国会议员、国家总统等。另一种“非普遍性的投票制度”也是一种人类选拔优秀统治者的选举方式,如梵蒂冈选举教宗、伊朗选举精神领袖、议会功能组别选举、某些内阁制性质的行政首长选举,都属于“非普遍性的投票制度”。

中国古代的士大夫选官制度,也有某种“非普遍性投票制度”的性质,因为授予某位士大夫权力并不是某个上级官员个人可以决定的事,往往需要通过大臣们的“庭议”来决定,或者通过吏部官员们的讨论来决定。

当然,在现代建立“儒教宪政”制度,既需要“普遍性的投票制度”,又需要“非普遍性的投票制度”,如“庶民院”的选举需要“普遍性的投票制度”,而“太学”的选举与“通儒院”的选举则需要“非普遍性的投票制度”,“儒教宪政”下行政首长的产生也需要“非普遍性的投票制度”。所以,在现代条件下,“圣贤政治”与“士人政治”不是不用投票制度来选拔士大夫,只是不用民主政治的普遍选举方式来选拔士大夫。

所以,尽管实质性的民意与非普遍性的投票非常重要,但在现代的历史处境下,儒家也需要在某些领域内与某种程度上肯定并重视程序性的民意与普遍性的投票,有选择地吸取西方民主宪政的正面价值与制度技艺来为儒家的政治形态——“圣贤政治”与“士人政治”——服务。

也就是说,完备的民意表达方式,应该是形式性民意表达方式与实质性民意表达方式的有机结合,而不是只偏于其中某一种民意表达方式。西方民主的民意表达方式太偏重于形式性的民意表达,而中国儒教政治的民意表达方式在形式性民意表达方面又有不足,最好的办法是走中道,将二者有机结合,以便更完备更深入更准确更即时地表达民意。这种民意表达方式的有机结合,应该是未来中国“王道政治”的发展方向,亦即是“儒教宪政”的追求目标。

贝淡宁:我还有最后一问题,您的“政治儒学”与港台新儒家的政治诉求有很大的不同,您怎样评价港台新儒家的政治思想?

蒋庆:我认为,儒家并不像民主政治那样把合法性的来源唯一放在“民意”上,儒家“王道”对合法性的理解除“民意”外,还包含了“天道”与“历史”的维度。港台新儒家实际上是追随民主政治把合法性的来源唯一放在“民意”上,违背了儒家“王道三重合法性”的政治理念,成了民主政治的现代推崇者。

正是在这一点上,港台新儒家与中国的自由民主主义者没有本质区别,甚至与中国的社会主义者也没有本质区别,因为社会主义者也把“政治合法性”的来源唯一放在“民意”上,只是自由民主主义者推崇的“民意”是“全民的民意”,社会主义者推崇的“民意”是“阶级的民意”,至少二者在经典理论上是如此。

由此可见,港台新儒家与自由民主主义和社会主义一样,都是“政治现代性”的产物,因而都特别反对“政治合法性”的超越神圣维度,即都否定政治权力的“天道合法性”,只承认政治权力的“民意合法性”,即只从一重“民意”上来建立“政治合法性”的基础。因此,港台新儒家不仅放弃了对儒教最高政治理想的期盼,即放弃了对“圣王政治”的期盼,也放弃了对历史中可行的政治形态的追求,即弃了对“圣贤政治”的追求。

然而,一旦放弃了“圣贤政治”,就很难说是儒家了,因为儒家在“三代”后政治形态的最大特色就是“圣贤政治”,与现代西方政治形态的最大区别也是“圣贤政治”。如果放弃了“圣贤政治”,接受了“民主政治”,具有中国儒家特色的理想政治就永远不可能实现了。

所以,要在未来的中国实现“圣贤政治”,就必须超越港台新儒家,在新的历史条件下重新建立起“圣贤政治”的新的政治形态与政治制度。

鉴于此,我在“政治儒学”中提出的“王道政治”与“儒教宪政”,就是这种因应新的历史条件重新建立的体现“圣贤政治”理念的新的政治形态与政治制度,即是现代的新的“圣贤政治”。可见,“政治儒学”的提出,亦即新的“圣贤政治”的提出,不仅是对港台新儒家的超越,也是对一切右的与左的“现代性政治”的超越,是回到中国自身的政治传统来解决中国自身的政治问题。

前面已言,港台新儒家以及右的“现代性政治”与左的“现代性政治”,都反对“天道合法性”,而“天道合法性”恰恰是“王道政治”与“圣贤政治”的最大特色,也是挽救“政治现代性”的最重要的合法性基础。

正如韦伯所说,现代世界因为理性化而导致一切领域的世俗化,具体到政治的领域,权力就不再具有神圣的价值,这就是“政治除魅”,即除去了政治原本具有的超越神圣的合法性价值,结果使政治变得越来越世俗,完全沦为当世之人短暂而卑下的理性、意志与利欲的产物。

施密特曾认为,“政治除魅”的结果就是政治变成一种技术,表现形式就是政治的程序化与中立化,政治中不再有价值的内容,完全成为利益商谈的场所。施特劳斯则更进一步认为,“政治除魅”导致了政治的道德相对主义,最后导致了政治的价值虚无主义,给人类带来了灾难性的后果,如纳粹的极右政治与苏联的极左政治,当然,还有西方的民主政治,都是虚无主义政治。

这一切之所以产生,关键就在于政治中最重要的基础缺少了超越神圣的合法性价值,用中国的儒家术语来说,缺少了建立在“天道”上的合法性,因而导致了政治彻底“除魅”而世俗化。因此,要克服政治的道德相对主义与价值虚无主义带来的恶果,要避免政治的技术化、程序化与中立化带来的“去价值化”倾向,以及要从“政治除魅”中挽救政治而赋予政治超越神圣的合法性价值,就必须重建中国的“王道政治”与“圣贤政治”,因为“王道政治”与“圣贤政治”的最大特色就是“天道合法性”为首出,即以“天道合法性”作为“政治合法性”的最重要的基础。

因此,强调“天道合法性”,不仅是“政治儒学”与港台新儒家政治思想的根本区别,也是“政治儒学”与自由民主主义和左派社会主义的根本区别。

您说“政治儒学”与港台新儒家的政治诉求有很大的不同,我想主要就体现在“天道合法性”上。或者说,港台新儒家的关注点主要在哲学,“政治儒学”的关注点主要在宗教(儒教)吧。

时间过得真快,我们的讨论就到这里结束吧。