【陈壁生】郑玄的“法”与“道”

栏目:学术研究
发布时间:2019-03-11 19:06:26
标签:法、道、郑玄
陈壁生

作者简介:陈壁生,男,西历一九七九年生,广东潮阳人。西历一九九八年至二〇〇二年就读于汕头大学,获法学学士学位。二〇〇二年至二〇〇七年就读于中山大学,获哲学博士学位。二〇〇七年到中国人民大学国学院任教,现任教授。著有《激变时代的精神探寻》《经学、制度与生活——<论语>“父子相隐”章疏证》《经学的瓦解》等。

郑玄的“法”与“道”

作者:陈壁生(哲学博士,中国人民大学国学院教授)

来源:《中国哲学史》2019年第01期

时间:孔子二五七零年岁次己亥正月三十日壬寅

          耶稣2019年3月6日

 

摘要

 

两汉今文经学将经书大义统一于孔子之法,及至郑玄囊括大典,网罗众家,将《周礼》与《左传》纳入经学体系,对经书中的制度差异,郑玄理解为虞夏殷周制度的差别,因此,在郑玄的经学体系中,出现了不同的圣人之法。但是,郑玄的经注之中,并不着意讨论这些圣人之法中是否有共同的道。无论是对“吾道一以贯之”,还是对“其或继周者,虽百世可知也”等经文的理解,郑玄都没有去寻求五帝三王之法背后共通之道。郑玄的经学进入中国文明史,这一以礼为本的经典教化体系,熔铸出观念与制度的文明土壤。而在其框架中寻求“多元化的圣人之法”背后共同的“道”,成为新思想的基本动力,无论是魏晋玄学还是宋明理学,都是在这一经学背景中展开。

 

汉世今文经学把经理解为常道、常法。如《白虎通》云:“经,常也。”[1]刘熙《释名》云:“经,径也,常典也,如径路无所不通,可常用也。”[2]《孟子·尽心下》“君子反经而已矣”,赵岐注云:“经,常也。”[3]五经所载即是常道、常法,虽然八卦出于伏羲,《尧典》乃是绍述尧法,韶乐出于虞舜,《禹贡》乃是禹地,《商颂》皆为殷诗,时世不同,但既经孔子删削,则经义、经制并无矛盾,且构成一套共同的价值体系,通过经师解释,可以施诸政教,塑造家国。及至汉末,郑玄遍注群经,为了弥合经书异义,把经书所载各自还其时世,因此,经学成为不同时期的圣人之法,那么,经书所载的“多元的圣人之法”,是否有一个共同的东西贯穿其中,以统率群经之道呢?这种把经书理解为“法”的方式,对中国文明带来何种影响?

 

一、理解经学的方式:圣人之法

 

“经”之有“学”,自孔子始。盖以孔子于先王所遗之典章,删《诗》、《书》,定《礼》、《乐》,阐《易》,作《春秋》,虽《春秋》独为孔子之作,但夫子笔削所据,仍是鲁史旧文,即史官之所记录者也。

 

是故所谓“经学”者,其文献基础,是孔子笔削所成的经书,其实质内容,即经“学”之所在,是孔子及其弟子相传的儒者解释经书所造成的学术。也就是说,经学,就文献言之,是围绕经书所进行的解释,就学术言之,是解经中形成的学问,就性质言之,是圣人之法。自西京以降,对“经学”的理解,主要是从“法”的角度进行理解。

 

西汉早期今文家说理解经学,是以经学为孔子立法。孔子有德无位,而作《春秋》以立一王大法。《孟子·滕文公下》云孔子“作《春秋》”,“《春秋》,天子之事也。”赵岐注云:“设素王之法,谓天子之事也。”[4]其意是孔子有圣德而无王位,有圣德则必立一代法典,无王位则不能见诸施行。因此,“素王说”的内在依据,是尧舜三代,每一代圣王都有致天下太平的一代法典,到了孔子,因为不得王位,所以只能以王心加于鲁史,“作《春秋》”以为一代之法,以俟后世。两汉的“素王”之说,皆出于此。《左传序》言:“说者以为仲尼自卫反鲁,修《春秋》,立素王。”疏广引诸说云:董仲舒对策云:“孔子作《春秋》,先正王而系以万事,是素王之文焉。”贾逵《春秋序》云:“孔子览史记,就是非之说,立素王之法。”郑玄《六艺论》云:“孔子既西狩获麟,自号素王,为后世受命之君制明王之法。”卢钦《公羊序》云:“孔子自因鲁史记而修《春秋》,制素王之道。”[5]这都是在“法”的意义上理解经学。

 

而对《春秋》一经,为孔子之立法,更是汉世之通论。董仲舒《春秋繁露·玉杯》云:“《春秋》论十二世之事,人道浃而王道备。法布二百四十二年之中,相为左右,以成文采,其居参错,非袭古也。”[6]董子言“法布二百四十二年之中”,是把《春秋》看成孔子之“法”也。《史记·太史公自序》引壶遂曰:“孔子之时,上无明君,下不得任用,故作《春秋》,垂空文以断礼义,当一王之法。”壶遂直言《春秋》是孔子的“一王之法”,最见汉人对《春秋》的普遍认识。应劭《风俗通义》云孔子“制《春秋》之义,著王者之法。”[7]其说正是对《太史公自序》的回应。

 

而且,汉人之尊经,正以汉无圣帝,而孔子作《春秋》“为汉制法”,故所谓“独尊儒术”,即表现在罢黜百家而立五经博士,而立五经博士,正因为孔子删削制作之经,乃是“为汉制法”。《春秋公羊传》徐疏云:

 

必知孔子制《春秋》以授汉者。案《春秋说》云:“伏羲作八卦,丘合而演其文,渎而出其神,作《春秋》以改乱制。”又云:“丘揽史记,援引古图,推集天变,为汉帝制法,陈叙图录。”又云:“丘水精治法,为赤制功。”又云:“黑龙生为赤,必告云象使知命。”又云:“经十有四年春,西狩获麟,赤受命,仓失权,周灭火起,薪采得麟。”以此数文言之,《春秋》为汉制明矣。[8]

 

《春秋》为汉制法,正是言孔子作《春秋》,立一王之法,以待汉世之用。而《春秋》之外的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》,虽然不是孔子所“作”,但经孔子删削发明而成为经,其题目、旨意虽然不同,但与《春秋》没有矛盾,共同构成一套孔子之“法”以面对后世。

 

在这样的理论中,孔子之前的历代圣王,每一代圣王皆制作礼乐,不相沿袭,皆有其圣王之“法”,这些法,正是经中所载内容。《庄子·天运》借孔老对话以述其义,孔子谓老聃曰:“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。”老聃回答:“夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉。”[9]说六经是“先王之陈迹”,即是先王之“法”已行,惟有历史遗存见于此文献之中。《史记·孔子世家》载孔子周游列国至楚,楚昭王将以书社地七百里封孔子,楚令尹子西谏止昭王,有云:“今孔丘述三五之法,明周召之业。”所云“三五之法”,也是先代圣王之法也。《孟子·梁惠王上》齐宣王问曰:“齐桓、晋文之事,可得闻乎?”孟子对曰:“仲尼之徒,无道桓、文之事者,是以后世无传焉。臣未之闻也。”赵岐注云:“孔子之门徒,颂述宓戲以来,至文、武、周公之法制耳。”[10]依赵岐之见,孔子及门徒所述者之所以自伏羲始,以《易》始于伏羲,之所以至于周公,以诸经皆多有周法,因此,伏羲至于周公,乃孔子以前六经之法所形成的时期。又,《汉书·律历志》云:“自伏羲画八卦,由数起,至黄帝、尧、舜而大备。三代稽古,法度章焉。周衰官失,孔子陈后王之法,曰:‘谨权量,审法度,修废官,举逸民,四方之政行矣。’”此文理解三代,而言“法度”,理解孔子所作,而言“陈后王之法”,是以法理解六经也。

 

可以说,从“法”的角度来理解六经,六经不仅是六本书构成的文献系统,而且从性质上言,包含着自伏羲至孔子的多种圣人之法。把经理解为圣人之法,最大的问题在于,孔子之前,有多种圣人之法。每一代圣王受命而有天下,必制作一代大典,故五帝三王,礼乐不相沿袭,经典多述其意:

 

《礼记·大传》:立权度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽号,异器械,别衣服,此其所得与民变革者也。

 

《繁露·三代改制质文》:王者必受命而后王。王者必改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下,所以明易姓,非继人,通以己受之于天也。

 

每一代圣王兴起,必改正朔、易服色、殊徽号、异器械、制作礼乐,因此,自伏羲之后,尤其是三王之时,“法”的多元化,一直是一个严峻的问题。《庄子·天运》借老聃之口所云“夫六经,先王之陈迹也”,正是在“法”的多元化基础上,将“先王”历史化,而形成以六经为“陈迹”的认识。而当汉武帝要寻求长久治安之道时,同样面临着这一问题。《史记·平准书》引汉武帝之言云:“朕闻五帝之教不相复而治,禹汤之法不同道而王,所由殊路,而建德一也。”武帝向董仲舒策问第三策,亦云:“夫三王之教所祖不同,而皆有失,或谓久而不易者道也,意岂异哉?”(《汉书·董仲舒传》)

 

汉武帝所面对的不是经学理论,而是现实政治。现实政治要由乱而治,必须探究五帝三王时代治乱之由。而五帝三王,皆立一代法度,但都各不相同,而且,都曾大治天下,又都治久而崩。董仲舒在对汉武帝策问时,力陈五帝三王治法不同,而皆遵一个共同的“道”。董子云:“臣闻夫乐而不乱复而不厌者谓之道;道者万世之弊,弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处,故政有眊而不行,举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同,非其相反,将以救溢扶衰,所遭之变然也。…道之大原出于天,天不变,道亦不变。”(同上)而在具体的政策建议上,董子云:“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”(同上)

 

董子对策之后,武帝罢黜诸子博士,独立五经,自此打开了中国文明的新格局。而董子的对策,背后是汉代今文经学对经学中“法”与“道”的理解。

 

在这种理解中,“法”随时而变,每一代圣王受命,都改制立法,表现为改正朔、易服色、殊徽号等内容,董仲舒甚至区分了“继治世”与“继乱世”的差别,云“继治世者其道同,继乱世者其道变”。其“继乱世”者,董子云:“圣王之继乱世也,扫除其迹而悉去之,复修教化而崇起之。”(同上)而“继治世”者,如舜继尧,禹继舜,董子云:“孔子曰:‘亡为而治者,其舜乎。’改正朔,易服色,以顺天命而已。其余尽循尧道,何更为哉。故王者有改制之名,亡变道之实。”(同上)《白虎通·三正》亦云:“是以舜、禹虽继太平,犹宜改以应天。”[11]无论是继治世,还是继乱世,每一代圣王,都立一代法度。

 

而“道”则是永恒不变的。如董子所云:“道之大原出于天,天不变,道亦不变。”在今文经学的理解中,这一永恒不变的“道”,经过孔子的总结,而落实在孔子删削、制作的经书之中。两汉经学特重孔子作为“素王”之义,如果说孔子之前历代圣王的立法,都曾致一代太平,那么,这些圣王之法,也都已经落在历史世界之中,但孔子作为“素王”,因为有德无位,其一王之法便不在历史经验,而纯为理论。同时,又因为孔子的“圣人”身位,生民未有,贤于尧舜,且孔子的立法,又祖述尧舜,宪章文武,无论是从圣人的身位言,还是从圣人之法的性质言,孔子都综合前圣之大成。因此,今文经学所理解的孔子“一王之法”、“为汉制法”,都内在地包含了“道”本身。[12]

 

可以说,两汉今文经学认为,孔子之前的历代圣王都有自己的圣王之法,而到了孔子,有圣德而无王位,故综合前代圣王之法而删削、制作六经,六经既是前代圣王之法的集合,又是孔子的素王之法。前代圣王之法,法各不同,但经过孔子之手,先王之法同归,一统于六经,百圣同归,一统于孔子。统言之,先王之“法”虽时变,而“道”无古今,两汉今文经学用一个孔子之“法”,去囊括先王之法与道,共在于六经之中。此为今文经学消弭“法”的时代性与“道”的永恒性之法。

 

至于汉末,郑玄对经学性质的理解,仍然是将经学理解为“法”。郑玄《六艺论》云:“孔子既西狩获麟,自号素王,为后世受命之君制明王之法。”[13]又,郑玄《释废疾》云:“孔子虽有圣德,不敢显然改先王之法,以教授于世。若其所欲改,则阴书于纬,藏之以传后王。”[14]郑玄《驳五经异义》又云:“《公羊》说‘比年一小聘,三年一大聘,五年一朝’,以为文、襄之制。录《王制》者,记文、襄之制耳,非虞、夏及殷法也。”[15]是言虞、夏、殷皆有一代之法也。当郑玄把许多经文并不明言归属于何时的内容,注解为虞夏之制、殷制的时候,事实上也是把经书的性质,理解为圣人之法。

 

但是,郑玄对“法”的理解,与两汉今文经学的最明确的差别,在于郑玄将“法”落实为“礼”。郑玄《周礼序》云:“斯道也,文武所以纲纪周国,君临天下,周公定之,致隆平龙凤之瑞。”[16]是以《周礼》为周公法之大端。郑玄又把《周礼》定为礼经,《仪礼》定为曲礼,使“礼经”真正落实为经国大典。而且,郑玄有以《周礼》为本,注解三礼,并以礼笺诗、解群经,使群经都以“礼”为基础,由此,把经学理解为“圣人之法”,在一定程度上变成圣人所制作之礼。两汉今文经学彰显五经,合道于经中,尊经即是崇道,五帝三王之法不同,但皆荟聚经书之中。而郑玄以礼注经,则经书中呈现为五帝三王各不相同的圣人之法,并且是以礼为本的圣人之法。[17]

 

当以郑玄为代表的古文经学大行于天下,五帝三王礼乐各异,而在不同的礼乐之中,是否有一个共同的“道”,又再次成为一个重要的问题。

 

 

 

二、无法落实的“百世同道”

 

在郑玄注经中,曾有“百世同道”之文。《中庸注》云:

 

《中庸》:故君子之道,本诸身,徵诸庶民,考诸三王而不缪,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑,知天也。百世以俟圣人而不惑,知人也。

 

郑注:知天、知人,谓知其道也。鬼神,从天地者也。《易》曰:“故知鬼神之情状,与天地相似。”圣人则之,百世同道。徵或为“证”。(《礼记正义》,898页)

 

正以君子之道超迈时、地、人、鬼,故郑玄言“圣人则之,百世同道”。孔疏云:“云‘圣人则之,百世同道’者,解经‘知人’之道,以前世圣人既能垂法以俟待后世圣人,是识知圣人之道百世不殊,故‘圣人则之,百世同道’也。”(《礼记正义》,899页)郑玄解《中庸》,极为精简,虽言“百世同道”,但此百世之文,是对应于“百世以俟圣人而不惑”,而没有特别加以发明。且遍检郑君经注,再无相同之语可以互相证明者。在经传中,有一些表达“法”上之“道”的记录,汉世今文经学一般依靠这些表述,发明百世所同之法。而考察郑玄对这些表述的解释,可以理解郑玄的“百世同道”是否落实。

 

《礼记》之言百王所同者,有《大传》,其经注云:

 

立权度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽号,异器械,别衣服,此其所得与民变革者也。[注]权,秤也。度,丈尺也。量,斗斛也。文章,礼法也。服色,车马也。徽号,旌旗之名也。器械,礼乐之器及兵甲也。衣服,吉凶之制也。徽,或作袆。其不可得变革者,则有矣。亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不可得与民变革者也。[注]四者人道之常。(《礼记正义》,617页)

 

亲亲、尊尊、长长、男女有别,既不可与民变革,而此文所对应“得与民变革”的内容,包括了改正朔、易服色等内容,皆是圣王相变,立一代大典,所以,此“不得与民变革”者,乃是历代圣王共同之道所在,故郑君注经云“四者人道之常”。就郑君理解的注经而言,至此经书已明,不待多言。《丧服小记》言服制,有云:“亲亲、尊尊、长长,男女之有别,人道之大者也。”郑注将之放在本篇的具体的语境中,故注曰:“言服之所以隆杀。”(《礼记正义》,594页)郑君之注经,是将经文所讲的超越多种圣人之法的内容,返回到具体的经文之中,而不在经文之外阐发“百世同道”之道。

 

经记之中,三年之丧为天下之通丧,《三年问》经注云:

 

《三年问》:三年之丧,何也?曰:称情而立文,因以饰群,别亲疏、贵贱之节,而不可损益也,故曰:“无易之道也。”

 

郑注:称情而立文,称人之情轻重,而制其礼也。群,谓亲之党也。无易,犹不易也。(《礼记正义》,961页)

 

郑注以“无易之道”即“不易之道”,在郑玄注经中,常把“道”与“礼”联系起来,道犹当行之路,而没有抽象意义。因此,此不易之道,指三年丧之礼也。《论语》中又有孔子言“吾道一以贯之”者,郑君《中庸注》言孔子:“孔子兼包尧、舜、文、武之盛德而著之《春秋》,以俟后圣者也。”(《礼记正义》,899页)是孔子之道,也可以通于尧、舜、文、武矣。《论语·里仁》“一贯”一章,皇侃《论语义疏》云:

 

子曰:“参乎,吾道一以贯之哉。”[疏]孔子语曾子曰:吾教化之道,唯用一道以贯统天下万理也。故王弼曰:“贯,犹统也。夫事有归,理有会,故得其归,事虽殷大可以一名举,总其会,理虽博可以至约穷也。譬犹以君御民,执一统众之道也。”曾子曰:“唯。”子出,门人问曰:“何谓也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”[疏]忠,谓尽忠心也。恕,谓忖我以度于人也。言孔子之道更无他法,政用忠恕之心,以己测物,则万物之理皆可穷验也。故王弼曰:“忠者,情之尽也。恕者,反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情,未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极,则无物不统。极不可二,故谓之一也。推身统物,穷类适尽,一言而可终身行者,其唯恕也。”[18]

 

而朱子《论语集注》云:

 

子曰:“参乎,吾道一以贯之。”曾子曰:“唯。”子出。门人问曰:“何谓也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”[注]尽己之谓忠,推己之谓恕。而已矣者,竭尽而无余之辞也。夫子之一理浑然而泛应曲当,譬则天地之至诚无息,而万物各得其所也。自此之外,固无余法,而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之,故借学者尽己、推己之目以著明之,欲人之易晓也。盖至诚无息者,道之体也,万殊之所以一本也;万物各得其所者,道之用也,一本之所以万殊也。以此观之,一以贯之之实可见矣。[19]

 

王弼、皇侃、朱熹对这句话的理解,虽然在玄学与理学的立场上截然不同,但其基本逻辑是相同的。诸注皆以为“吾道”是一抽象之道,“一以贯之”,是此道可以统贯万物之理。而返观郑注,其说大异

 

子曰:“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰:“唯。”[注]我之道虽多,一以贯知之。唯者,应敬之辞。子出。门人问曰:“何谓也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”[注]告人以善道,曰忠。己所不欲,勿施于人,曰恕也。[20]

 

此注早虽郑玄《论语注》之亡而佚,赖敦煌宝书重见天日,使今人得以窥见郑君之意。求《论语》本文,这则对话实难以理解,孔子呼参,言“吾道一以贯之”,如果将“道”理解为抽象之道,那么,“一以贯之”之“一”,必然是能够贯通万事,以达至道者,而“之”并非“道”本身,而只可以是“道”所表现的内容。无论是王弼、皇侃还是朱熹,都看到了这一点。但问题在于,这个可以“贯之”的“一”,为何会是“忠恕”?忠恕之德,在夫子之德中,绝非最核心的内容。忠恕如何有通贯性,并且达至道,可以说是这则对话最难解释的问题。因此,王弼注云:“忠者,情之尽也。恕者,反情以同物者也。”但若如此,忠恕是二,非一,不能符合“一以贯之”,故王弼又云:“能尽理极,则无物不统。极不可二,故谓之一也。”王弼之说,在形式上完成了注解。而朱子的逻辑与王弼基本相同,朱子以为“尽己之谓忠,推己之谓恕”,但是,此经难明,朱子弟子多方问难,故《朱子语类》留下许多驳辨剖析之语。朱子以为“一”对应的是“忠”,“贯”对应的是“恕”,《语类》云:“忠恕一贯。忠在一上,恕则贯乎万物之间。”[21]“忠便是一,恕便是贯。有这忠了,便做出许多恕来。”[22]“忠只是一个忠,做出百千万个恕来。”[23]而且,忠恕是之所以可以“一贯”,因为二者是体用关系,故云:“一者,忠也;以贯之者,恕也。体一而用殊。”[24]“忠、恕只是体、用,便是一个物事;犹形影,要除一个除不得。”[25]“忠是体,恕是用,只是一个物事。”[26]正因为是体用关系,所以,“忠恕只是一件事,不可作两个看。”[27]

 

王弼、朱熹之注,因为他们有自己的明确的立场和体系化的思想,故注解经文,千回百转,委曲通幽。而郑玄并不预设孔子所言的背后有一套完整的理论,所以,郑玄的解经方向,便不从“忠恕”可以贯通孔子之道的角度进行解释。细察郑注,“我之道虽多,一以贯知之”,此“道”之义,不是抽象意义上的“孔子之道”,而是具体意义上的“言说”,即“夫子自道”之道,因此,“吾道一以贯之”,是夫子之所道,有一基本态度贯穿其中。这一基本态度,就是“忠恕”。郑注久亡,今人若熟知王弼、朱子之注,则不免以为郑君将夫子之高明深邃,变为朴实无华,但高明深邃的是思想,是子学,子家注经,最精此法,朴实无华才是注经,郑君的整个经学体系自有其光明俊伟的深谋远虑,但并不表现在对“关键词”的阐发上。但也因如此,夫子之“吾道一以贯之”,在郑注中也没有寻求五帝三王之法背后共通之道。

 

把经学理解为多元的圣人之法,圣人之法背后的共同性,即超越时代之外的共同的那些问题的探讨,在《论语》中比较典型表现于《为政》“十世可知”一句:

 

子张问:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也。周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”

 

董仲舒对策,对这句话解释道:

 

王者有改制之名,亡变道之实。然夏上忠,殷上敬,周上文者,所继之救,当用此也。孔子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也。周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也。”此言百王之用,以此三者矣。夏因于虞,而独不言所损益者,其道如一而所上同也。道之大原出于天,天不变,道亦不变,是以禹继舜,舜继尧,三圣相受而守一道,亡救弊之政也,故不言其所损益也。繇是观之,继治世者其道同,继乱世者其道变。(《汉书·董仲舒传》)

 

以董子观之,夏、殷、周三代皆有革命改制,法各不同,夏之忠、殷之敬,周之文,三统皆用其极,而皆是道之体现,故百代之后也不出其镬,百世可知也。何晏《集解》解此章云:

 

子张问:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也。周因于殷礼,所损益可知也。[注]马曰:“所因,谓三纲五常。所损益,谓文质三统。”其或继周者,虽百世,可知也。”[注]物类相召,世数相生,其变有常,故可预知。[28]

 

马融之说,以为三纲五常为百代常法,不可更改,而文质三统则互相救弊,可以损益。朱子亦依用之,并云:“三纲五常,礼之大体,三代相继,皆因之而不能变。其所损益,不过文章制度小过不及之间,而其已然之迹,今皆可见。则自今以往,或有继周而王者,虽百世之远,所因所革,亦不过此,岂但十世而已乎。”[29]而郑玄之注,赖敦煌遗书方能得见,郑注云:

 

子张问:“十世可知也?”[注]世,谓易姓之世,问其制度变迹可知。子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也。[注]所损益可知者,据时篇目皆在可校数也。其或继周者,虽百世,可知也。”[注]自周之后,虽百世,制度犹可知,以为变易损益之极,极于三王,亦不是过。[30]

 

郑玄虽从马融问学有年,而此注竟全不用马融之法,三代之礼所因袭者,郑玄不言其目,而所损益之意,郑注云“据时篇目皆在可校数也”,即把“文质三统”这一两汉极为流行的历史哲学问题,转化为三代礼书篇目相校对的文献学问题。而对“百世可知”,郑注也认为“变易损益之极,极于三王”,故能百世可知。但是三代所因的是什么内容,百世可知者到底是什么,郑玄皆不加注解。郑玄把三统理论变成礼书篇目,从文献的角度,固有其依据与理由。《礼记·中庸》孔子曰:“吾说夏礼,杞不足徵也。吾学殷礼,有宋存焉。吾学周礼,今用之,吾从周。”是孔子学三代之礼矣。《论语·八佾》孔子曰:“夏礼,吾能言之,杞不足徵也。殷礼,吾能言之,宋不足徵也。”是孔子遍知夏殷之礼矣。《礼记·礼运》孔子曰:“我欲观夏道,是故之杞,而不足徵也,吾得《夏时》焉。我欲观殷道,是故之宋,而不足徵也,吾得《坤乾》焉。”是孔子得夏、殷之书矣。正因孔子通晓三代之礼,故郑君注孔子言三代损益,以为指的是三代之礼的损益。

 

《礼记·礼器》中,也有夏、殷、周三代之礼共同性之文,其文并郑注云:

 

《礼器》:三代之礼一也,民共由之,或素或青,夏造殷因。

 

郑注:一也,俱趋诚也。由,用也。素尚白,黑尚青者也。言所尚虽异,礼则相因耳。孔子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也。周因于殷礼,所损益可知也。”(《礼记正义》,第460页)

 

郑注云“一也,俱趋诚也”,是三代之礼,皆诚也。而此“诚”之义,不是郑玄提出的理论,而是探求此经上下文所得。此经上云:“《经礼》三百,《曲礼》三千,其致一也。…君子之于礼也,有所竭情尽慎,致其敬而诚若,有美而文而诚若。”故郑注云:“致之言至也。一,谓诚也。”孔疏解释道:“‘其致一也’者,致,至也。一,诚也。虽三千、三百之多,而行之者皆须至诚,故云一也。若损大益小,揜显大微,皆失至诚也。”(《礼记正义》,第459页)盖以三代之礼,皆须诚以行之,故郑注“一”为“俱趋诚也”。但是,郑注也只是在具体的语境中进行解释,而丝毫不涉及三代之法相变的背后,有没有一个共同的东西。又,《乐记》云:“大乐与天地同和,大礼与天地同节。和,故百物不失。节,故祀天祭地。明则有礼乐,幽则有鬼神。如此,则四海之内,合敬同爱矣。礼者,殊事合敬者也。乐者,异文合爱者也。礼乐之情同,故明王以相沿也。”郑注云:

 

沿,犹因述也。孔子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也。周因于殷礼,所损益可知也。”(《礼记正义》,第668页)

 

郑注用《论语》此语注“明王以相沿”,只是说明明王相沿之可知,而不言明王相沿者,即此“礼乐之情”到底如何理解。[31]

 

遍观郑注经、传、记、纬,郑君并不寻求“百世同道”之“道”,主要原因在于,郑君所在的时代,经学的危机是经文、经说异义繁多,先圣原意不明,百家杂说纷起,因此,最重要的问题是塑造经学自身的统一性。郑玄对整个经学史的卓绝贡献,即是在汉代经书的基础上彻底容纳了《周官》、《左传》乃至纬书,如皮锡瑞云:“盖以汉时经有数家,家有数说,学者莫知所从。郑君兼通今古文,沟合为一,于是经生皆从郑氏,不必更求各家。”[32]“郑君从党遍天下,即经学论,可谓小统一时代。”[33]

 

而当郑玄以《周礼》为本,把不符合《周礼》的经文、制度定位唐虞夏殷之制,这对郑玄而言,只是为了平衡经书异说,也就是说,如郑玄所言的“三代异物”,“时代不同,故异法也”,皆是其注经方法。当郑玄把大量无法与《周礼》调和的制度定为虞夏殷周之制的时候,并非有意去构建周制之外的唐虞夏殷之制度或历史,而只是为了说明经书本身没有矛盾,或者说经书本身的矛盾都可以解释得通。正因如此,郑玄并不着意在经注中寻求“百世同道”之道。

 

正是在这一意义上,当经学,主要是以郑玄为代表的古文经学进入中国文明史,在古文经学框架中寻求“多元化的圣人之法”背后共同的“道”,成为新思想的基本动力。接下来无论是魏晋玄学还是宋明理学,都是在古文经学的背景中展开。

 

三、寻求“法”外之“道”

 

在郑玄所构建的经学体系中,“圣人之法”一旦多元化,这种多元化的圣人之法的共同性在哪里,便马上成为一个重大问题。郑玄所构建的礼学,自魏晋之后大行于天下,主要在表现在政治、人伦建构领域。而也是自魏晋开始,超越政治、人伦建构的求“道”,便成为思想史的主脉。

 

伴随着郑玄经学的流行,玄学也很快出现。玄学通过对《庄子》的解释,包抄了古文经学的后路。玄学的理论背景,实质上就是古文经学。盖古文经学将统一的“圣人”概念多元化,统一的“圣人之法”多元化,并且,圣人与圣人之法都被送入历史之中。而玄学旨在寻求多元化中的共性。

 

《庄子·天运》借孔、老对话言六经,其说并郭注云:

 

孔子谓老聃曰:“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经,自以为久矣,孰知其故矣,以奸者七十二君,论先王之道,而明周召之迹,一君无所钩用。甚矣,夫人之难说也,道之难明邪。”老子曰:“幸矣,子之不遇治世之君也。夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉。[注]所以迹者,真性也。夫任物之真性者,其迹则六经也。今子之所言,犹迹也。夫迹,履之所出,而迹岂履哉。”[注]况今之人事,则以自然为履,六经为迹。[34]

 

又《天下》篇云:

 

其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士、搢绅先生多能明之。[注]能明其迹耳,岂所以迹哉。《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。[注]皆道古人之陈迹耳,尚复不能常称。[35]

 

郭象之注,最明确的特色就是将六经视为“先王之陈迹”、“古人之陈迹”,以现代眼光来看,就是经书如果伏羲到周公这些圣人之法的集合,这些圣人已经成为历史,那么,经书也便成为历史记录。学习这些历史记录,不可能应对时务。《庄子·胠篋》“然而田成子一旦杀齐君而盗其国”,郭象注云:“法圣人者,法其迹耳。夫迹者,已去之物,非应变之具也,奚足尚而执之哉。执成迹以御乎无方,无方至而迹滞矣,所以守国而为人守之也。”[36]按照郭象的看法,徒法圣人之迹,不能应时代之变,毫无意义。因此,要寻求“所以迹”,而且,这种“所以迹”就是“真性”。玄学的特征,是将“圣人”和“圣人之迹”,即六经分开,既然圣人之法因为多元化而成为历史陈迹,那么必须重新探讨圣人问题。也就是说,必须从多元化的圣人与圣人之法中,探讨作为一个整体概念的“圣人”。魏晋玄学的问题,说到底就是怎样理解“圣人”问题。玄学之基本预设,《三国志》注引何劭《荀粲传》云:“粲诸兄并儒术议论,而粲独好道。常以为子贡称夫子之间性与天道不可得闻,然六籍虽存,固圣人之糠秕。”[37]对六经的态度,甚至到了南朝皇侃作《论语义疏》,其疏“夫子之文章,可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也”一句,犹云:

 

文章者,六籍也,六籍是圣人之筌蹄,亦无关于鱼兔矣。…性,孔子所禀以生者也。天道,谓元亨日新之道也。言孔子六籍乃是人之所见,而六籍所言之旨,不可得而闻也。所以尔者,夫子之性,与天地元亨之道合其德,致此处深远,非凡人所知,故其言不可得闻也。[38]

 

盖汉末以后,六经以成圣人之陈迹,玄学家要重新探讨本源性问题,只能将圣人与圣人之法分开,其背后是将“价值”与“历史”分开,超迈历史而谈价值,超迈圣人之法而谈圣人,因此,类似于圣人是否有情之类的问题,会成为玄学家探讨的核心问题。在这样的探讨中,其背景正是古文经学,而其关怀,同样是经学与政治。

 

而程朱理学亦然。如果说今文经学成立的基础,是孔子口传微言大义,那么,理学成立的基础,则是理学家所构建起来的一个新“道统”。道统之说,最早见于韩愈《原道》:

 

斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传焉。[39]

 

程颐为其兄程颢所作《明道先生墓表》有云:

 

周公没,圣人之道不行。孟轲死,圣人之学不传。道不行,百世无善治。学不传,千载无真儒。无善治,士犹得以明夫善治之道,以淑诸人,以传诸后。无真儒,天下贸贸焉莫知所之,人欲肆而天理灭矣。先生生千四百年之后,得不传之学于遗经,志将以斯道觉斯民。…先生出,倡圣学以示人,辨异端,辟邪说,开历古之沉迷,圣人之道得先生而后明,为功大矣。[40]

 

推小程子之意,惟圣王有德有位,能制作礼乐,行于天下。周公为最后之圣王,周公之后,“圣人之道”不能行于世。至孔子有德无位,故不能行圣人之道,而只能通过删述五经,讲“圣人之学”,以传诸后世。在圣王时代,道政合一;而周公之后,道政分离。孔子所传圣人之学,是道而非政。故其学之要,在教人而非行世。周公与孟子之间,孔子开启的是“圣人之学”,所以,孔子是作为“教师”存在的。其教至孟子而不得其传,所不得传者,非六经圣王之法,而是六经中体现出来的抽象的圣人之学。朱子《中庸章句序》言道统愈明:

 

盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经,则“允执厥中”者,尧之所以授舜也;“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”者,舜之所以授禹也。…自是以来,圣圣相承,若成汤、文、武之为君,皋陶、伊、傅、周、召之为臣,既皆以此而接夫道统之传,若吾夫子,则虽不得其位,而所以继往圣、开来学,其功反有贤于尧舜者。然当是时,见而知之者,惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传,而复得夫子之孙子思,则去圣远而异端起矣。…自是而又再传以得孟氏,为能推明是书,以承先圣之统,及其没而遂失其传焉。…程夫子兄弟者出,得有所考,以续夫千载不传之绪;得有所据,以斥夫二家似是之非。[41]

 

及至朱子弟子黄榦在《徽州朱文公祠堂记》中,列朱子于道统,而其说愈简明:

 

道原于天,具于人心,著于事物,载于方策。明而行之,存乎其人。……尧、舜、禹、汤、文、武、周公生而道始行,孔子、孟子生而道始明。孔孟之道,周、程、张子继之,周、程、张子之道,文公朱先生又继之。此道统之传,历世可考也。[42]

 

“道统”的建立,意味着宋儒绕过自汉至唐今古文经说,而上溯至于秦汉以前历代圣王之道。道统之于中国古代学术影响,不可不表者有二,一曰道统实为拯救古文经学行久积弊而发;二曰道统之立,同时也使中国学术之主体由“经”而“道”,经学因之浸微。道统建立的理论背景,其实是古文经学。古文经学将孔子删削述作之五经,转化为自尧舜以来的历代圣王之法,导致了作为立法者的“圣人”的多元化,与圣人之法的多元化,经学成为历代圣王之法的集合,也可以说,成为圣王时代的历史。自唐韩愈言尧舜至孔孟的“道统”,到黄榦言尧舜至朱子的“道统”,都是首先预设了自尧舜至周公,皆各有其文献可征的圣人之法。并且,列圣的圣王之法,皆由其内在的圣德外推而建立起来。也就是说,“道统”的本质,实在于寻找并建立历代圣人的一致性。历代圣王之法皆各有损益,各不相同,而历代圣人的一致性,存在于“圣人之所以成为圣人”本身。道统的建立,即在多元化的圣人之法中寻找一个共同的“道”,究其实质,正是从“历史”中拯救“圣人”。

 

对比今古文经学与宋学,可以说,今文经学以孔子集前圣之大成,其圣性发而为《春秋》之一王大法,凡《诗》、《书》、《礼》、《易》诸经所述的先王之法,皆因孔子删述而为孔子之法,故经为常道,圣人、经皆一,有超越时空之意义。古文经学以经为圣人之法的集合,圣人与圣人之法皆多元化,圣人不再是超越时空的圣人,而是历史中的圣人,经书中的圣人之法亦因之不再是超时空的常道,而是时空中的经验。而宋学则面对古文经学的问题,由解释圣人之法转为探求圣人本身,探求尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以为圣人,之所以具有立法者的资格,从而建构一个统一于“道”的圣人谱系。在这个谱系中,圣人与圣人之法是多元的,但是“圣人”本身是一元的,统一于“道”。圣人之所以成为圣人,正在于其合于天理,合于道,故以“道”的一元性拯救历史中“圣”的多元化。

 

可以说,在中国文明史上,郑玄等古文经师只求解释“圣人之法”,不求理解“百世同道”,实质上铸就了中国的经史传统,使圣王时代变成经史传统共同的源头。而郑玄所奠定的以礼为本的经典教化体系,熔铸出观念与制度的文明土壤,而玄学与理学,正是在这样的文明土壤中培植与生长。简言之,经学事实上是玄学与理学共同的文明背景,正视这一点,对我们今天重新理解中华文明,理解玄学与理学,都有非常重要的意义。

 

注释

 

1、班固著,陈立注:《白虎通疏证》,北京:中华书局,2011年,第447页。

 

2、刘熙撰,毕沅疏证,王先谦补:《释名疏证补》,北京:中华书局,2008,第211页。

 

3、赵岐注,焦循疏:《孟子正义》,北京:中华书局,2004,第1033页。

 

4、赵岐注,焦循疏:《孟子正义》,第452页。

 

5、杜预注,孔颖达疏:《左传正义》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第16页。

 

6、董仲舒著,苏舆注:《春秋繁露义证》,北京:中华书局,2002年,第32页。

 

7、应劭注,王利器注:《风俗通义校注》,北京:中华书局,1981年,第315页。

 

8、何休注,徐彦疏:《春秋公羊传注疏》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,第6页。

 

9、郭象注,成玄英疏:《南华真经注疏》,北京:中华书局,1998年,第304页。

 

10、赵岐注,焦循疏:《孟子正义》,第74-77页。

 

11、班固著,陈立注:《白虎通疏证》,第360页。

 

12、其中,惟一的漏洞来自董仲舒之后的“三统说”,三统说把孔子视为三统之一,强调孔子“为汉制法”的同时,不考虑汉为一王朝而已。在三统说的影响下,汉世始终在尊孔子的同时期待新的圣人,创制新的圣王之法。汉亡之后,“为汉制法”观念、三统说也随之一并消亡。

 

13、郑玄著,皮锡瑞注:《六艺论疏证》,《皮锡瑞全集》(3),北京:中华书局,2015年,第570页。

 

14、郑玄注,皮锡瑞注:《释废疾疏证》,《皮锡瑞全集》(4),第439页。

 

15、郑玄著,皮锡瑞注:《驳五经异义疏证》,北京:中华书局,2014年,第516、517页。

 

16、郑玄注,贾公彦疏:《周礼注疏》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,第9页。

 

17、详见笔者:《多元化的圣人之法》,未刊稿。

 

18、何晏注,皇侃疏:《论语义疏》,北京:中华书局,2013年,第90、91页。

 

19、朱熹:《四书章句集注》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第6册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2010年,第95、96页。

 

20、郑玄:《论语注》,见王素:《唐写本论语郑氏注及其研究》,北京:文物出版社,1991年,第35页。

 

21、《朱子语类》,《朱子全书》第14册,第966页。

 

22、《朱子语类》,《朱子全书》第14册,第968页。

 

23、《朱子语类》,《朱子全书》第14册,第968页。

 

24、《朱子语类》,《朱子全书》第14册,第966页。

 

25、《朱子语类》,《朱子全书》第14册,第968页。

 

26、《朱子语类》,《朱子全书》第14册,第968页。

 

27、《朱子语类》,《朱子全书》第14册,第968页。

 

28、何晏注,邢昺疏:《论语注疏》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2011年,第19页。

 

29、朱熹:《四书章句集注》,《朱子全书》第6册,第81页。

 

30、郑玄:《论语注》。见王素:《唐写本论语郑氏注及其研究》,第14页。

 

31、晚清时期曹元弼特重将此“四海之内,合敬同爱”作为超越三王异法,追求法之上的共通性的内容。其言爱、敬可以统贯六经,正在于此。

 

32、皮锡瑞:《经学历史》,北京:中华书局,2008年,第142页。

 

33、皮锡瑞:《经学历史》,第151页。

 

34、郭象注,成玄英疏:《南华真经注疏》,北京:中华书局,1998年,第304页。

 

35、郭象注,成玄英疏:《南华真经注疏》,第605、606页。

 

36、郭象注,成玄英疏:《南华真经注疏》,第200页。

 

37、陈寿著,裴松之注:《三国志》,北京:中华书局,1964年,第319页。

 

38、何晏注,皇侃疏:《论语义疏》,第110页。

 

39、韩愈:《原道》,《韩昌黎文集校注》,上海古籍出版社,1986年,第18页。

 

40、程颐:《明道先生墓表》,《二程集》,北京:中华书局,2004年,第640页。

 

41、朱熹:《四书章句集注》,《朱子全书》第6册,第29、30页。

 

42、黄榦:《徽州朱文公祠堂记》,《勉斋集》卷十九。

 

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