【吴飞】论康有为对人伦的否定

栏目:学术研究
发布时间:2019-03-11 19:40:31
标签:康有为
吴飞

作者简介:吴飞,男,西历1973年生,河北肃宁人。现为北京大学哲学系教授、《哲学门》杂志执行主编、北京大学礼学研究中心主任。著有《婚与丧》《心灵秩序与世界历史》《神圣的家》《现代生活的古代资源》《人伦的“解体”:形质论传统中的家国焦虑》等。

论康有为对人伦的否定

作者:吴飞(北京大学哲学系教授)

来源:《中国哲学史》,2019年01期

时间:孔子二五七零年岁次己亥二月初二日甲辰

          耶稣2019年3月8日

 

摘要

 

取消家庭,是康有为思想体系中一个非常核心的要点。虽然康有为仍然认为现实社会中的家族制度非常重要,但在他总体的理论体系中,家庭都不是必须存在的,当时中国之所以还需要家庭,仅仅是因为尚未进入太平世。本文从“人为天生”的哲学观和“公羊三世说”的历史观入手,着重讨论了康有为在夫妻关系和亲子关系上持有的观点,认为这样一种思想体系与传统儒学大异其趣,但却代表着现代汇通中西思想最重要的一个尝试。

 

梁启超在谈到康有为《大同书》的时候说,“其最要关键,在毁灭家族。”[1]否定人伦、毁灭家族不止是《大同书》的关键,更是康有为总体思想的关键。当然,作为一个体系性的思想家,康有为思想是很复杂的,其对待人伦的态度也有多个层次。首先,康有为并不把否定人伦当做一个需要实行的现实措施,而只是在理论上,认为这是未来大同太平之世的状态。但另一方面,他思想的方方面面又无不以毁灭家庭为中心,这一点可以说是他立论的根本点,也是他对后来思想影响最深远的地方。

 

一、人为天生

 

自从接受西学之后,康有为结合儒学经典、佛学转世说和部分科学观念,形成了一套非常独特的宇宙论,并由此发展出“人为天生”之说,这构成了他讨论人伦问题的哲学基础。[2]

 

在光绪十二年(1886)作的《康子内外篇·理气》中,康有为便比较系统地讲了自己的宇宙观:“夫天之始,吾不得而知也。若积气而成为天,摩励之久,热、重之力生矣,光、电生矣,原质变化而成焉,于是生日,日生地,地生物。物质有相生之性,在于人则曰仁;充其力所能至,有限制矣,在于人则曰义。”[3]“原质”,成为康有为以后用得非常多的一个概念,应该是结合了中国传统,特别是横渠一脉的“元气”与西学中的“原子”、“物质”等概念而形成的,指构成天地万物的基本要素。[4]在《大同书》中,他又阐释这层意思说:“夫浩浩元气,造起天地。天者,一物之魂质也;人者,亦一物之魂质也,虽形有大小,而其分浩气于太元,挹涓滴于大海,无以异也。”[5]此处说的“元气”,与其他著作中的“原质”,应该是同一个意思。

 

虽然元气或原质是天地人物的物质构成,但康有为似乎又将灵魂、精神与之相联,认为原质中神秘的电的作用,就是灵魂的来源,所以又说:“神者有知之电也[6],光电能无所不传,神气能无所不感。神鬼神帝,生天生地,全神分神,惟元惟人。微乎妙哉,其神之有触哉!夫神者,知气也,魂知也,精爽也,灵明也,明德也,数者异名而同实。有觉知则有收摄,磁石犹然,何况于人?不忍者,吸摄之力也。”[7]在几部著作中,他都表达了原质中的电是精神和灵魂之来源的说法。如作于光绪二十七年(1901)的《孟子微》言:“不忍人之心,仁也,电也,以太也。”[8]他又说:“心者,人体之精灵,凡知觉运动,存记够早,抽绎辨决,情感理义,皆是也,包大脑小脑而言。性者,天赋之知气神明,合于人身而不系于死生者。以天之精气附人之心体,以魂合魄,合成人灵。”[9]心魂与体魄皆由天而来,天赋的心魂为主,且不会死;同样天赋的精气构成体魄,有生有死,且来自每个人的父母。他又依据自己所理解的西方生理学知识,认为魂与魄分别就是大脑和小脑。[10]由于魂与魄的这种不同,他说:“孟子探原于天,尊其魂而贱其魄,此出于天生,而非禀于父母者。”[11]同年所作的《〈中庸〉注》也说:“人非人能为,天所生也。性者,生之质也。禀于天气以为神明,非传于父母以为体魄者”。[12]按照这里的细分,父母只能给子女以体魄,其心魂则来自于天。

 

最晚作于光绪十四年(1888)的《实理公法全书》,是康有为思想基本成型之后的系统阐释,在其中,康有为以几何学的方式给出了关于人类的实理:“人各分天地原质以为人。人各具一魂,故有知识,所谓智也。然灵魂之性,各各不同。”[13]因为深信万物皆来自原质,康有为也认为人由原质构成,而且身体与灵魂皆可化约为原质,因而他推出在父母子女关系的第一条实理:“原质是天地所生,非父母之所生,父母但能取天地之原质以造成子女而已。其造之之功,父约费原质若干,母约费原质若干,母又费怀妊辛苦之功若干。”[14]由于原质才是构成万物的根本,所以父母造子女也会消耗自己的原质,但只是间接的作用,天地之生才是更根本、更直接的。这个逻辑看上去非常奇怪,既然父母将自己的原质给了子女,为什么不算父母生的呢?它既不符合《易传》中的生生之德,亦不符合西方哲学与宗教中的创造之说。[15]若只是将西方科学的元素论与中国传统的元气论杂糅,还不足以得出这样的结论。这背后应该是佛学思想在起作用。这一条随后又说:“子女之魂与父母之魂,其性大约不相同者为多,久处则其魂亦各不相合,其相爱之性亦易变。人于死后其魂有自能投生者;有不能自主,然亦团聚而投生者;有半散半聚而投生者;有散而投生者。故父母死后,其魂亦能为其子之子孙。”[16]康有为受佛教转世思想影响非常深,在其著作中时时透露出来,子女之生并非来自父母,如此奇特的观点在根本上是灵魂转世说所致。不仅父母子女的灵魂各自独立,不可遗传,而且父母的灵魂可能进入到其子孙的身体当中,于是亲子关系并非绝对的,甚至可以相互颠倒和转化。康有为很多重要的理论推论,正是建立在这种身心关系之上的。

 

类似的说法渗透在康有为各个时期的主要著作当中,其核心观点就是强调天地在生中的作用,而弱化父母的作用。如《孟子微》中说:“盖人道非天不生,非父母不生,三合而后生,本仁于父母而孝弟,本仁于天而仁民爱物,皆人性之次第也。父母兄弟之亲亲,乃不忍之起点。仁虽同而亲亲为大,仁虽普而孝弟为先。”[17]天道生生、爱有差等、仁民爱物,皆为儒学思想非常根本的内涵,因而康氏也承认:“人伦者,人道之自然,人生所必交之序,而不能离者也。”[18]不过,这段文字又非常依赖于《穀梁传》与《荀子·礼论》。《穀梁传》云:“独阴不生,独阳不生,独天不生,三合然后生,故曰母之子也可,曰天之子也可。”《荀子·礼论》云:“礼有三本,天地者,生之本也,先祖者,类之本也,君师者,治之本也。”在康有为不同著作中对生生的诠释里,几乎处处可以看到这两段话的影响。他将天当做非常实质的一个生育者:“然天地者,生之本也;祖宗者,类之本也。知尊祖者,则爱同生,我受天之气而生,众生亦受天之气而生,是各生物皆我大同胞也。既我同胞,安有不爱?”[19]在《春秋笔削大义微言考》中,他更直接面对了《穀梁传》中的这一条:“盖孔子之穷理,以为人皆三合而后生,故天与父母并重。性灵生于天,所谓天命之谓性也;体魄生于父母。而体魄性灵之相合,亦必天与父母和合而后生。故禽兽知母而不知父,野人知有父母,智人知有天…孔子发明天与父母三合而生之义,于理最为明足。故人当事父母,尤当事天。”[20]通过将天实质化,康有为认为,由于人人皆为天所生的同胞兄弟,所以父母兄弟的亲亲之情就是次要的了。

 

二、公羊三世说的历史理论

 

吸纳了大量乌托邦因素的春秋公羊学三世说,是康有为学问的基本框架,是他得以糅合中西思想、建构自己的学说体系的根本所在。正是因为有了从据乱世、升平世到太平世的演进,他才能够将性善解释为太平世的终极目的,表面承认人伦价值,却将众生平等当做最终目标。公羊三世说成为一个巨大的转换器,通过它,康有为将儒家价值相对化,将孔、孟的许多观念转换成佛教和乌托邦的理解。

 

康有为公羊学的一个关键在于对“文质”的理解:“到了康南海那里,对文、质的理解与传统公羊家有很大的不同。一方面,南海延续了公羊家以情感来理解‘质’的倾向;另一方面,则从物质文明演进的角度,认为西方是‘文’,而中国不过是‘质’…可见,南海一方面用公羊旧说,以为王朝之更迭乃文、质之循环,另一方面,则认为人类社会最终愈益趋于文,以为孔子为文王,正因制订‘文明之法’而已。”[21]文质这对概念在传统公羊学中非常重要,夏尚忠、殷尚质、周尚文为一个基本的历史理解,一文一质交替更迭,这是历代公羊家的基本历史观。康有为在言及公羊学义例之时,也不敢过于违背家法,故而也常常以旧说来谈文质关系,但这些都是表面文章,对他的实质思想并无影响。康有为公羊学的真正历史观,是由质入文的历史进化论,而不是文质彬彬的循环论:

 

天下之道,文质尽之。然人智日开,日趋于文。三代之前,据乱而作,质也。《春秋》改制,文也。故《春秋》始义法文王,则《春秋》实文统也。但文之中有质,质之中有文,其道递嬗耳。汉文而晋质,唐文而宋质,明文而国朝质。然皆升平世质家也。至太平世,乃大文耳。后有万年,可以孔子此道推之。[22]

 

这段话论文质关系相当清楚。历史上的文质更替虽然是事实,但这只是未达到太平世的原因。太平世进入最大的文明,即有文而无质。康有为以进化论历史观改造了公羊学的三世说,将传统公羊学的文质交迭相对化,孔子为文王,即推行文明之法。

 

在对《春秋》笔法的具体解析中,他也尽可能贯穿这层意思。如于“九月纪夫人使履緰来逆妇”条,康氏释之云:“乱世夫妇不别,故孔子重之,此据乱之制,故别嫌明微,不可以例升平、太平世也。平世则男女平等,母与主人皆可称矣。”[23]此处明明在强调男女之别,康有为却通过三世之说,将男女平等之义加给了孔子。

 

《春秋》中从未出现过康有为过所说的自由、平等、民主的内容,他把这说成是孔子的深层意思,除了比附与推演之外,毕竟还需要一些文本的证据。因而,纳《礼运》大同小康之义入公羊学,就成为康有为三世说非常重要的一个方面,因为这几乎是十三经中唯一有可能符合他的学说的地方:“读至《礼运》,乃浩然而叹曰:孔子三世之变、大道之真,在是矣。大同小康之道,发之明而别之精,古今进化之故,神圣悯世之深,在是矣。”于是,他解释《礼运》大同之说云:

 

天下为公,选贤与能者,官天下也。夫天下国家者,为天下国家之人公共同有之器,非一人一家所得私有,当合大众公选贤能以任其职,不得世传其子孙兄弟也,此君臣之公理也。讲信修睦者,国之与国际,人之与人交,皆平等自立,不相侵犯。但互立和约而信守之,于时立义,和亲康睦,只有无诈无虞,戒争戒杀而已,不必立万法矣,此朋友有信之公理也。父母固人之所至亲,子者固人之所至爱,然但自亲其亲,自爱其子,而不爱人之亲,不爱人之子,则天下人之贫贱愚不肖者,老幼、矜寡、孤独、废疾者,皆困苦颠连,失所教养矣。[24]

 

康有为将《礼运》中的大同解释为倡导民主政治、男女平等、经济公有的一个社会,其特点是“无贵贱之分,无贫富之等,无人种之殊,无男女之异”,“无所谓君,无所谓国”。他认为这就是《春秋》中所说的太平世。而小康之世,就是尚有贵贱之分、男女之别、君主立宪、财产私有的升平世。太平世是“仁运”,升平世是“礼运”,孔子知道当时是据乱之世,无法行太平之道,只能讲礼运以进于升平,所以此篇的主体内容是讲礼运。但因为与于蜡祭,诸侯大夫皆穿至平之服,触发孔子的大同之思,所以他才暂时违背了“为其时上论之”的基本原则,透露出了大同之道的天机。《礼运注》虽然不长,但纳《礼运》入公羊学,是康有为思想中的关键环节,使其春秋学中许多似是而非的说法都有了一个文献的支撑。

 

这样的历史进化论,使康有为获得了灵活处理思想矛盾的工具:只要传统经书中提倡与自由平等相违背的内容,他就说是据乱世或升平世之法,但他认为最符合其思想但又无法立即实现的内容,他都归于太平世的制度。比如,在他看来,人若是只认识自己是父母所生,而不认识自己为天所生,则仍处在据乱世,进入太平世就必须泯灭差等之爱,甚至实现佛教戒杀之训。在他看来,孔子和佛陀的教诲是一样的,只是佛陀所倡过早,时代未到,并不适用,在到达太平之时,孔子也一样主张平等戒杀:“人人既是天生,则直隶于天,人人皆独立而平等,人人皆同胞而相亲如兄弟,然但生身有先后,故知觉有先后,而其同有知觉,同宜觉其后知后觉,则一也。人不知斯民同为天生之同胞,则疏之远之,视人之肥瘠困苦患难漠不忧心。如知其同出于天,为大同胞、大同气,如幼弟然,则愚冥安得不教之?其不被己之友爱,安得不引为己过?”[25]太平世若要更符合人性,就必须消除夫妻、父母、兄弟这些关系,由父母生育推演出来的人伦差等,都是据乱、升平二世之教。因而,舜能体天之心,才是真正的大孝;武王、周公只能做到体父母之心,就是次一等的达孝了。[26]

 

三、取消终身婚姻

 

有了上述的宇宙论与历史观,我们可以具体来看康氏毁弃人伦两方面的论述:一为取消终身婚姻,一为淡化亲子关系,最集中的论述在早期的《实理公法全书》和成熟期的《大同书》中。下文即从这两个问题来梳理康氏之人伦思想。

 

在《实理公法全书·夫妇门》中,康有为立实理云:“今医药家已考明,凡终身一夫一妇,与一夫屡易数妇,一妇屡易数夫,实无所分别。凡魂之与魂最难久合,相处既久,则相爱之性多变。”[27]不知康氏所谓“医药家”为谁,但此说的生物学基础确实比较符合西方生物学的一般理解。一夫一妻、一夫多妻、一妻多夫,各种婚姻制度,当时也正是西方人类学家热衷讨论的问题,其中任何一种似乎均无科学上的必然性,而仅为人类文化之规定。[28]但西方多数人类学家并没有因为康有为所说的生物学基础而否定一夫一妻制优于其他婚姻制度。康有为却由上述实理推公法云:“凡男女如系两相爱悦者,则听其自便,惟不许有立约之事。倘有丝毫不相爱悦,即无庸相聚。其有爱恶相攻,则科犯罪者以法焉。”其后加按语论证其意:“此乃几何公理所出之法。盖天既生一男一女,则人道便当有男女之事。既两相爱悦,理宜任其有自主之权,几何公理至此而止。若夫立约,则是增以人立之法,非几何公理所固有者。惟即以不立法为立法,斯为几何公理所出之法也。”[29]这一推论的逻辑与人类学家非常不同。在他看来,几何公理仅仅在于,男欢女爱为人情之自然,而并没有规定哪种欢爱方式最好。西方学者则以为,婚姻方式的决定因素不在于生物基础,而在于人类的社会生活方式和道德伦理,并且其重要性并不弱于生物学基础,在必要的时候,社会制度是可以限制和塑造生物本能的,更何况,生物本能当中本来就有相互制约的因素。但康有为的逻辑却是:因为自然法则中没有对男女性关系的特别规定,所以人类社会也没有必要施加规定,因而不能够立法。

 

康有为也意识到了这种完全不加限制的状态有问题,所以立即补充说,要用医疗机构来规范人的性活动,即每人三五日去体检一次,避免频繁的性生活影响了身体健康。但仅有这样的限制是不够的,人们很难做到那种完全不立约的最佳状态,于是康有为列出了五条“比例”,即可能有的男女关系形式。其中第一种最接近于他的模式:“凡男女相悦者,则立约以三月为期,期满之后,任其更与他人立约。若原人欲再立约,则须暂停三月,乃许再立。亦许其屡次立约,至于终身。其有数人同时欲合立一约者,询明果系各相爱悦,则许之,或仍不许。”康氏认为,“人立之法,此为最精矣。”(同上,第149页)稍次一等的比例是:“凡男女立约久暂,听其自便。约满则可更与他人立约,亦可再与原人换约。其有数人同时欲合立一约者,询明果系各相爱悦,则许之,或仍不许。”第三个比例是:“凡男女立约,必立终身之约。又有故乃许离异。又一人不得与二人立约,男女各有自主之权。”这是最接近现代婚姻制度的设想,但康有为的评价是:“其不合实理,无益于人道,更不及以上诸法。”他又引用法国1891年婚姻状况的统计数字,指出这种婚姻制度之下,婚外情、私生子、离婚率都相当频繁。第四个比例是:“凡男女之约,不由自主,由父母定之。立约者终身为期,非有大故不离异,男为女纲,妇受制于其夫。又一夫可娶数妇,一妇不能配数夫。”这是当时中国的婚姻制度,认为完全不合于几何公理,无益于人道。最后一个比例是:“禁人有夫妇之道。”“此与实理全反,不惟无益人道,且灭绝人道矣。”(同上,第150页)康有为根据他自己的理论,依次列出曾经有过和可能有的各种情况,三世说的婚姻状况应该已在思考之中。

 

在《大同书》中,康有为详细论述妇女在历史上所受之苦,号称:“吾今有一大事,为过去无量数女子呼弥天大冤;吾今有一大愿,为同时八万万女子拯沉溺之苦;吾今有一大欲,为未来无量数不可思议女子致平等大同自立之乐焉。”(《大同书》,第53页)他否定男女之间的任何差别,认为:“既同为人,其聪明睿哲同,其性情气质同,其德义嗜欲同,其身首手足同,其耳目口鼻同,其能行坐执持同,其能视听语默同,其能饮食衣服同,其能游观坐止同,其能执事穷理同。女子未有异于男子也,男子未有异于女子也。”(同上)因而,女子不得仕宦、不得科举、不得充议员、不得为公民、不得预公事、不得自立、不得自由、不得为学者,“又甚至为囚为刑为奴为私为玩,不平至此,耗矣哀哉!损人权,轻天民,悖公理,失公益,于义不顺,于事不宜”(《大同书》,第66页),都是需要批判和改造的。康有为认为,以自由之义救女子,为今日第一要药,但是必须依三世之次循序逐渐推进:“治分三世,次第升救援:囚奴者,刑禁者,先行解放,此为拨乱;禁交接宴会、出入游观者,解同欧美之风,是谓升平;禁仕宦、选举、议员、公民者,许依男子之例,是谓太平。此孔子之垂教,实千圣之同心,以扫除千万年女子之害,置之太平,底于大同,然后无量年、无量数之女身者庶得免焉。”(《大同书》,第74页)为此,康有为还制定了详细的计划,从女学开始,到给予公民权、参与政事,以及婚姻自由、取消缠足等项,对于女性解放的确有相当深入细致的思考。而到了最后阶段,康有为终于将不立终身之约的设想更系统地提了出来,并非常详细地给出了自己的理由:

 

男女合约,当有期限,不得为终身之约。盖凡名曰人,性必不同,金刚水柔,阴阳异毗,仁贪各具,甘辛殊好,智愚殊等,进退异科,极欢好者断无有全同之理。一有不合,便生乖暌。故无论何人,但可暂合,断难久持;若必强之,势必反目。或相见不语,或终身异居,或隐谋毒害。……故不可不定期限之约,俾易于遵守,而不致强其苦难,致有乖违也。约限不许过长,则易于遵守,即有新欢,不难少待。约限不得过短,则人种不杂,即使多欲,亦不毒身。两人永好,固可终身;若有新交,听其更订;旧欢重续,亦可寻盟。一切自由,乃顺人性而合天理。(《大同书》,第76页)

 

写作《实理公法全书》时还血气方刚的康有为,到《大同书》定稿时,丰富的阅历和多年的思考已经使他对人性本质有了更深刻的认识,因而对婚姻制度的批判都更加透彻、尖锐和全面。人与人的必然差异和人情的易变,使得婚姻生活当然难以永远幸福,这两点应该是对《实理公法全书》中已经简略谈及的“魂与魂最难久合”的进一步展开。康有为意识到,夫妻龃龉、喜新厌旧、苦熬终生等状况,并不是哪个时代、哪个文化、哪种制度的问题,而是人情之必然,几乎很难摆脱。孔门尚三世出妻,更何况一般人。大同之世既然是人类社会所能达到的最高境界,没有了任何外在限制,此时的婚姻制度就应该可以做到“顺人性而合天理”,一举将以前的各种问题全部清除。不过康有为不再将立约之期限制在三个月,而是略加调整:“婚姻期限,久者不许过一年,短者必满一月,欢好者许其续约。”(同上,第77页)这是按照约限不许过长、不得过短的原则设置的。通过这种立约制度,婚姻久暂似乎就可以根据每个人的具体情况而定,人们都获得了充分的自由,欲合欲离完全随其所愿,不再有任何外在的强制。

 

四、淡化亲子关系

 

《实理公法全书·父母子女门》讨论父母与子女的关系,基于原质论与转世说,前文已经触及。第一条实理主要言父母耗费原质生育子女,其后说,因为投胎轮回,父母或亦变为孙辈。前文皆已引用。最后又说:“人每日饮食吐纳,收新弃旧,所用原质甚多。然所吐弃之旧者,一经气化所变,则旧者又复为新,为他人所收矣。故地球上之人,其质体日日轮回,父母与子女其质体亦互相轮回。”(同上,第150页)此处虽又从貌似更科学化的原质论入手,其实质仍然是佛教的轮回说,核心观点是:父母子女的关系是不固定的,今日父母身上的原质,明日就会成为子女身上的。

 

于是他推出公法云:“凡生子女者,官为设婴堂以养育之,照其父母所费之原质及其母怀妊辛苦之功,随时议成定章,先代其子女报给该父母。(小字自注:若不知其父,则母尽得之。)及其子在堂抚养成立,则收其税以补经费。(小字自注:非必人税也,货税更能损富益贫。)该子女或见其父母,公法于父母不得责子女以孝,子女不得责父母以慈,人有自主之权。”在按语当中,康有为也详细解释了这样做的原因:“此是几何公理所出之法。盖人各分天地之原质以为人,则父母与子女宜各有自主之权者,几何公理也。子女既藉父母一造之功,则必当报之,亦几何公理也。然赤子甫生之时,不能自报其父母,则奉公法之众人,先代报之,此特几何公理所出之法,亦不能自行,仍赖有行法之人,而后法始行耳。”[30]康氏承认子女必须报答父母的生养之恩,这是父母不同于路人的地方,但基于他的原质论,父母生育子女只不过是将天赋原质传递给子女而已,但灵魂与父母并无关系,因而父母不是生育的绝对主体,而只是间接的制造者,所以这种报答似乎只是欠债还钱一般,可以用价值来衡量的,只要报偿父母耗费的原质就可以了,报完为止,甚至可以让别人来代报。而且,父母之慈和子女之孝都不是义务性的,因而都不是必要的。这只是比墨家的态度稍微复杂一点,并无实质差别。所以他在《康子内外篇·人我篇》中更明确地说:“学不外二端,为我、兼爱而已。”“兼爱无弊,既爱我又爱人。老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,爱何弊焉?”[31]由有差等之孝弟推及到无差等之仁,其逻辑实不异于墨家的“爱无差等,施由亲始”。虽然在《孟子微》中谈到儒墨之辨时,康有为仍然批评墨家的兼爱说,但对照几个文本中的说法,康有为最多只是承认太平世有无法避免的父母子女关系而已,他用自己的原质论,不仅像墨家一样主张兼爱人人,甚至肯定佛教的众生平等,认为在太平大同之世,连动物都不能杀。[32]亲亲、仁民、爱物,便是三世相继出现的情况。

 

随后,康有为也给出了三个比例。第一:“子女少时为父母所养,及长则令其人有自主之权。”这是西方政治哲学家洛克、卢梭、康德都主张的。康德的理由是:因为父母并没有征得子女的同意把他们生出来,对于还没有自由意志和独立生存能力的子女,父母有抚养的义务。[33]康有为却比康德还激进,他说:“此却非几何公理所出之法。盖既用此法,则父母不欲养育其子女者,法必有禁,是子女与父母各分形体,仍责其父母养之,则反令其父母无自主之权矣。”因为父慈与子孝均非义务,所以不仅不能要求子女一定要孝,甚至父母也可以不慈。这也是由原质论推导而来的:“盖子女既藉父母一造之功,又藉父母养育十余年之功,则功劳既重,虽欲报而力必不能尽报,于是行法者亦不能实责子女之报其父母,而子女之能尽报其父母者,万人中无一二人矣。”子女若仅报父母耗原质生育之功,似乎是可以计算的,一定要让父母不仅生而且养,这种昊天罔极之恩根本无法计算,在康有为看来就是一个困难了。康氏如此攻击多数国家所行之法,其深层考虑与反对夫妻终身制类似:“子女之于父母,魂不相合,因同聚而生怨者,仍不免也。万人中互相怨恨者若干,父母怨子女者若干,子女怨父母者若干,当可考也。”夫妻因为魂难久合,所以相处久了会生变,父母子女也因为魂难相合,难免生怨。第二个比例是:“子女自少为父母所养,及长亦无自主之权,身为父母所有。”他认为这与几何公理更多不合,“既用人立之法,灭几何公理数大端,而所以使子女报其父母者,亦不合几何公理之所谓报也。”第三个比例是:“凡子女其始由父母养育之,及既从师,则为其师之徒,身为其师所有,与父母不复相识。”他认为:“此全背几何公理,且灭绝之者。”[34]

 

由其公法与比例相较,可以看出,康氏论父母子女关系,以原质论与轮回说为本,又以绝对的等价交换来理解自由与平等。最好的办法是仅由父母生育,子女“甫生时,即使其自养”,然后报偿父母生育所耗的原质而已,此外两不相涉。

 

在《大同书》中,他将《实理公法全书》中已初具规模的去家规划更系统、更详细地设计了出来:“夫既欲去家而至太平,而又不忍绝父母夫妻以存人道,然则何道以至之?康有为曰:赴之有道,致之有渐,曲折以将之,次第以成之,可令无出家之忍而有去家之乐也。康有为曰:孔子曰人非人能为,人皆天所生也,故人人皆直隶于天而独立。政府者,人人所公设也,之政府当公养人而公教之、公恤之。”[35]所谓公养之,包括胎教院、公立育婴院和公立怀幼院,所谓公恤之,包括公立医疾院、公立养老院、公立恤贫院、公立养病院、公立化人院,他也详细解释了各院的具体设置、职责所在、实施方法等等。康有为以这些公共设施安排人的生老病死,认真参考了西方各种乌托邦计划,形成了自己的一家之言,也是难能可贵了。由去家界进一步推,康有为认为也应该去国界,才能够实现整个世界的真正大同,其道理基本上是去家界的延伸,就不必赘述了。

 

五、康有为否定家庭的深层原因

 

原质论、人由天生、公羊三世说,均为康有为对家庭的否定提供了理论来源。不过,除此之外,康有为对家庭人伦还有一种更切身的体验。

 

《大同书》的主要部分,都在描述去除尘世的各种界限,以达到至乐无苦的大同世。其中不仅包括去国界、去级界(即消灭阶级)、去产界(即产业平等)、去乱界这些现代人也比较赞同的方面,甚至还包括去种界(即在生理上取消种族和肤色差别)、去类界(即动物都平等)这些现代人都会觉得过于激进的设想,而其最核心、论述最多的,就是去除人伦与家庭的所有界限。

 

《大同书》中激烈批判了家族制度:“有所偏亲者即有所不亲,有所偏爱者即有所不爱。中国人以族姓之固结,故同姓则亲之,异姓则疏之;同姓则相收,异姓则不恤。于是两姓相斗,习于一统之旧,则不知有国而惟知有姓,乃至群徙数万里之外若美国者,而分姓不相恤而相殴杀者比比也,盖于一国之中分万姓则如万国。”(《大同书》,第80-81页)虽然康有为也充分肯定了中国尊祖敬宗的传统及其相关礼制,但仍然认为不及欧美制度:“就收族之道,则西不如中;就博济之广,则中不如西。是二道者果孰愈乎?夫行仁者,小不如大,狭不如广;以是决之,则中国长于自殖其种,自亲其亲,然于行仁狭矣,不如欧美之广大矣。仁道既因族制而狭,至于家制则亦然。”(《大同书》,第81页)自称儒者的康有为清楚地意识到,他对家族人伦的这一态度与传统儒家是极端相悖的。从他所理解的天理人性来看,家族制度是狭隘的、有局限的,甚至有害的;自己人生经验中的各种负面印象,使他更坚持这样的判断。但他又无法否定孔孟以来肯定人伦家族的传统,于是就在三世说中将它相对化、历史化,非常牵强地偷换了仁义概念,使自己的学说与历史上的儒家几乎完全对立:

 

夫圣人之立父子、夫妇、兄弟之道,乃因人理之相收,出于不得已也;亦知其相合之难,乃为是丁宁反覆之训词以劝诱之,又设为刑赏祸福以随之,而终无一术可善其后也。非惟怨毒烦恼,无术以善其后而弥缝之,且其立家之第一要因在于相收,而因一家相收之故殃遍天下,并其一家亦不得安焉,其祖父、兄弟、子孙、妇姑、娣姒、嫂叔亦不得贤焉。以其不贤,故不能同处而生不可思议之怨毒苦恼焉。以其不贤,故谬种流传,展转结婚,而生人皆不得美质,世界遂无由至于太平,人类无由至于性善,其原因皆由于一家相收之故也。(《大同书》,第88页)

 

从这一段看,他对家族人伦的有限肯定大多只是文字上的,自己都无法在理论上说服自己,所以这里已经直接否定圣人,认为他们的人伦之理虽然用心良苦,但根本无法起到实际的效果,反而生出各种不可思议的怨毒烦恼。于是,他从风俗不一、养生不一、私其妻子、心术必私等身心社会等十一个角度罗列了有家之害,得出结论说:“然则欲人性皆善,人格皆齐,人体得养,人格皆具,人体皆健,人质皆和平广大,风俗道化皆美,所谓太平也。然欲致其道,舍去家无由。故家者,据乱世、升平世必须之要,太平世最妨害之物也。”(《大同书》,第88页)

 

无论是夫妇还是父子,康有为之所以主张要最终毁弃,是因为他对人世之苦的一个判断。夫妻不合、喜新厌旧、私而害公等等,在他的讨论中虽然非常重要,却并非最根本的原因。他在《大同书》第一部分谈到人世的各种苦的时候,特别列出了“爱恋之苦”一目。在康有为看来,亲人之间哪怕没有任何冲突,爱恋也终究会带来痛苦。他说:

 

人类之相生相养,相扶相长,以薙除异类而自蕃衍其本种者,岂非为其同类有爱恋之性哉!然得失同源,祸福同祖,始以爱恋保种者,后即以爱恋累生矣。父子天性也,立爱之道自父子始,故教之以孝,奖之以慈,而慈孝之至则爱恋愈深。事亲则疾痛抚摩,割股为药,爱日祈年,祝鲠祝噎;强健则窃喜,衰羸则私忧。至于属纩弥留,则呼号无术,以顾复鞠育之深恩,一旦付于虫沙土木,终天永恨,相见无期,虽寿逾彭篯亦复爱恋不已。此固普天人人之公憾,而无一人能免之者也。……岂非亲爱愈切则怀恋弥深,而人之所望与天之所与每相反也?则苦痛荼毒无可救矣。若夫子女之爱,舐犊有情,既自生之,又日抚之,似续赖以嗣,门户赖以持。即非孝谨,或尚童稚,犹视怜之。若夫才子,尤望亢宗,外若呵谴严重,内实抱爱深切,故毁伤尚少而丧明最多。岂非以爱恋至大,故痛苦尤大乎!(《大同书》,第29-30页)

 

康有为还现身说法,举了父亲和祖父之死给自己带来的痛苦,然后又详尽描述了夫妇交欢所带来的种种痛苦。康有为所认定的人世之苦,不是哪种具体的苦,而是一种生存论层面上的苦,人们只要有亲密关系就必然会带来痛苦,甚至只要人生在世就会充满痛苦,只要是亲密关系,就难免磕磕碰碰,必然有可能发生各种误解和冲突;至于有爱就有亲人死去时的痛苦,有亲密改变时的烦恼,这更是不可避免的。康有为的这一判断,当然对人世生活非常深刻的洞察和极高的悲天悯人之胸怀。深入思考存在层面上的痛苦,试图通过对彼岸的追求而在根本上摆脱,这是许多有宗教气质的思想家的出发点。从这个角度看,康有为禁止终身婚姻和抚养子女的用意也变得可以理解了:尽可能避免亲密关系的纠缠不断,就会减少很多痛苦的可能性。康有为虽然有明显的宗教气质,甚至要建立孔教,但他毕竟没有关于原罪、拯救、末日等宗教性的观念,无法形成基督教式的拯救说;他那改造社会乃至全人类的伟大抱负,使他也不可能像佛教那样,通过个人的修行独善其身;他的思路倒颇有似于庄子相忘于江湖的说法,但他的社会关怀同样是庄子所没有的,所以必须补充以乌托邦式的社会改造方案。

 

康有为和近代中国的很多思想家一样,既充满了对中国传统的热爱和对现实中国的关怀,也积极吸收西学知识;但相对而言,康有为的思想是最系统、最全面的一个,虽然其中有许多看上去非常荒谬,却都是他经过精心思考得出的结论,在其思想体系中占有其应有的位置。今天我们在面对康有为思想的时候,无论赞成还是批评,都应该在更深层次上与他进行对话。

 

注释

 

1、梁启超:《清代学术概论》二十四,收入朱维铮校注:《梁启超论清学史二种》,复旦大学出版社,1985年,第67页。

 

2、参考宫志翀:《人为天生:康有为大同思想的根基》,《中国哲学史》2018年第2期。

 

3、康有为:《康子内外篇·理气篇》,《康有为全集》第一集,中国人民大学出版社,2007年,第110-111页。

 

4、参考冯学勤:《古今过渡与中西杂糅:康有为的身心关系论》,《美育学刊》,2103年第6期。

 

5、康有为:《大同书》,收入《康有为全集》第七集,第4页。

 

6、“神者有知之电也”一句,见于上海中华书局1935年刊本《大同书》,《康有为全集》中无。

 

7、康有为:《大同书》,第4页。

 

8、康有为:《孟子微》,《康有为全集》第五集,第414页。

 

9、康有为:《孟子微》,第433页。

 

10、参考冯勤学:《古今过渡与中西杂糅:康有为的身心关系论》。

 

11、康有为:《孟子微》,第413页。

 

12、康有为:《〈中庸〉注》,《康有为全集》第五集,第369页。

 

13、康有为:《实理公法全书·总论人类门》,《康有为全集》第一集,第148页。

 

14、康有为:《实理公法全书·父母子女门》,第150页。

 

15、参考吴飞:《论“生生”》,《哲学研究》2018年第1期。

 

16、康有为,《实理公法全书·父母子女门》,第150页。

 

17、康有为:《孟子微》,收入《康有为全集》第五集,第418页。

 

18、同上,第416页。

 

19、康有为:《孟子微》,第415页。

 

20、康有为:《春秋笔削大义微言考》,《康有为全集》第六集,第60页。

 

21、曾亦:《论康有为〈大同书〉中的婚姻、家庭问题》,《社会科学》2015年第6期;又见于曾亦、郭晓东:《春秋公羊学史》下册,上海:华东师范大学出版,2017年,第1336页以下。

 

22、康有为:《春秋董氏学》卷五,《康有为全集》第二集,第370-371页。

 

23、康有为:《春秋笔削大义微言考》,第19页。

 

24、康有为:《〈礼运〉注》,《康有为全集》第五集,第555页。

 

25、康有为:《孟子微》,第417页。

 

26、康有为:《〈中庸〉注》,第377页。

 

27、康有为:《实理公法全书》,《康有为全集》第一集,第149页。

 

28、参考吴飞:《人伦的“解体”》上篇,三联书店,2017年,第52页以下。

 

29、康有为:《实理公法全书》,第149页。

 

30、康有为:《实理公法全书》,第151页。

 

31、均见康有为:《康子内外篇》,第107页。

 

32、康有为:《孟子微》,第415页。

 

33、康德:《道德形而上学》,《康德著作全集》第六卷,李秋零译,中国人民大学出版社,2007年,编码281,第291页。

 

34、以上均见康有为:《实理公法全书》,第151页。

 

35、康有为:《大同书》,第92页。“孔子曰”云云当然不是孔子的话,而是康有为自己在《〈中庸〉注》和《孟子微》中的,所以中华书局本删去。

 

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