【崔海东】《论语》几则新解

栏目:经学新览
发布时间:2019-05-22 09:00:08
标签:刑、德、志、政
崔海东

崔海东,字少禹,男,1975年生,江苏南京人。2011年6月毕业于南京大学哲学系,获哲学博士学位,主要研究中国哲学。2011年7月至今,江苏科技大学人文学院副教授、硕导,江苏省儒学学会常务理事。在《孔子研究》等报刊发表学术论文30余篇。2015年12月东南大学出版社出版个人专著《唐代儒士佛教观研究》,20余万字。主持国家社科、江苏省社科课题各一项。

《论语》几则新解

作者:崔海东

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《理论界》,2010年第11

时间:孔子二五七零年岁次己亥四月十七日戊午

          耶稣2019年5月21日

 

摘要:《论语·述而》篇“天生德于予”章中之“德”,旧注多解为“道德、秉性”,笔者解为天命之责任。《为政》篇“道之以政”章中,“政”字旧注多解为法令,笔者释为武力、暴力。“为政以德”章中之“德”,旧注多解为君主之道德,笔者解为明民之德,“众星”旧注解为“下属,民众”,笔者解为“礼乐刑罚”。《里仁》篇“君子怀刑”章中,“刑”字旧注多解为“法度”,笔者解为“典范”。“苟志于仁”章中,“志”字旧注多解为“志向”,笔者解为动机。

 

关键词:德;政;刑;志

 

《论语》自古注家见仁见智,作品汗牛充栋,笔者在有限的阅读范围内,发现有几处旧注似可进一步推敲,故不避谫陋,取何晏、邢昺《论语注疏》、朱子《论语集注》、钱穆先生《论语新解》、杨伯峻先生《论语注译》为主要参考,续貂添足,略陈己疑,以就方家。

 

一.子曰:“天生德于予,桓魋其如予何?(《论语·述而》下引仅注篇名)

 

此章重点在“德”字,旧注多解为道德秉性。如包咸云:“天生德者,谓授我以圣性,德合天地,吉无不利,故曰其如予何。”[1]朱子云:“孔子言天既赋我以如是之德,则桓魋其奈我何?言必不能违天害己。”[2]钱穆先生云:“德由修养,然非具此天性,则修养无所施。孔子具圣德,虽由修养,亦是天赋。不曰圣德由我,故曰天生。”[3]杨伯峻先生云:“天在我身上生了这样的品德,那桓魋将把我怎样?”[4]

 

笔者以为如此解释实有不妥。本章说的是孔子困于宋,司马向魋欲杀之,孔子脱险后乃发此感慨,以为桓魋加害未果,是因为自己领有桓魋所不可改变的必然性——“天生之德”。如果此“德”为“道德”之“德”,则本来在孔子的理论体系内,道德拥有普遍性、平等性,是人性本来状态。所以天既赋道德于孔子,亦必予他人。既然人人得德,则孔子独领的必然性就降低为偶然性,则桓魋不一定不能如彼何。所以孔子此语能成立,除非他自认为此“德”是自己所独有的非常之德。如果这样,则此非常之“德”就必然不是伦理语境的“道德”。

 

傅斯年先生认为此处虽“未明言天命而所论实指天命者”[5],笔者认同此说,认为此“德”实为孔子承领天命之责任。

 

一则从“德”字旧义分析,其本有“天命”一义。据晁福林先生考证,从字形看,殷人甲骨文“德”字从行从横目未从心,至周代彝铭文中已从心。从字义看,殷“德”一是表示张望路途和行走、出行,二是表“得”,指来自天命或祖先神之眷顾与恩惠,正与《释名·释言语》及《礼记·乐记》“德,得也”同。[6]故笔者以为,“德”字殷时未从心,表“行”义,周初衍为“顺天循命而行”,表上天所降之命,人王承之为“德(得)”。此如《毛公鼎铭》:“皇天引厌厥德,配我有周。”[7]又如晁福林先生所考证的《诗经》中文王之德即为天命:“在周人的心目中,‘文王之德’实即文王所膺受的天命,文王活着的时候膺受天命,死后到了天上仍然为天帝所青睐,所以《诗·文王》篇说‘文王在上,于昭于天’,《诗·清庙》说‘秉文之德,对越在天’。所谓‘集大命于厥躬’,实即得到了天命,获取了天的眷顾。”[8]所以,孔子此章之“德”正是承其旧义,指所膺受的天命。

 

二则从相似语境分析,可得出天命之义。《论语》中有两段语境与本章相似,可佐分析。一是《子罕》篇“子畏于匡,曰‘文王既没,文不在兹乎。天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也,匡人其如予何。’”孔子认为周朝的文化传承于己,故为匡人所不能困厄,因为天不欲丧之,自己负有传承它的天命。二是《宪问》篇“公伯寮愬子路于季孙,子服景伯以告曰:‘夫子固有惑志于公伯寮,吾力犹能肆诸市朝。’子曰:‘道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。公伯寮其如命何!’”此处道的行、废,完全由天命决定,而非世间个体之人所能改变。另外若再与武王伐纣时纣王语“我生不有命在天”(《尚书·西伯戡黎》)相比较,同样面对外力凌驾之生死,孔子“天生之德”实与纣王“在天之命”在作用上完全一致。

 

三则从天命源于帝令来看,其有天之所命之意。殷的至上神为“帝”,其对人世采取“令”此一人格化十足的方式。“令”者,《说文》卷九解曰:“发号也。从亼从卩”[9],为命令之义。如:“帝令雨足(年)”(《明》1382)等[10],故帝令实是人格化的至上神谕。小邦周克大邦殷后,为了解释政权转移、安抚殷人,便将旧有的“天”改造为新的至上神范畴以替代“帝”,并以“命”代“令”,提出“天命”说。“命”者,《说文》卷二解曰:“使也。从口从令”[11]。容庚先生认为“令,孳乳为命”[12]。故此天命初义是用来说明政权转移在于天之所命之必然性,此在先秦典籍比比皆是,不赘引。

 

四则从孔子自身“天命”思想分析,可知该语适于此章。本章之事当在鲁哀公二年(公元前493年),孔子时五十九岁,早过“五十知天命”(《为政》)之年。孔子素重天命,如云“畏天命”(《季氏》),又云:“君子上达”(《宪问》),又云:“下学而上达,知我者其天乎”(同上)。此天命已较初始义为扩大:一则为天道(道),是人的本体善性之源,故又称德命,此为人所共享。二则为命运,指人的生死夭寿、富贵贫穷、得位与否等,故又称禄命。三则为责任。孔子知命运为终极之无限,永不可为人所把握,有幸者得其美,不幸者成其缺,故虽畏之然“不怨天”(《宪问》)。因孔子深知人尚能在凭工夫返回仁性本体之后更提撕上扬,阶及天命流行之境界,从而证其德命,率其禄命。此境界,孔子语之为:“天何言哉,四时行焉,百物生焉”(《阳货》)。此即《易》“乾道变化,各安性命”之义。孔子下一“行”字,以示天之大公,大化流行;下一“生”字,以示天之大爱,生生不息。此诚可谓是孔子对天人存在的最后体证。第一,孔子体证到人的存在的本来面目,不论个体还是群体,皆由天赋性命,均应如此“行”、“生”之天境,拥有其天然的不可剥夺的生存发展权利,以完成其元、享、利、贞的生命过程,故诠“仁”为“爱人”(《颜渊》)。第二,孔子由此天境之并行不悖,体证到人间亦应有此和谐之秩序,然对照现实世界却是礼崩乐坏、生灵涂炭,故生出对天下苍生之莫大责任与休戚与共,故曰:“文王既没,文不在兹”,正是欲将此大责任心向下发用、向外开出,客观化为一秩序,因革损益,以创建制度,以易滔滔天下为有道人间(《微子》)。故孔子之“造次”、“颠沛必于是”(《里仁》),曾子之“任重道远”(《泰伯》),孟子之“天将降大任于斯人也”(《孟子·告子下》下引仅注篇名),皆在此下语。

 

综上而言,此孔子所独领之“德”实非伦理“道德”之“德”,而是立此天境而述彼服膺天命、领受责任之自觉。

 

故本章义为:天降大命于我,以开创有道人间,桓魋岂能阻之。

 

二.子曰:道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。(《为政》)

 

本章重点在于对“政”的解释,旧注均解为政策法令。如孔安国云:“政,谓法教”[13];朱子云:“政,谓法制禁令也”[14];钱穆先生云:“法制禁令”[15];杨伯峻先生云:“用政法来诱导他们”[16]。

 

此解之误理由如下:一则与孟子相矛盾。“政”自然可以解为法教,并与刑罚之“刑”互文,但是却不适用于本章,因为有“民免而无耻”的限制,旧注均忽视了这一点。“民免而无耻”当取《礼记·缁衣》:“夫民,教之以德,齐之以礼,则民有格心;教之以政,齐之以刑,则民有遯心”之义,将“免”解为遯(遁),即民众或奔逃或无耻苟安。孟子云:“贤者在位,能者在职,国家闲暇,及是时,明其政刑,虽大国必畏之矣。”(《公孙丑上》)如果从旧注,则孟子提倡政刑并用,结果亦只是“民免而无耻”,即民众要么四散奔逃要么无耻苟安,这显然既在理论上是反孔子的,又在现实中是不可能出现的。旧注虽权威,然不必皆胜于孟子。故本章之“政”必定是不能引起“民免而无耻”之“政”。

 

二则法令又为儒家所提倡。政法是正常的政治秩序和法律规定,其规范政府运作、民众行为,是任何社会都必须有的,儒家亦从未排斥过它,相反却认为仁政亦必有法教,如孟子云“徒善不足以为政,徒法不足以自行”(《离娄上》),即是充分肯定,善之动机与法之途径相统一方可创建良政。

 

三则更重要的是,儒家的礼此一广义范畴中,本已天然包含了法令此一项,若政为法令,则前后矛盾,孔子必不能如此下言。故政必不能为法令明矣。

 

四则政既与刑互文,则来看此刑义。马融注为:“齐整之以刑罚”。[17]刘宝楠《论语正义》疏云:“《说文》:‘刑,刭也。刱,罚辠也。’二字义别,今经典多混用。‘罚’者,《说文》云:‘辠之小者也。’罚本小辠,制之以法,故亦曰罚。《周官·司救》云:‘凡民之有衺恶者,三让而罚。’注:‘罚,谓挞击之也。’是也。”则此“刑”本当作“刱”,“辠”即罪,可见本章之“刑”乃“罚罪”—→“挞击”之义。则“政”亦当与之同质。考《说文》:“政,正也,从攴,从正”,再考攴:“小击也,从又”。[18]《标准汉语字典》则称:“政,会意兼形声字,从攵,从正,正兼表音。”而“攵,俗称反文儿,本作攴,甲骨文作□,象手(又)持棍棒状,义为击打,即后来的‘扑’字,从攴的字多与强制、强力义有关”。[19]《汉字详解字典》则称:“政,会意形声字,从攴(攵)正声,指手拿棍棒敲打。”[20]以上解释,正与“刑”之罚挞义同。

 

五则此“政”与“德”相反,我们知道儒家素以力德对举,正如王霸、义利等对举一样。《论语》之例可见《宪问》篇:“南宫适问于孔子曰:‘羿善射,奡荡舟,俱不得其死然,禹稷耕稼,而有天下。’夫子不答。南宫适出,子曰:‘君子哉若人,尚德哉若人。’”羿、奡均长于武力,终死于非命,禹、稷则相反,躬于德行,终能得有天下。又如同篇中孔子云:“骥不称其力,称其德也。”对一般的驽驹,我们可以赞其奔走之力,然对千里马而言,此已不足言,要提出更高的要求,即其“德”,指“鸣和鸾,逐水曲,过君表,舞交衢,逐禽左”所谓“五御”等内容[21]

 

故至此,本章“政”义已明。孔子乃是取政的原始义“武力、暴力”,从而以力、刑相互文,以力、德相对文。盖上古自然发生的部落或联盟,其演变基本上都是以武力为基础,后来国家政权开始建立后,也是延此暴力途径,是为霸政。也唯因如此,才会产生“民免而无耻”,即四散逃离而无羞耻之结果。故孔子以人立教,替天行道,根本否定此模式,而以伟大的人道主义之立场,提出德政以成为人类的基本生存形态。后儒亦完全秉此立场,如孟子:“以力假仁者霸,霸必有大国。以德行仁者王,王不待大。”(《公孙丑上》)此处假仁、行仁均指仁政,故力政与德政相对文,亦可作为本章之明证。至于后世则更为常见,如朱子云:“中国所恃者德,夷狄所恃者力”[22]等。

 

故此章义为:如果导之以暴力,齐之以刑罚,则民众或四散奔逃或毫无羞耻苟安现状。如果导之以德性,齐之以礼乐,则民众自然四方来归并有耻心。

 

三.子曰:为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。(《为政》)

 

笔者以为本章关键是在“德”,旧注多解为君主个人之私德。如包咸云:“德者无为,犹北辰之不移而众星共之。”[23]朱子云:“为政以德,则无为而天下归之,其象如此。”[24]钱穆先生云:“本章旧注,多以‘无为’释‘德’字,其实德者德性,即其人之品德。孔子谓作政治领袖,主要在其德性,在其一己之品德,为一切领导之主动。”[25]杨伯峻先生云:“用道德来治理国政,自己便会像北极星一般,在一定的位置上,别的星辰都环绕着它。”[26]

 

笔者以为,此实有违先儒本意。一则先秦儒家从未将国运全系于君德。儒家认为,因人之资质有高下、闻道有先后、证成有迟缓,故必有智愚、贤不肖、能与不能之分,故而一方面要兴学以教之,如“有教无类”(《卫灵公》)、“先知觉后知,先觉觉后觉”(《万章上》)等,以士的率先突破,进而为士农工商的整体突破;另一方面要富之、组织之,即“足食”、“足兵”(《颜渊》)、“选贤与能”(《礼记·礼运》)、“禅而不传”(《郭店楚简·唐虞之道》)等[27],合此二者即政教并流、君师一体,以开创有道之人间。故只强调君德者,乃秦帝制建立后之产物,实不足凭。

 

二则承前所述,儒家亦从未认为仅凭道德即可治理国家,还应诉诸相应的礼乐、法令等形式,故有“道之以德,齐之以礼”,“徒善不足为政,徒法不足自行”等之说,此不赘言。

 

故此处之德,实为《大学》“明明德”之“德”,儒家政治的根本原则在于:人群之生存,国家之治理,要以阐发民众的光辉德性为主要途径,即“新民”,以“止于至善”。

 

所以本章并非是说君王一人以道德治国,则下属万民皆如群星拱极,而是孔子豁醒吾人:德性实是人群所以生存与发展的基础与核心,政治要以明民之明德为最高原则,其它的礼乐、政策、法令、制度、治术等均列而环之,就如同北极星居中为核心,而群星皆层而比之、递而外之。

 

四.子曰:君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠。”(《里仁》)

 

本章重点在于“刑”字。旧注解释为“法度”,如孔安国云:“安于法。”[29]朱子云:“谓畏法。”[30]钱穆先生云:“君子常念及刑法,故谨于自守。”[31]杨伯峻先生云:“君子关心法度。”[32]

 

如此解释首先即与《为政》篇“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格”明显矛盾。承前所述,彼章旧注均认为刑法可令“民免而无耻”,此章却又反过来解释君子安于法度,实为前后矛盾。其次本章“土”与“惠”对文,表私利,“德”与“刑”对文,表德性,故此“刑”必然是与“德”同质无疑。

 

所以笔者认为,此处的“刑”,即“型”,为法式、典范、榜样之义。如孔子称子产为“古之遗爱”(《左传·昭公二十年》),又认为他有君子之德四焉:“其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。”(《公冶长》)若考其源,此种用法周初金文已有之,如康王《大盂鼎铭》“今我唯即型禀于文王正德。”[33]即要效法文王。此在先秦经典中又甚为普遍,如《诗·周颂·我将》:“仪式刑文王之典,日靖四方”,又如孟子在《梁惠王上》中引《诗·大雅·思齐》“刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦”,又如《管子·侈靡》也有“贱有实,敬无用,则人可刑也”,其中“刑”均作效法、榜样解。至于此义至宋明儒也甚为通行,如象山在《武陵县学记》中道:“是故先王之时,风俗之流行,典型之昭著,无非所以宠绥四方,左右斯民,使之若有常性,克安其道者也。”[34]又如张栻在《建宁府学游胡二公祠堂记》中道:“所以扶三纲、明大义、抑邪说、正人心,亦可谓模范典刑接于耳目而论之。”[35]这些均可明证刑当作型。

 

故本章义为:君子以明民之明德为期,小人则孳孳于一己之安居;君子以典范人物为期,小人则汲汲于私利之小惠。

 

五.子曰:苟志于仁矣,无恶也。”(《里仁》)

 

本章的重点在于对“志”字的解释。旧注多将“志”字释为“志向”,如孔安国云:“苟,诚也。言诚能志于仁,则其余终无恶。”[36]朱子云:“苟,诚也。志者,心之所之也。其心诚在于仁,则必无为恶之事矣。”[37]钱穆先生云:“志,犹云存心。志于仁,即存心在仁。全句为:先生说:‘只要存心在仁了,他对人,便没有真所厌恶的了。’”[38]杨伯峻先生云:“假如立定志向实行仁德,总没有坏处”[39]。

 

再看对“苟”的解释可分为两种,一是释为“诚”,如孔、朱;二是“只要”,如杨、钱。然本章不论假设志于行还是真诚地志于仁,均不当。

 

一则不合儒家义理,犯了孟子所说“义外”之误。孔子云“我欲仁,斯仁至矣”(《述而》),仁乃每个人本有具足的天性。而志于行仁,不论将仁释为德性还是指实事,都是一种外在型的路线,是将仁当作一个外在的目标去争取,正是孟子所批判的“由仁义行,而非行仁义”(《离娄下》)。

 

二则,志于行仁,也不一定就无恶的结果,此不必赘论。故孔、朱之注是为武断。杨先生虽作转移,将恶释为“坏处”,同理亦不能成立。钱先生则将“无恶”转换为“没有真正厌恶的人”,似能自洽,然而正与孔子所云“惟仁者,为能好人,能恶人”(《里仁》)相矛盾。故这些问题的解决,还是要落实到对“志”字的正确理解上。

 

徐复观先生对“志”的一个解释则可以恰当地解决这个问题。其在《象山学述》中道“真正决定一个人的行为的,是他的念虑初萌之处,即今日一般所说的‘动机’,亦即中国人所说的‘志’。”[40]故笔者以为,本章之志,亦当作动机解。以“动机”释“志”,即是孟子“四端”之“端”,如此一来,则“志于仁”就近乎于仁之端,此则完全合乎儒家仁义内行之路线。

 

然后再来看“恶”。动机是仁,结果不一定都是好的,所以,这里的恶,不能解为结果是恶,是坏,而应该还是指,心之善恶之恶。若动机是仁,则此意念所动,皆善而无恶。

 

故本章义为:如果动机在于仁,则其心无恶也。

 

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责任编辑:近复