【崔海东】辟佛老视域下张载本体义理的展开

栏目:学术研究
发布时间:2019-06-06 20:22:00
标签:张载、心体、性体、辟佛老、道体
崔海东

崔海东,字少禹,男,1975年生,江苏南京人,南京大学哲学博士。现任江苏科技大学人文学院副教授江苏省儒学学会常务理事。在《孔子研究》等报刊发表学术论文30余篇。2015年12月东南大学出版社出版个人专著《唐代儒士佛教观研究》,20余万字。主持国家社科、江苏省社科课题各一项。

辟佛老视域下张载本体义理的展开

作者:崔海东

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《中州学刊》2013年第11

时间:孔子二五七零年岁次己亥五月初四日甲戌

          耶稣2019年6月6日

 

摘要:张载之学本为辟佛老而发,其本体义理乃依“定论—→破论—→立论”之结构展开。一则在道体上,张载概括佛老之病分别为“以空为真”与“有生于无”,而后剖析二氏之误在不识“太虚即气”,遂承之而立“太和”道体。二则在性体上,张载针对佛教智愚有性(行报有命)之说,剖析其谬在于只识气质之性,而不知天地之性,后者方为人性之本。三则在心体上,张载认为佛教误执心生天地,其蔽在于只识闻见之知,而不识德性之知,后者方是人心之大体。然正因其初衷全为辟佛老,故忽视了儒家内在义理之一贯,遂造成混沌型道体与分解型性体、心体杂用之两橛。

 

关键词:张载,辟佛老,道体,性体,心体

 

按儒家本体,有道体、性体、心体三者,混沌、分解二型[1]。张载本体的最大特点,在于杂用二型而成两橛。表面而言,其本体亦依道、性、心三者展开,似成一贯。如云“由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名”。然细究之,其道体乃主混沌型,独由“气化”。而性体、心体却主分解型,其中性体“合虚与气”,即合天地之性与气质之性;心体“合性与知觉”,即合德性之知与闻见之知。如此,三者可谓方凿圆枘,身首两端。而造成此矛盾的主要原因又在于张载建构义理之初衷全为辟佛老,从而忽视了儒家内在的义理脉络[2]。其设计了“定—→破—→立”三步策略:首先定论,概括归纳佛老之病;其次破论,分析病症具体所在;最后立论,阐立儒家正义。此义理之展开总如下表:

 

本体

 

定论

 

破论

 

立论

道体

 

佛:以空为真(生死轮回)

 

气之聚散

 

太虚即气

道:有生于无(长生不老)

性体

 

佛:智愚有性(行报有命)

 

气质之性(遇)

 

天地之性(命)

心体

 

佛:心生天地

 

闻见之知(小体)

 

德性之知(大体)

 

下详此义。

 

一.张载辟佛老之一——立混沌型道体“太和”

 

彼时儒家衰微已久,释老风行天下,其批评儒家在道体方面毫无建树,俗儒误执为是,无敢置疑甚至转而崇拜之[3]。故张载辟佛老之第一步,即针对道体问题,概括二氏之病为“略知体虚空为性”,而后釜底抽薪,将“虚”字转换为“太虚”,展开“太虚即气”之过程来批判二氏,更承之立混沌型道体“太和”。

 

(一)定论——“略知体虚空为性”

 

张载将道体问题分为世界观与生死观二者,依之分别定位二氏之弊。

 

其一,世界观。张载诊定二氏病在“略知体虚空为性,不知本天道为用”[4],即释老不了解“天道”真相,反误执其为“虚空”。分言之,则释氏之误是“明有不尽,则诬世界乾坤为幻化”[5],此“明”出自《中庸》,智慧义,张载认为释氏智有未逮,故执世界为“恍惚梦幻”。老氏之误则是“幽明不能举其要,遂躐等妄意而然”[6],此“幽明”出自《易传》,指宇宙乃隐显而非有无,张载认为老氏未解之故泥于“有生于无”,是为“躐等妄意”。后来张载门人范育又补充云“浮屠以心为法,以空为真”,“老子以无为为道”[7]。然则在世界观上,释氏之病有二,一是在世界本来面目上“以空为真”,二是在世界产生的原因上“以心为法”;老氏之病亦有二,一是认为世界的产生乃“有生于无”,二是世界产生的动力是无为之自然。

 

其二,生死观。张载诊定二氏之病为佛教执轮回而道教臆长生。其云:“彼语寂灭者往而不反,徇生执有者物而不化,二者虽有间矣,以言乎失道则均焉。”[8]范育亦承之云:“至于谈死生之际,曰‘轮转不息,能脱是者则无生灭’,或曰‘久生不死’。”[9]此是说,释氏要涅槃超脱轮回,道教则要长生不老,一个是有去无来,一个是有来无去,二者虽有区别,但是在不欲参加到“太虚即气”的物质循环过程中的错误上则是相同的。

 

(二)破论——“太虚即气”

 

其一,破世界观之误。首先破释氏。一是关于世界的真实性。张载将“以空为真”之空,转为“太虚”或“虚空”,将佛教“空——象”关系转为“太虚——现象”关系。其云:“若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地为见病之说。”[10]此是将佛教之虚空理解为空无一物之空间,而以佛教之象为空间中因缘际合而呈现出来的现象,其认为,如此一来,即是割断了太虚与万象之间的联系,虚是虚,象是象,二者没有发生本质联系,必然陷入以世界为幻象。既然如此,则虚空与万象二者关系如何呢?在张载处,象乃是由气相生成,是物的一种表现形态,故问象与虚即是问气与虚。张载表述虚气关系云:“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二,顾聚散、出入、形不形,能推本所从来,则深于易者也。”[11]此“即”是相互运动、作用之义。张载以为,如果理解了虚、气二者的相互运动,则释氏之谬自然消解,而且能深知生生谓易之理。二是关于世界产生的原因。张载认为佛教之误在于“以心为法”,因涉及心体部分,我们留至下文再讨论。

 

其次,破老氏。一是关于世界产生的过程。这里张载依旧有个转换,将道家有无之无转换为虚无之虚:“若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏‘有生于无’自然之论,不识所谓有无混一之常。”[12]张载认为老氏“有生于无”的结果是,虚体无穷,而其派生的气却有限,是为体用殊绝。正确的论断应当是,不仅虚(无)能产生气(有),而且气必然返回虚,有(气)无(虚)处于一个互相循环的常态之中。故其云:“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水,知太虚即气,则无无。……诸子浅妄,有有无之分,非穷理之学也。”[13]此“太虚即气”同于前辟释氏之“虚空即气”。二是关于世界产生的动力。范育云:“老子以无为为道,故《正蒙》辟之曰:‘不有两则无一。’”[14]无为即自然,道家以为世界之产生乃是自然而然,张载则以为其中有着深刻的辩证运动之内涵,此义详下。

 

其二,破二氏之生死观。世界如此,人之生死亦焉能外之。张载云:“《易》谓‘原始反终,故知死生之说’者,谓原始而知生,则求其终而知死必矣。”[15]《易》所说的“原始”,就是推原宇宙化生人物之过程,“反终”,就是阐明人物最终能否返回、以何种方式返回宇宙自然。而此原始反终即上述之“太虚(虚空)即气”,人与万物一样,有其生,必有其死同,产生于太虚之气,必化为气而返回太虚,故无所谓跳出轮回与长生不老之说。

 

综上,释老之世界观——虚象、有无,生死观——轮回、长生,均已为“太虚即气”所辟,则下面就要回答,何为“太虚即气”。

 

(三)立论——“太和所谓道”

 

为了彻底殄破二氏,张载提出了“太和”道体。在张载义理中,太和、道、易、生四者同义,均指生生之道体。“太和”源于《易传》“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞”。分言之,“和”是“和实生物,同则不济”(《国语·郑语》)之和,表创生义;“太”表极至,故“太和”乃和之至;道则表生生之过程,故“太和所谓道”,就是“生生谓易”的另一种表述。此道体包含两层内涵:

 

其一,世界的运行过程。“太和所谓道”是总称,其展开即是“太虚即气”,也就是世界之运行实为太虚与气往返之运动。此太虚本是旧词,张载付以新义,以太表终极义,以“虚”之表诠破二氏空无之遮诠[16],从而立太虚之实,斥空无之妄。此如下图所示:

 


分言之:一是“太虚—→气”:张载认为“太虚”乃气的本来体状,其云“太虚不能无气”[17],又云“太虚者,气之体”[18],“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔”[19]。须注意的是,此体非母体,并不是说气由太虚之体中生出。二是“气—→象”:象是气与有形物的中间状态。张载云“气本之虚则湛一无形,感而生则聚而有象”[20],“凡可状,皆有也;凡有,皆象也;凡象,皆气也。”[21]三是“气—→物”:张载云“气不能不聚而为万物”[22]。四是“物—→气—→太虚”:张载云“万物不能不散而为太虚”[23]。如此即完成了一轮循环,而此循环更是永不停止的。

 

其二,世界运行的动力与原因。此是太虚之自性——“中涵浮沈、升降、动静、相感之性”[24]——的自我展开与完成。分言之:一是就“太虚即气”而言,其有“不得已之性”,即“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也”[25]。二是就气而言,有阴阳二端,张载云:“游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊;其阴阳两端,循环不已者,立天地之大义”[26]。此来源于《易传》“一阴一阳谓之道”,此阴阳是一而二、二而一的辩证运动。三是就象而言,有两仇和解之过程:“有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解。”[27]综言之,此太虚自性张载又称为神化:“一物两体,气也;一故神(自注:两在故不测),两故化(自注:推行于一)”[28]。正是此神化创生了整个宇宙:“凡天地法象,皆神化之糟粕尔。”[29]此处糟粕非贬义,指酿酒之余物,用来比喻有形世界。

 

故“太和”道体,即是“太虚即气”之“气化”,其展开为一个品汇流行、万象森然的宇宙。张载籍此一则揭示整个宇宙的运动过程,表明此世界真实无妄;二则展示人之生死实乃气之聚散,非有生死轮回之嗔怨与长生不老之痴妄。

 

二.张载辟佛老之二——立分解型性体“天地”与“气质

 

张载辟佛老之第二步,则是在性体上定佛教之病为智愚有性(行报有命),而后立分解型性体,将佛教所诟转为气质之性,卸彼之攻,再立天地之性,树吾之正。

 

(一)定论——智愚有性(行报有命)

 

张载定位佛教人性之病在于智愚有性(行报有命)之说。其有一则语录,可为关聚:

 

问:“智愚之识殊,疑于有性;善恶之报差,疑于有命。”答曰:“性通极于无,气其一物尔;命禀同于性,遇乃适然尔。”[30]

 

门人问曰,人有智愚识见不同,此是否人性所注定者?人行善恶未必有相应之报,此是否命中注定者?此问据佛教之因果业报,直接攻击儒家的人性论与天命说,可谓操戈入室。张载则谓“智愚识殊”只是气质之性的区别,无关天地之正性;而“同行异报”只是际遇之适然,无关人生之正命。此答过简,我们引相关一则来看。张载云:

 

天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之;天所命者通极于性,遇之吉凶不足以戕之;不免乎蔽之戕之者,未之学也。性通乎气之外,命行乎气之内,气无内外,假有形而言尔。[31]

 

其一,“天所性者通极于道”即“性通极于无”。“无”乃前述“有无混一之常”之“无”,即太和道体。此是言天所赋予人之性,若向上溯,其本源于太和之道。

 

其二,“气之昏明不足以蔽之”即“气其一物也”。每个具体的人物在赋形之时所秉之气有宽褊、昏明、缓急、精粗的不同,此即形成了先天的气质之性,它是道体之天性表现在人物身上的一个分有、流变状态。

 

其三,“天所命者通极于性”即“命禀同于性”。天命于人者亦源于性体。气弥漫宇宙,本无内外。然因这里讨论的命乃是就天赋性于具体有形的人而言,故分内外。性主要是外在地就上达于道体而言,命主要是内在地就其内涵于性体而言。或曰天性是独立于人物而贯于天地者,故其为外,然其命于人,又为在内者,故性命在人物而言有内外之分,而于源头而言则相同。

 

其四,“遇之吉凶不足以戕之”即“遇乃适然焉”。人生中的吉凶际遇不能破坏此性体。人生中偶然之际遇不足以残贼此天命。

 

综言之,性指万物所本之天性,命指天性贯于人者,气指人物形成时所得的材质的特殊性,遇指人在后天所获之际遇。张载提出性(命)、气(遇)之别,以智愚之识只是秉气不同、善恶之报仅为际遇适然,从而将释氏所怨转至气(遇),同时将性(命)解放出来。

 

(二)破论——气质之性

 

张载以天地之性与气质之性来表达性(命)、气(遇)范畴,气质之性则有以下内涵:

 

其一,“气—→质”之形成。张载云:“太虚为清,清则无碍,无碍故神;反清为浊,浊则碍,碍则形。”[32]又云:“游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊;其阴阳两端循环不已者,立天地之大义。”[33]此是说,当气处于太虚本体时,是湛一无形、清通而神的。但是它合而成质,聚而生象后,材质变为浊滞,从而阻碍不顺通,形成了“气—→质”的气质之性。然在此下贯之性中,依有阴阳两端之运动,与道体无二。

 

其二,就人与物合而言之,得气俱有偏正。张载云“性者万物之一源,非有我之得私也”[34],然于物言“气者自万物散殊时各有所得之气”,故“大凡宽褊者是所禀之气也”[35]。又云“人之刚柔、缓急、有才与不才,气之偏也”[36],此是气质著形于物上的普遍现象。

 

其三,气蔽的厚薄形成人的智愚之别。张载云:“天下凡谓之性者,如言金性刚,火性热,牛之性,马之性也,莫非固有。凡物莫不有是性,由通蔽开塞,所以有人物之别,由蔽有厚薄,故有智愚之别。”[37]此是认为,人与物之别是得气的开塞状态不同,而人与人之间的智愚之别,则是得气蔽塞的厚薄程度不同。正因如此,如果“人一己百,人十己千,如此不至者,犹难罪性,语气可也”,因为自己付出很大努力犹未成功的原因,只是后天组成人的材质而造成的智愚之别,此与先天之性体无关;同样,若“同行报异,犹难语命,语遇可也”[38],不同的人,行相同之举,结果却不同,此亦与命无实,只是际遇而已。

 

(三)立论——天地之性

 

分析完气质之性,张载继言天地之性。张载说性,往往上溯至道位,而不局限于人物之第二序列。如云:“太和所谓道,中涵浮沈、升降、动静、相感之性,是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。”[39]此太和道体自身所涵有的特性,即是天性。张载描述此天性或曰“天地之性,久大而已矣”[40],或曰“至诚,天性也;不息,天命也”[41],皆是自第一序列描述道体之自性——阴阳所感的过程从不间歇、於穆不已。而此道体之天性下贯于人,即为人所获得的天地之性。张载之所以立天地之性,其目的是为了将人性的正面义、不变义、形上义竖立起来,使此性立于天位不动摇,而后才能将现实人生中之正反、变与不变的两面分解开来,从而将人性的至善一面解放出来,独立出来,而将变迁义归于气与遇,这样行业和报应之间就没有必然的因果了。

 

明此二性后,张载总结云:“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。”[42]道体下贯,天降衷于人,人物著形之后,即有气质之性,此是材质之特殊性,对人性形成一定的阻碍,但是人更有完满的天地之性,若能时时提撕不灭,如风醒烛,则能洞澈性体,上达道体。故所谓气质之性,君子并不以之为惟一的、真正的人性。

 

最后,张载总结佛教的人性论云:“释氏之说所以陷为小人者,以其待天下万物之性为一,犹告子‘生之谓性’。”[43]此则视释氏与告子同,其另评告子云:“以生为性,既不通昼夜之道,且人与物等,故告子之妄不可不诋。”[44]故此则是批评释氏,以天下万物(包括人)只有一性,此蔽同于告子的“以生为性”。实际上,万物含有两种属性,释氏与告子所说的是第一种,为气质之性,除此尚有天地之性,即所谓“昼夜之道”。而且由于所含的气质之性不尽相同,又产生了人与物、人与人之别。此皆为释氏所忽视。

 

三.张载辟佛老之三——立分解型心体“闻见德性

 

张载继道、性之后,最终言心。其云:“合性与知觉,有心之名。”乃是将心体分为闻见之知(知觉)与德性之知(性)两部分,将佛教对现象的解释——心生天地——归纳为闻见之知,而以心体的真实内容与能力为获于天命的德性之知。二者源自孟子所言的小体与大体。

 

(一)定论——心生天地

 

上文道体部分已述张载认为佛教之大弊,在于以心法起灭天地,其云:

 

释氏不知天命而以心法起灭天地,以小缘大,以末缘本,其不能穷而谓之幻妄,真所谓疑冰者与!(夏虫疑冰,以其不识。)[45]

 

此是张载批判释氏万法唯识,以心生天地,未能体天道之全,只是根据其局部的、现象的表征而立论,从而将心视为此世界存在、运行与否的终极原因。此处张载特地举了一个夏虫疑冰的例子,十分生动地表达了他对佛教的理解。问题既已找准,则下面即要对此心予以剖析。

 

(二)破论——闻见之知

 

张载进一步认为,佛教心生万法之“心”,实际上仅仅是感官之“六根”而已:“释氏妄意天性而不知范围天用,反以六根之微因缘天地。明不能尽,则诬天地日月为幻妄。”[46]六根在佛教本有确指[47],张载则将之简化为感官系统,从而完成了这样的转换——佛教所谓心生天地,其实只是耳目等感官对现象界的表面处理,事实上佛教对世界的真相不了解,对真正的心体更不了解。

 

张载既认定佛教误在于因缘六根,囿于耳目,遂将之命名为“闻见之知”。何为闻见之知?张载云“见闻之知,乃物交而知”[48],又云“人谓己有知,由耳目有受也”[49],即是认为此是人的第一种认知模式,通过耳目等渠道认识到世界的表面现象(但此表面并非是虚幻,此点尤应注意),庸众即执此结果为终极,佛教则执此为虚幻,要皆不得心体之真。

 

(三)立论——德性之知

 

张载既将佛教之心转为小体之六根,尔后建立起大体之心——德性之知。兹分三层述之。

 

其一,人心的由来。张载云:“人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心,故思尽其心者,必知心所从来而后能。”[50]既不能以闻见为终极,则当求心之本体。其答云:“有无一,内外合,(庸圣同。)此人心之所自来也。”[51]所谓“有无一”即前述“有无混一之常”,指道体;所谓“内外合”即前述“性通乎气之外,命行乎气之内”,指性体。此是说,所谓心体,是道体下贯、著形于性体者,每个个体所天然完具,庸圣相同。

 

其二,心之能力曰“明”。张载云:“大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我,孟子谓尽心则知性知天以此。”[52]此扩充上达之能力,张载即依以《易》《庸》等儒家传统术语称之为“明”,此“明”,乃神明之明,天德之知,颇类于佛教言“般若”,特指超出一般智慧者,尤其与耳目之知相对举。张载发明此义:一是心有神明。如云“‘神而明之,存乎其人’,不知上天之载,当存文王”[53],又如“存文王,则知天载(按:即上天之载)之神”[54]。《诗》云:“文王之德纯亦不已”,《中庸》云:“上天之载,无声无臭”,故此处文王之神,即指一个完成意义上的人必须自提心体,上达天境,此之谓神。张载又云“虚明照鉴,神之明也;无远近幽深,利用出入,神之充塞无间也”[55],“圣人之神惟天,故能周万物而知”[56],正因为圣人之神上通天境,故其发用如天钧之鉴,可朗照万物,洪纤无遗。二是心合诚明。张载云“天人异用,不足以言诚;天人异知,不足以尽明。所谓诚明者,性与天道不见乎小大之别也”[57];又云“诚明所知乃天德良知,非闻见小知而已”[58]。诚明源于《中庸》:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。”诚者言天道,明乃天道贯于人者,人所得的终级知慧。人可凭此明,而自觉己之诚性,此是为教。若诚明相合,天人无间,此是为天德良知,非闻见之绾带。

 

其三,心性关系。张载云:“心能尽性,‘人能弘道’也;性不知检其心,‘非道弘人’也。”“尽”是扩充、上达义,“检”是监护、照管之义。性体之于人,只能是赋有之、运作之,但是主宰、豁醒、惺觉性体者,却是心体,所以说,“性不知检其心”,性体并不能监护、照管此本心。相反,却是本心能超越形体上的气质之碍与闻见之狭,从而扩充、上达,弥纶天地。

 

至此,张载更以德性之知反观佛教之知,认为佛教自谓识心,其实只是循象而丧心:“由象识心,徇象丧心。知象者心,存象之心,亦象而已,谓之心可乎?”[59]此是言,不能止于闻见之狭、区区现象而自足,要由现象而识心体之本,不能流循徘徊于现象之中,这样反而丧失了心体之伟岸崇高处。能够认知、处理、保存现象的是心,但如果仅仅执此为心之全体大用,则又落于下乘。又云:“徇物丧心,人化物而灭天理者乎!存神过化,忘物累而顺性命者乎!”[60]此是接上而言,佛教自称是不化于物,但因为其不能体天道为用,穷竟于此现象界,故反而恰恰是化于物,而随象浮沉,根本是自灭天理,故丧其心之贞正本体。唯有越此盲眊,存有此心之神,而范围天地之化,知人物世界的现象界之本末由来,方可得到终极的和解,而顺乎本性天命。

 

上文已交待张载为辟佛老而构建本体义理之过程。正因其为辟而发,随人起舞,遂造成辟佛老时基本没有深入二氏义理与语境,而是就着儒家在外围说话,同时阐发儒家义理时又多有照顾不周,失却“一贯”之规模,体现在本体上,即是混沌之道体与分解之性体、心体之杂用。若拓开去就宋儒而言,则濂溪之道体、性体(其无心体)皆为混型之实体。二程力避张载之弊,承其性体、心体,却更以理气双行之道体,故本体反皆为分解型。然此分解型又与先秦义理多有杆格,故朱子又以实体调和之。故在此视野下,张载之本体又实为宋儒“混沌→混沌分解相杂→分解→调和”之重要一环。

 

参考文献:

 

[1]本体是本来体状义,非今人反向格义之本体论。其言道体下贯性体、心体。道体为混沌之创生实体,如《诗》之“於穆不已”(《周颂·维天之命》),《论语》之“四时行,百物生”(《阳货》),《易》之“生生谓易”(《系辞上》)。天降衷于人,以其呈载、著形在人性,故称性体;以其寓控、发动在人心,故称心体。性体、心体亦承道体而为混沌之实体。然同时儒家本体又有分解型,如《诗》言“有物有则”(《大雅·烝民》),《易》言“形上形下”(《系辞上》),程朱言“理气双行”,则性体、心体遂亦随之分解为二。此二型历代儒家各取所需以建理立说,其优劣之分判则非本文所重。

 

[2]如张载在《与吕微仲书》云:“自其说炽传中国,儒者未容窥圣贤门墙,已为引取,沦胥其间,指为大道。乃其俗达之天下,致善恶知愚,男女臧获,人人著信。使英才间气,生则溺耳目恬习之事,长则师世儒崇尚之言,遂冥然被驱,因谓圣人可不修而至,大道可不学而知。故未识圣人心,已谓不必事其迹;未见君子志,已谓不必事其文。此人伦所以不察!庶物所以不明,治所以忽,德所以乱,异言满耳,上无礼以防其伪,下无学以稽其弊。自古诐、淫、邪、遁之词,翕然并兴,一出于佛氏之门者千五百年,向非独立不惧,精一自信,有大过人之才,何以正立其间,与之较是非,计得失!”见《张载集》,中华书局,1978年,第351页。另外,有两个问题先行交待。其一,张载号称辟二氏,实际上只辟佛,其理论多来源于道家(道教),如气之聚散源于庄子;“太虚”亦源道教,参龚杰,《张载评传》,南京大学出版社,1996年,第17-18页。丁为祥,《虚气相即:张载哲学体系及其定位》,人民出版社,2000年,第51-53页;天地、气质之性则直接来源于宋初道士张伯端所言“欲神者气禀之性也地,元神乃先天之性也。形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。”见《正统道藏·洞真部·方法类·玉清笥青华秘文金室内炼丹诀》卷上第八。参侯外庐、邱汉年、张岂之主编《宋明理学史》,1984年,第112页。龚杰,《张载评传》,南京大学出版社,1996年,第17-18页。其二,至于张载对佛教之理解是否属实,囿于篇幅,本文亦不予讨论,此可参业师李承贵先生《儒士视域中的佛教——宋代儒士佛教观研究》中张载章“救儒有功、判佛有失”部分,宗教文化出版社,2007年,第144-148页。

 

[3]如门人范育在《正蒙序》中云:“自孔孟没,学绝道丧千有余年,处士横议,异端间作,若浮屠老子之书,天下共传,与六经并行。而其徒侈其说,以为‘大道精微之理,儒家之所不能谈,必取吾书为正’。世之儒者亦自许曰:“吾之六经未尝语也,孔孟未尝及也”,从而信其书,宗其道,天下靡然同风;无敢置疑于其间,况能奋一朝之辩,而与之较是非曲直乎哉!”范育,《正蒙序》,见《张载集》,中华书局,1978年,第4页。

 

[4]张载,《正蒙·太和篇》,《张载集》,中华书局,1978年,第8页。

 

[5]张载,《正蒙·太和篇》,《张载集》,中华书局,1978年,第8页。

 

[6]张载,《正蒙·太和篇》,《张载集》,中华书局,1978年,第8页。

 

[7]范育,《正蒙序》,《张载集》,中华书局,1978年,第5页。

 

[8]张载,《正蒙·太和篇》,《张载集》,中华书局,1978年,第7页。

 

[9]范育,《正蒙序》,《张载集》,中华书局,1978年,第5页。

 

[10]张载,《正蒙·太和篇》,《张载集》,中华书局,1978年,第8页。

 

[11]张载,《正蒙·太和篇》,《张载集》,中华书局,1978年,第8页。

 

[12]张载,《正蒙·太和篇》,《张载集》,中华书局,1978年,第8页。

 

[13]张载,《正蒙·太和篇》,《张载集》,中华书局,1978年,第8-9页。

 

[14]范育,《正蒙序》,《张载集》,中华书局,1978年,第5页。

 

[15]张载,《正蒙·乾称》,《张载集》,中华书局,1978年,第65页。

 

[16]蔡仁厚云:“张载提出‘虚’字为准以衡量佛老之空与无,乃地地道道代表中国人之心灵。‘虚’字,是中国通常习用之字,比较具体,不像空、无二字之专门化,概念化。虚乃表诠字,不像空、无之纯为遮诠字——‘空’由遮缘起法之自性而显,‘无’由遮造作有为而显;而‘虚’则坦荡悠然而从容,纯是化境之词,故张载即以清通之神说虚。虚则神、虚则妙、虚则灵、虚则化,虚则纯一不杂。”见氏著《宋明理学·北宋篇》,吉林出版集团,2009年。第95页。

 

[17]张载,《正蒙·太和》,《张载集》,中华书局,1978年,第7页。

 

[18]张载,《正蒙·乾称》,《张载集》,中华书局,1978年,第66页。

 

[19]张载,《正蒙·太和》,《张载集》,中华书局,1978年,第7页。

 

[20]张载,《正蒙·太和》,《张载集》,中华书局,1978年,第10页。

 

[21]张载,《正蒙·乾称》,《张载集》,中华书局,1978年,第63页。

 

[22]张载,《正蒙·太和》,《张载集》,中华书局,1978年,第7页。

 

[23]张载,《正蒙·太和》,《张载集》,中华书局,1978年,第7页。

 

[24]张载,《正蒙·太和》,《张载集》中华书局,1978年,第7页。

 

[25]张载,《正蒙·太和》,《张载集》,中华书局,1978年,第7页。

 

[26]张载,《正蒙·太和》,《张载集》,中华书局,1978年,第9页。

 

[27]张载,《正蒙·太和》,《张载集》,中华书局,1978年,第10页。

 

[28]张载,《正蒙·参两》,《张载集》,中华书局,1978年,第10页。

 

[29]张载,《正蒙·太和》,《张载集》,中华书局,1978年,第9页。

 

[30]张载,《语录下》,《张载集》,中华书局,1978年,第332页。

 

[31]张载,《正蒙·诚明》,《张载集》,中华书局,1978年,第21页。

 

[32]张载,《正蒙·太和》,《张载集》,中华书局,1978年,第9页。

 

[33]张载,《正蒙·太和》,《张载集》,中华书局,1978年,第9页。

 

[34]张载,《正蒙·诚明》,《张载集》中华书局,1978年,第21页。

 

[35]张载,《语录下》,《张载集》,中华书局,1978年,第329-330页。

 

[36]张载,《正蒙·诚明》,《张载集》,中华书局,1978年,第23页。

 

[37]张载,《性理拾遗》,《张载集》,中华书局,1978年,第374页。

 

[38]张载,《语录中》,《张载集》,中华书局,1978年,第322页。

 

[39]张载,《正蒙·太和》,中华书局,1978年,《张载集》第7页。

 

[40]张载,《正蒙·诚明》,中华书局,1978年,《张载集》第24页。

 

[41]张载,《正蒙·乾称》,中华书局,1978年,《张载集》第63页。

 

[42]张载,《正蒙·诚明》,《中华书局,1978年,张载集》第22页。

 

[43]张载,《语录中》,《张载集》,中华书局,1978年,第324页。

 

[44]张载,《语录中》,《张载集》,中华书局,1978年,第22页。

 

[45]张载,《正蒙·大心》,《张载集》,中华书局,1978年,第26页。

 

[46]张载,《正蒙大心篇》,《张载集》,中华书局,1978年,第26页。

 

[47]佛教六根指“眼耳鼻舌身意之六官也,根为能生之义,眼根对于色境而生眼识,乃至意根对于法境而生意识,故名为根。”参丁福保,《佛学大辞典》,文物出版社,1984年,第324页。

 

[48]张载,《正蒙·大心》,《张载集》,中华书局,1978年,第24页。

 

[49]张载,《正蒙·大心》,《张载集》,中华书局,1978年,第25页。

 

[50]张载,《正蒙·大心》,《张载集》,中华书局,1978年,第25页。

 

[51]张载,《正蒙·乾称》,《张载集》,中华书局,1978年,第63页。

 

[52]张载,《正蒙·大心》,《张载集》,中华书局,1978年,第24页。

 

[53]张载,《正蒙·天道》,《张载集》,中华书局,1978年,第15页。

 

[54]张载,《正蒙·天道》,《张载集》,中华书局,1978年,第15页。

 

[55]张载,《正蒙·神化》,《张载集》,中华书局,1978年,第16页。

 

[56]张载,《正蒙·天道》,《张载集》,中华书局,1978年,第15页。

 

[57]张载,《正蒙·诚明》,《张载集》,中华书局,1978年,第20页。

 

[58]张载,《正蒙·诚明》,《张载集》,中华书局,1978年,第20页。

 

[59]张载,《正蒙·大心》,《张载集》,中华书局,1978年,第24页。

 

[60]张载,《正蒙·神化》,《张载集》,中华书局,1978年,第18页。

 

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