【张新民】黔中王门大儒李渭学行述要 ——《李渭集》序

栏目:书评读感
发布时间:2019-06-11 23:38:10
标签:《李渭集》、李渭、黔中王门大儒
张新民

作者简介:张新民,西历一九五〇生,先世武进,祖籍滁州,现为贵州大学中国文化书院荣誉院长、教授。 兼职贵州儒学会会长、国际儒学联合会理事、中华儒学会副会长。著有《阳明精粹·哲思探微》、《存在与体悟》、《贵州地方志考稿》、《贵州:学术思想世界重访》、《中华典籍与学术文化》等,主编《天柱文书》,整理古籍近10种。

黔中王门大儒李渭学行述要

——《李渭集》序

作者:张新民

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载 《贵州文史丛刊》2019年第2

时间:孔子二五七零年岁次己亥五月初九日己卯

          耶稣2019年6月11日

 

一、引言:龙岗讲学与黔中王门的崛起

 

王阳明因得罪朝廷宦官,贬谪为贵州龙场驿丞,遂置身于帝国政治中心之边缘,感受与内地差异很大的边地民风礼俗。同时也不断追问人生与天地万物的终极存在意义,寻找成德成圣的内在本体论实践依据,而在动心忍性的功夫上大受裨益,于是便发生了惊天动地的“龙场悟道”思想性事件,即所谓大悟“格物致知”之旨,以为“圣人之道吾性自足”[1],并开始传播其“知行合一”学说。以后虽奇迹般地建立了“三不朽”勋业,一生精神随着自身思想的成熟和完善不断得以透显,但“龙场悟道”作为心学理论产生的早期历史性标志,仍是儒家津津乐道的人生证道实践典范。

 

“龙场悟道”之后的王阳明,即在艰难困苦的环境中,也开始了他的心学理论的讲授和传播,而四方闻风裹粮从游者,数量规模亦极为可观。如果说早期的陈白沙在帝国的边缘地区岭南讲学,其思想依然能够透过社会文化风气的变化由南向北地传插,从而标志着明代心学思想的初步发端,那么王阳明则在帝国边缘的贵州传道,其思想亦随着自身行踪的变化迅速向大江南北扩散,最终象征着明代心学思想的彻底壮大。诚如王阳明所说:“投荒万里入炎州,却喜官卑得自由,心在夷居何有陋?身虽吏隐未忘忧。”[2]距离政治中心较远的边缘地区,反而能呼吸到清新自由的空气,不仅有利于从边缘观察或反思权力中心官学的问题,形成自己突破性的思想体系,更重要的是还能凭借帝国权力管辖的缝隙,迅速将自己的思想向周边地区扩散。贵州阳明心学学派的横空崛起,显然当与此整体历史背景密切相关。

 

王阳明既在龙岗和文明书院讲学,则黔中亲炙弟子必然数量不少。较突出者即有陈文学、汤伯元、叶子苍等,均为黔中王学的首批开创者。再传则有孙应鳌(字山甫)、李渭(字湜之)、马廷锡(字朝宠)三人,郭子章搜考黔中王门事迹,均列入理学人物传中,当为黔中王门的中坚。盖三人均“闻而私淑”阳明,一生都以求道、守道、行道为职志,“真有朝闻夕可之意”,“可以不愧龙场矣”[3]。故清人犹法贤称:“论者谓尹珍北学许慎、应奉,归以经学授梓,汉末至今,杳难稽已。愚谓贵州之学,实开自阳明。当其时,接踵而起者,思南有李同野,贵阳马内江,清平孙淮海,皆卓卓可纪,贵州虽陋,当发彼有人焉之叹”[4]。具见黔学之渊源流变,虽可溯至东汉之尹珍或更早的盛览、舍人[5],但真正发出电闪雷呜般历史性影响,追随者前后相续不断,乃至能形成颇有声势号召力量的学术群体的,仍当首推王阳明及在其影响下迅速崛起的黔中王门学派。

 

二、“志孔孟所志”与“学孔孟所学”

 

李渭(1513-1588),字湜之,号同野,思南府水德司(今思南)人,嘉靖十三年(1534)举于乡,曾官云南省左参政,乃黔中王门第二代传人。前人以为“贵筑之学倡自龙场,思南之学倡自先生;自先生出,而黔人士始矍然惵然知俗学之为非”[6],虽难免太过溢美,仍可见其学术地位之重要。李谓一生,“笃信好学,得之天性,以‘仁’为宗,以‘毋意’为的,居家孝友,以四礼训俗”[7]。其学虽颇得阳明衣钵,但又直承孔孟,发扬儒家一贯提倡之仁学,以救王门后学的流弊。他十五岁因病居小楼,其父先后以“无不敬”、“思无邪”励嘉靖而饬之。他照此办法久久积累功夫,果然大有所获。惟于“静默中恍若有得者,及与客笑谈,前境随失,因自疑曰:‘有得有失非本心也。’”[8]具见他尽管将动静打成了两橛,功夫显然未臻究竟,但依然可说他之具有“近道之资,载道之器,体道之基者,寔由于天植”[9]。据此不难推断:他的父亲可能亦为受到心学思想影响的知识精英。他本人则在家学的浸淫下,加上自己的天分早慧与勤学好问,遂愈致于“专求本心,未与人接,自问曰:‘如何是本心?’既与人接,又自问曰:‘本心是何如?’”[10]可见他很早就注意到心性涵养的重要,并开始有了一定的功夫积累。故从此以后,他便颇为关注心性证悟方法的自我调整,恰好蒋信(字卿实)提学贵州,他便带着所谓“楼上楼下光景”的问题前往请教,而终于一扫过去的蓄闷积疑而大获证悟。

 

李渭往谒蒋信而大获证悟,作为儒家心性学对话的生动范例,历代史志文集载其事者颇多,而以明代贵州巡抚郭子章《黔记》所述最为详明:

 

嘉靖甲午(十三年)举于乡,萧然布素,计偕以一仆自随,读《孟子》“伊尹耕莘章”,则曰:“尧舜君民事业,自一介不取始,交际岂可不谨。”癸卯(二十二年),蒋公信视学贵州,公(李渭)谒之,因陈楼上楼下光景。蒋公曰:“楼上是假,楼下与朋友谈笑却眞。”至“一介不妄取”,蒋公曰:“此犹然楼上意思在,硁硁然小人哉!”公媿甚,以为学十四、五年,只成得一个硁硁小人,不觉面赤背汗淋淋也。[11]

 

所谓“楼上是假,楼下与朋友谈笑却眞”,说明“静默”证悟的功夫,最终仍要回到生活世界中来如实践履;执著于静中一时显现的光景,不能将其与生活世界融为一体,当然可以用一“假”字来破其迷执。因此,“谓以静为学则不可,谓静非学亦不可。静中有见,则是静而无静也;动中有见,则是动而无动也”[12]。必须做到动静一如,体用不二,本末一贯,既彻入心源本体,又时时妙应无穷,不在知见上妄作分别。社会生活的任何一个环节,都是心性实践的重要场域。无论任何时候都不丢失自身的绝对主体性,才算真正实现了生命的创造性潜能和价值。至于“一介不妄取”,无论是心性功夫上的不在外物上起念,抑或生活实践上的严格自律,如果不是源自心性的自然行为,而是徒具形式的空头言辞,则“硁硁然小人”的指责,显然并非太过苛严。而一句“不觉面赤,背汗淋淋”,正是心志电光石火般触动感悟,整个生命存在发生重大变化的身体现象学描述。他后来表现出来的生命气象:“冲夷和粹,穆如条风,乐易温良,盎然冬日”,显然正是本体实践功夫从不间断,透过长期涵养才表现出来的不期然而然的人格存在状态。[13]

 

李渭既从蒋信游,蒋信则前往龙场向王阳明问过学,乃楚中王门的重要代表性人物,同时又以心学的方法接引过他。则他之私淑阳明,必与蒋信有关。惟蒋信后来又“从从(湛)若水游最久,学得之湛氏为多”[14]。李渭亦有可能拜谒过湛若水,并“汲汲皇皇,求友四方,周略就正,蹑屩裹粮,辨弗明而弗措,达忽启于成章”[15]。所交者如耿定理、耿定向、罗近溪、邹元标、徐阶等,均为心学运动中的重要人物,受益可谓既多且深,境界亦随之不断升进,不能不说是“如登九级浮屠,随步而异,所谓未见其止者,非欤?”[16]尤其湛若水之学主“随处体认天理”,阳明之学则主“致良知”,二人思想固然十分接近,但在实践功夫上仍有微细差别。李渭于两家学问脉络及宗旨,均无不多方寻绎透解,反复躬行体证,遂能折衷双方之所长,而自成其一家之言。至于一生论学,“或昭揭宗旨,或开示造诣,或破千古之疑,或捄一时之弊”[17],启迪来学者既多,影响地方社会亦大,不失为黔中王学的中坚主将。

 

李渭一生学问,特别强调“志孔孟所志,学孔孟所学,则亦孔孟矣”[18]。可见他尽管始终不脱离时代;但又直接返本先秦孔孟,遂能沿其波而溯其源,准确定位自己的人生发展走向。耿定向说他“学主同仁,归乎无意,转见为知,如种在地,功深于已百已千,悟彻夫不学不虑……卓乎有见,可谓具眼”。又说他“沂孔门之真谛,恢越中之遗绪”[19]。均可见他既是王门后学承上启下的重要传人,也是孔孟道统绵延不断的自觉发扬者。

 

三、“仁本”实践学与“毋意”功夫论

 

从儒家视域出发,人人同具“仁体”,人人可成孔孟。因此,李渭一生学问宗旨及其归趋,诚如耿定向所说,即“学主同仁”。从根本上讲,孔之学本质上即是“仁学”,孔子之心本质上即是“四方千古之心”[20]。而“仁也者,天下同然之心;仁人者,先得天下同然之心,而与天下为体者也”[21]。“学孔”其实就是“学仁”,必须经由自觉的反省,彻底升华为生命的美德,最大化地转化为本真自我的生活实践行为,即孔子所昭示的“居处恭,执事敬,与人忠”[22],程颐所强调的“学者须先识仁,仁者浑然与物同体,义礼知信,皆仁也”[23]。李渭则进一步加以发挥,以为“躬庸德之行,笃信底理,彬彬然近仁”[24]。可见他不仅直接上承孔孟,而且也深受宋儒的影响,思想资源的吸收尽管是多方面的,但仍自有其前后一贯的脉络,

 

以“仁”为本体,积极开展生活世界的实践活动,乃是儒家特有的一种本体实践智慧。在具体的功夫或方法论上,李渭则尤为强调“毋意”的重要,亦即耿定向曾提到的“归乎无意”。所谓“毋意”云云,亦可溯至孔子,即所谓“子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我”[25]。孟子也认为“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也”[26]。“仁”作为道德实践的源头活水,既然内含了“义礼知信”等德目,因而从方法论立场出发,程子才认为功夫只在“识得此理,以诚敬存之,不须防检,不须穷索”[27]。李渭之学既“以毋意为宗”[28],显然即与“孔子毋意,孟子不学不虑,程子不着纎毫人力,皆非从安排得来”[29],前前后后实一脉相承。时人称他“明孔子之宗,如揭日月然”[30],显然即是立足于他的功夫实践方法而发论的。

 

尤宜注意者,李谓所说的“毋意”,尚与先秦另一经典——《周易·无妄》——相通契合。盖“无妄”即无妄念,无妄念即意味着意识的纯粹和敞亮,意识的纯粹和敞亮则意味着本体世界的开显与流行。也可说“《中庸》言至诚,孟子言大人不失赤子心,皆无妄之义。而不可以知觉运动之心为先天无妄之性耳。无妄诚实而无虚妄,动于理则天,动于人则欲。卦上乾为天性,下震得乾初爻,动合天理”[31]。而李渭的“毋意”之说,正是要排除任何人为的干挠,一任本心真性的自然发露,只是循理而决不从欲,只是实心行实事,而无一不合天道或天理。因此,“知毋意脉路,即日夜千思万索,亦是毋意。知无纤毫人力脉路,即人一己百,人十己千,如此用力,实无纤毫人力。学是学此不学,虑是虑此不虑,知得不学不虑脉路,任人只管学,只管虑,都是不学不虑。”[32]

 

由此可见,“毋意”说从根本上讲,也是一种“存天理,灭人欲”的方法。因而李渭论“天理人欲”,每有语云:“浮云人间作雨,天上常清常明;狂风江中作浪,流水不增不减。知得常清常明,不增不减,方是学问”。所谓“浮云”“狂风”云云,均不过是人欲及其盲动作祟的隐喻;而“天上”“流水”云云,则是“天理”及其流行发用的象征。“人欲”及其人为盲动的世界,固然有如“浮云人间作雨”,“狂风江中作浪”;但“天理”及其自然流行的世界,则总是“常清常明”,“不增不减”。所以,“毋意”的功夫即是“复天理”的功夫,而“复天理”的功夫则不能不回归存在的本真状态。一任天理流行发用而无碍,即所谓“以明日青山绿树为天理,只是频复”[33]。虽在世俗的世界,亦可获得真正的超越。

 

以“毋意”的功夫践行方法,确保生命的意向性活动的依体起用,亦即意识一旦落与对象发生关联,则必然能够“循理”而非“从欲”,乃是一种自觉的主体的目的性行为,而不是自欺欺人的异化性谋略,也决非专在私利上盘算功利性行为,其本身即为良知的发用流行,是生命本真状态的自我证知,是高度主体化的道德实践行动。王阳明早已说得十分清楚:“心之本体,即天理也;天理之昭明灵觉,所谓良知也。”[34]可见良知既是一种本体之知,也是天理落于人心的开显处,不仅体现了纯粹的理性精神,更是道德实践的活泼源泉。

 

但是,以良知为普遍意义上的无人不具的本体之知,如果不痛下尽“心”知“性”以知“天”的心性体验功夫,遗忘了良知本身亦有形上超越与“道”一体的一面,也容易将生理或心理的感性知觉之知,动辄就率意浮泛地称之为良知,不仅偏离了本体的至公至正,而也丧失了行为的正当与合理。正因为如此,湛甘泉才特别针对王门后学的某些弊端,有所批评地说:“知觉乃人心之灵明处,而便以此为性则不可。如牛马皆有知觉,人之为恶,至如盗贼,皆有知觉,方能巧计以劫人杀人,岂可便以知觉为天理?当彼时亦似清明不昧,清明在躬,而实非似清明不昧,清明在躬。”[35]李渭也明确指出:“加诚敬于仁体,因防检废兢业,认知识为良知,以致知为剩事者,遄遄皆是。”[36]因而极为痛恨将良知当成浮泛知识或光影玩弄的现象。他之所以提出“毋意”说,正是要确保严格意义上的“清明不昧,清明在躬”,亦即必须将本体的昭明灵觉之知转化为高度自觉的主体意识,才谈到上是“大享以正,天之命也”[37]。从而“其动也直,窀无私曲,合于天理之公”。即使“非正命市不我佑,则亦安之而已”[38]。可见“谓知之正当处为清明不昧,为天理则可,谓知为清明不昧,为天理则不可。差之毫厘,谬以千里”[39]。李渭“亹亹斐斐,破本末之二见,谓动静非两途,说择种,说保任,说立民命,说求友亲人知见,则以为不同修悟则见谓无二”,强调“无不知爱,无不知敬,为天地灵窍”[40]。而思虑之所以起灭不宁,本质上仍是“心体之未透,吾人曰用思虑虽有万端,而心神止是一个”[41]。易言之,“吾人通天地、民物、死生,皆是物本体,原无间断。学者不可在起灭上做工夫。任他千功万行,终做不成。如树无根,纵日栽培灌溉,终成枯槁”[42]。而不在起灭上做功夫,即意味着不能“遇万念以滞,思虑则满腔浑是起灭,其功似属烦苦”。反之,如“就一心以宰运化,众动更无分别,又何起灭之可言哉!《易》曰:‘天何思何虑?殊途而同归,一致而百虑。’夫虑以百言,此心非无恩虑也,推一致以统之,则返殊而为同,化感而为寂,浑是妙心,更无他物,欲求纤毫之思虑,亦了不可得”[43]。具见不在起灭上做功夫,当也是“毋意”方法的再具体化,必须以能够神感神感的妙明本心来统摄思虑,则思虑亦必能即感即寂,即寂即感,无一不是本心昭明不昧高度主体化的自觉行为。

 

当然,就良知与见闻的关系,王阳明也早已有言:“良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用,故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻。孔子云:‘吾有知乎哉?无知也。’良知之外,别无知矣。”[44]李渭既反对“认知识为良知”,并非就意味着否定知识的重要,而只是适当分疏本体之知与知识之知,更加突出道德实践的优先性。也就是说,他对混淆“德性之知”与“闻见之知”的做法,也始终保持高度的警惕,因而特别告诫学人:不要错将“识心”视为“道心”,误将“闻见之知”当成“德性之知”,遗忘了体用一源的本体实践学功夫。真正的本体实践之学是彻上彻下打通的,也是内与外契合一致的,更是不能人为妄意切断或间隔的。动夫论在他的心性学说中始终占有重要的地位。

 

四、“先行”论的展开与落实

 

正因为功夫论在心性学说中的地位极为重要,所以李渭又特别强调“力行”的本体实践要义,乃至有以“行”来涵摄“知”的“先行”说的揭出。如果追溯“力行”说的早期经典源头,则《论语》载孔子早有君子当“先行其言而后从之”之说,孔安国注:“疾小人多言而行不不周”[45]。《尚书·说命中》,也有“非知之艰,行之惟艰”之说,主要说明道德实践的艰难和重要。李渭发扬儒家一贯重视“实行”的传统,也强调“学岂在譊譊为哉?躬行足矣”,认为孔子所言乃“告子贡问君子意也,子贡堕在闻识,故药其病而告之”[46]。而君子行必副言,即孔子所谓“一以贯之”之道。

 

王阳明“龙场悟道”后,发明“知行合一”之旨,已明白指出:“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知”[47];“只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在”[48]而良知即体即用,即用即体,本身便能在“知”中见“行”,在“行”中见“知”,从而以知行不二的生命行动方式,将“真切笃实”与“明觉精察”整合为一体。李渭以阳明所论为出发点,则有所发挥地说:“知行一体识得,语知而行在其中,语行而知在其中,语先而后在其中”[49]。可见如同说“知”已内涵了“行”一样,说“行”也内涵了“知”。所谓“先行”只是强调“行”的优先性或优位性。与阳明一贯主张的“真知即所以为行,不行不足谓之知”类似[50],他所说的“先”不仅不排斥“后”,反而包容或内涵了“后”。正是有鉴于此,他又特别举列说明:“学贵修行,若不知德,与不修等。如入暗室,有目不见,以手扶壁,有足不前。”[51]自称“某为此学,拚生拚死不休”[52]。足证他只是以“行”摄“知”,而不是以“行”消“知”。他始终强调“行”较诸“知”更具有第一义的地位,乃是一种道德性本体实践意义上的“力行”哲学。

 

“先行”思想极大地凸显了本体实践学的重要,亦即在“见道”或“证道”,获得超越的智慧,有了形而上的眼光之后,仍要回归现实生活,参与社会秩序的建构工作,实现生命的创造性价值。但“繄世学人,聪特达者立谈觌体矣,耽虚见而少实际;恂谨好修者履绳践轨矣,多自封而鲜灵识”[53]。因此,李渭一方面强调“毋意”证道方法的必要,明显具有形上超越的深邃体验精神,不能不说是独具“灵识”;另方面也突出了“力行”实践功夫的重要,怀抱强烈的家国天下情怀,不能不说是极为“实际”,诚可谓恪守中道,不堕一边。

 

正是立足于本体实践学,强调个人修德“力行”功夫的重要,才愈加凸显出他的“为政迥与俗吏不同”[54]。他认为“财者民之命也,居不安,食不饱,乃能为民立命。宫室之美,妻妾之奉,所识穷乏,得我三者,失吾本心,欲以生民立命,何异戴盆望天”[55]。表现出强烈的民生关怀,乃是儒家“为天地立心,为生民立命”一贯精神的发扬。而在奉行国家政令施政治民的同时,他也特别注意推行儒家教化工作,即不仅重视外在的社会秩序建构,而且也关注内在的心灵秩序安顿,尝“集诸寮属谕之曰:‘夫子告康子不欲二字,千古弭盗张本,傥多欲,则身为沟壑,竭民膏脂不足以填之,百姓安得不盗?弭山中盗易,弭心中盗难。敢忘自责?’闻者悚息”[56]。与王阳明的“破山中贼易,破心中贼难”一样[57],他们都认为只有透过充满人道关怀的民生治理,亦即在社会秩序与心灵秩序两个方面同时双管齐下,使社会和人心都趋于和睦与安宁,才能真正开出人类社会的万世太平。而与天道相通的良知,当然也要通过自身的发用流行来实现社会的公平与正义,因而也必须加倍突出人的实践行为的重要,不容许任何场域的价值真空,不能不建构整套的礼乐文明制度体系,从而实现人与社会共同的“至善”目的论诉求。故李谓一生,凡“宦辙所至,恩施斯溥,强教如父,悦安如母;兴利除患,莫可具数,民没世而不忘,各尸祝于尊俎。所谓弘道之量,达道之才,见之莅民敷政之间者,其可暏已”[58]。这正是以“行”为先思想落实于政治实践领域,在个人修身与社会活动两方面都做到“知行合一”的必然结果。

 

为政处理公务之余,他又始终不忘讲学。尤其晚年致仕返归乡,更长期讲学不辍,思南斗坤、中和、为仁等多家书院,都留下过他为讲学活动奔走的足迹。其声名影响及讲学规模之大,以致“远近问学者以千计”[59],不仅培养了大量地方社会人才,而且也淳化了民间习俗风规。后人评价之高,认为“以荒裔崛起讲学,虽传灯文成,实开黔中,前此所未有,是忠义、文章、经济、理学,程番诸郡莫有思南若者”[60]。如果立足于知人论世的立场,着眼于更大的区域范围,借用时人耿定向的表述,更可说“西南之徼,居然邹鲁之滨,所謂弘道之量,达道之才,又于恺悌作人之间见之”[61]。不仅见证了自己的心性体悟境界,也践履了一生的价值理想。

 

五、生前著述及其篇卷分合存佚

 

李渭一生撰作,见于史志文献著录者,主要有《毋意篇》《先行录答问》《家乘》诸书,“门人为辑《年谱》五卷、《大儒治行》三卷,行于世”[62]。其中之《毋意篇》,郭子章《黔记》以为乃“合《大学》《中庸》《易问》为一卷,《简寄》二卷,《杂著》一卷,诗一卷,文二卷,统十卷”[63]。与过庭训《本朝分省人物考》卷一一五《李渭传》所载相合。惟朱彝《经义考》卷一六二“《礼记》类”仅著录“李氏渭《学庸答问》一卷,佚”,似即《毋意篇》之“《大学》《中庸》《易问》”三篇,从中抽出单独流行者。可见其书曾割裂散出,至迟清初即已亡佚。

 

《先行录》一书,郭子章《黔记》卷十五《艺文志》称:“《先行录》十卷,思南李渭撰,邹铨部元标序”;同书四十五《李渭传》作“《先行问答录》三卷”,书名卷帙相互歧出,颇有失审慎。考万历《贵州通志》卷二十四《艺文志》载“《先行录》,一部十册,隆庆间郡人李渭著”;同书卷十六《思南府》下之《李渭传》云:“著《先行录》十卷、《续集》四卷”。《千顷堂书目》《明史·艺文志》均著录“《先行录》十卷”,则无论书名或卷帙,似均当以此为准。惟所谓《续录》,《黔记·艺文志》作“《先行续录》四卷”,并明言“思南李廷言撰,同野叔子也”,万历《贵州通志》所谓“《续集》”,当即郭子章所云“《续录》”,前者误子作为父撰,显然失之不考。

 

与《毋意篇》一样,《先行录》亦早已亡佚。惟邹元标(字尔瞻)之序,今尚见存于其所撰之《愿学集》。略云:“同野先生以《先行录》命予弁卷端,余叹曰:韪哉,先生之心乎。古之学者,学之为君臣焉,学之为父子焉,学之为夫妇昆弟朋友焉,言理便是实理,言事便是实事。”[64]郭子章亦称:“予师胡庐山先生云:黔中之学,李湜之为彻。予友邹尔瞻谪都匀时,犹及交先生……尔瞻为序其《先行录》。”[65]则其书必有可观,惜已无从寻觅。

 

李渭“又著家乘十二卷,藏于家”[66]。过庭训《本朝分省人物考》卷一一五《李渭传》、《国朝献征録》卷一百二《参知李公渭传》亦有所提及,说必可信,惜未刊行,今已不传。

 

《大儒治行》三卷,萧重望《李先生祠记》作“《大儒治规》”,并称:“《先行录》,天德之橅音模也;《大儒治规》,王道之要也。”[67]其书亦佚,惟自序尚见存于郭子章《黔记·艺文志》,称“楚侗先生梓濂溪、明道二大儒治行,凡友朋之郡邑,各一帙赠焉。庐山先生益以象山、晦庵,题曰《四儒治规》。渭回翔郡邑,盖有廿载,绎二书,反所得否,否亦不敢自猬葺,恐为四儒羞也。暇掇孔子为治,载在鲁论大学者,弁二书卷端,四儒布施,固孔氏家法矣。为治者宜以此书置之座右可也。”则是书必为李渭据前人之作补撰,前引万历《贵州通志》,以为乃其门人所辑,显然失之未考。据此可知李氏虽心仪阳明,然决不排斥程朱,而又能上溯孔孟,诚真善于折衷者。

 

与《大儒治规》并非出自门人之手不同,《同野先生年谱》则明显为门人所辑。是书凡八卷,乃思唐罗国贤所撰,书虽不传,但国贤与萧重望所撰之序,仍见存于郭子章《黔记·艺文志》,兹暂不具录。尚可补述者,门人安岱、李宗尧,在其身后编有《同野先生祠编》三卷,渭之仲子廷鼎撰有《明教录》,均早已亡佚,故暂不赘述。

 

余曩昔撰《贵州地方志》,遍读黔省志乘,即关注李渭其人其事。每叹息其崛起于边地,卓然而立,超然而清,笃然而实,毅然而行,学尚简易,首重功夫,足以昭示人心,启迪后学。清人谢圣纶所谓“躬行实践,体道入微”云云[68],衡以其一生史迹,信不诬也。何以其所撰之书,一概未传,学脉悬隔,岂不悲乎?

 

李渭既为儒中大儒,与孙应鳌、马廷锡合称“理学三先生”,则其文字之遗存,虽片言只语,凡能爬疏寻绎者,均无不珍宝。尝托人远赴思南,访文问献,转辗反复,亦一无所获。今幸得闫君平凡,多年治古文献学,尤擅目录考据,撰述无不取证坚实,遂指导学生张立东君,遍搜史志文献,广辑各种资料,汇为《李渭集》一书。余先得观之,以为虽不能说毫无遗漏,然凡其重要撰述,能见诸文献者,均大体齐备。而一书在手,其人其事,均灿然如在眼前,不必费力他求矣。

 

今值是书付梓,文献重光,非特表彰一方乡贤,亦有功于黔中王学。受二君屡请,乃略述李渭思想大要,弁之简端,供世人参考焉。

 

戊戌年岁杪止叟谨识于花溪依庸麓晴山书屋

 

注释:

 

[1]钱德洪辑:《王阳明年谱》“正德三年戊辰春”条,《王阳明全集》卷三十三“《年谱》一”,上海:上海古籍出版社1992年版,下册,第1228页。

 

[2]王守仁:《龙冈漫兴》,《王阳明全集》卷十九《居夷诗》,上海古籍出版社1992年版,上册,第702页。

 

[3]郭子章:万历《黔记》卷四十五《乡贤传·理学》“蠙衣生曰”,明万历三十三年刻本。

 

[4]犹法贤:《黔史》“明第三帙”,贵州人民出版社2013年点校本,第43页。

 

[5]参见张新民:《舍人、盛览与西汉时期的儒学南渐》,载《孔子研究》2017年第5期;又见《儒学的当代理论与实践》,北京:人民出版社2007年版,第467-480页。

 

[6]萧重望:《李先生祠记》,引自万历《黔记》卷十二《乡群祀志》,明万历三十三年刻本。

 

[7]万历《贵州通志》卷十六《思南府·乡贤》,贵阳:贵州人民出版社2010年点校本,第304页。文中“宗”字,原讹为“家”。

 

[8]焦竑:《焦氏澹园续集》卷十《参知李公传》,明万历三十四年黄云蛟刊本。

 

[9]耿定向:《祭李同野》,《耿定向》卷二十“祭文”,上海:华东师范大学出版社2015年版,下册,第748页。

 

[10]谢圣纶:《滇黔志略》卷二十二《贵州·人物》“李渭传”,贵阳:贵州人民出版社2008年点校本,第279页。

 

[11]万历《黔记》卷十二《乡群祀志》,明万历三十三年刻本;又见过庭训《本朝分省人物考》卷一一五《李渭传》。

 

[12]湛若水:《泉翁大全集》卷十二《新泉问问辩续录》,明万历二十一年补刻本。

 

[13]耿定向:《祭李同野》,《耿定向》卷二十“祭文”,上海:华东师范大学出版社2015年版,下册,第748页。

 

[14]《明史》卷二八三《蒋信传》,北京:中华书局1974年版,第22册,第7268页。

 

[15]耿定向:《祭李同野》,《耿定向》卷二十“祭文”,上海:华东师范大学出版社2015年版,下册,第748页。

 

[16]焦竑:《焦氏澹园续集》卷十《参知李公传》,明万历三十四年黄云蛟刊本。

 

[17]罗国贤:《同野先生年谱序》,引自万历《黔记》卷四十《艺文志》,明万历三十三年刻本。

 

[18]李渭:《婺川县迁学记》,引自道光《思南府续志》卷九《艺文》,清道光二十一年刻本。

 

[19]以上均见定向:《祭李同野》,《耿定向》卷二十“祭文”,上海:华东师范大学出版社2015年版,下册,第748页。

 

[20]李渭:《修思南学府碑记》,引自道光《思南府续志》卷十《艺文》,清道光二十一年刻本。

 

[21]蒋道林:《人无敌于天下》,《蒋道林文粹》卷七“论”,长沙:岳麓书社2010年点校本,第174页。

 

[22]《论语·子路》,引自皇侃《论语义疏》,北京:中华书局2013年版,第339页。

 

[23]程颢、程颐:《河南程氏外书》卷二上,《二程集》,上册,北京:中华书局1981年版,第16页。

 

[24]李渭:《修思南学府碑记》,引自道光《思南府续志》卷十《艺文》,清道光二十一年刻本。

 

[25]《论语·子罕》,引自皇侃《论语义疏》,北京:中华书局2013年版,第208-209页。

 

[26]《孟子·尽心上》,引自焦循《孟子正义》,北京:中华书局1987年版,下册,第897页。

 

[27]程颢、程颐:《河南程氏外书》卷二上,《二程集》,上册,北京:中华书局1981年版,第16-17页。

 

[28]邹元标:《愿学集》卷四《李同野先生〈先行録〉序》,文渊阁《四库全书》影印本。

 

[29]焦竑:《焦氏澹园续集》卷十《参知李公传》引李渭语,明万历三十四年黄云蛟刊本。

 

[30]萧重望:《同野先生年谱序》,引自万历《黔记》卷四十《艺文志》,明万历三十三年刻本。

 

[31]马振彪遗:《周易学说·无妄卦第二十五》引刘沅语,广州:花城出版社2002年整理本,第254页,标点略有改动。

 

[32]万历《黔记》卷四十五《乡贤传·李渭传》引李渭语,明万历三十三年刻本。

 

[33]以上均见万历《黔记》卷四十五《乡贤传·李渭传》引李渭语,明万历三十三年刻本;另可参见:《焦氏澹园续集》卷十《参知李公传》引李渭语,明万历三十四年黄云蛟刊本。

 

[34]王守仁:《答舒国用》,《王阳明全录》卷五“文录二”,上海:上海古籍出版社1992年版,上册,第190页。

 

[35]湛若水:《泉翁大全集》卷七十二《新泉问问辩续录》,明万历二十一年补刻本。

 

[36]以上均见萧重望:《同野先生年谱序》,引自万历《黔记》卷四十《艺文志》,明万历三十三年刻本。

 

[37]《周易·无妄卦》,《十三经注疏》,北京:中华书局1980年影印本,上册,第39页。

 

[38]陈法:《易笺》卷二“上经下”,贵阳:贵州人民出版社2010年点校本,上册,第152页。

 

[39]湛若水:《泉翁大全集》卷七十二《新泉问问辩续录》,明万历二十一年补刻本。

 

[40]萧重望:《同野先生年谱序》,引自万历《黔记》卷四十《艺文志》,明万历三十三年刻本。

 

[41]黄宗羲:《明儒学案》卷三十四《參政罗近溪先生汝芳》,北京:中华书局1986年版,下册,第771页。

 

[42]万历《黔记》卷四十五《乡贤传·李渭传》引李渭语,明万历三十三年刻本。

 

[43]黄宗羲:《明儒学案》卷三十四《參政罗近溪先生汝芳》,北京:中华书局1986年版,下册,第771-772页。

 

[44]王守仁:《答欧阳崇一》,《王阳明全集》卷二“语录二”,上海:上海古籍出版社1992年版,第71页。

 

[45]皇侃:《论语义疏》,北京:中华书局2013年版,第34页。

 

[46]邹元标:《愿学集》卷四《李同野先生〈先行録〉序》,文渊阁《四库全书》影印本。

 

[47]《传习录中》,《王阳明全集》卷二“语录二”,上海:上海古籍出版社1992年版,上册,第42页。

 

[48]《传习录上》,《王阳明全集》卷一“语录一”,上册,第4页。

 

[49]邹元标:《愿学集》卷四《李同野先生〈先行録〉序》引李渭语。

 

[50]《传习录中》,《王阳明全集》卷二“语录二”,上册,第42页。

 

[51]邹元标:《愿学集》卷四《李同野先生〈先行録〉序》引李渭语。

 

[52]万历《黔记》卷四十五《乡贤传·李渭传》“蠙衣生曰”引李渭语,明万历三十三年刻本。

 

[53]耿定向:《祭李同野》,《耿定向》卷二十“祭文”,上海:华东师范大学出版社2015年版,下册,第748页。

 

[54]徐阶:《复李同野太守》,《世经堂集》卷二十四“书二”,明万历间徐氏刻本。

 

[55]李渭:《铜仁府学田记》,引自万历《贵州通志》卷二十一《艺文志》,贵阳:贵州人民出版社2010年点校本,第399页。

 

[56]万历《黔记》卷四十五《乡贤传·李渭传》引李渭语,明万历三十三年刻本。

 

[57]王守仁:《与杨仕德薛尚谦》,《王阳明全集》卷四“文录一”,上海古籍出版社1992年版,第168页。

 

[58]耿定向:《祭李同野》,《耿定向》卷二十“祭文”,上海:华东师范大学出版社2015年版,下册,第748页。

 

[59]万历《贵州通志》卷十六《思南府·乡贤》,贵阳:贵州人民出版社2010年点校本。

 

[60]道光《思南府续志》卷十二《艺文门·摭遗》,清道光二十一年刻本。

 

[61]耿定向:《祭李同野》,《耿定向》卷二十“祭文”,上海:华东师范大学出版社2015年版,下册,第749页。

 

[62]万历《贵州通志》卷十六《思南府·乡贤》,贵阳:贵州人民出版社2010年点校本。

 

[63]万历《黔记》卷四十五《乡贤传·李渭传》,明万历三十三年刻本。

 

[64]邹元标:《愿学集》卷四《李同野先生〈先行録〉序》,文渊阁《四库全书》影印本。

 

[65]万历《黔记》卷四十五《乡贤传·李渭传》“蠙衣生曰”,明万历三十三年刻本。

 

[66]万历《黔记》卷四十五《乡贤传·李渭传》,明万历三十三年刻本。

 

[67]萧重望:《李先生祠记》,引自万历《黔记》卷十二《乡群祀志》,明万历三十三年刻本。

 

[68]谢圣纶:《滇黔志略》卷二十二《贵州·人物》“圣纶按”,贵阳:贵州人民出版社2008年点校本,第281页。

 

 

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