【任锋】作为立国思想家的吕祖谦学人群体

栏目:学术研究
发布时间:2019-09-06 17:53:33
标签:吕祖谦
任锋

作者简介:任锋,男,西历一九七七年生,晋地介休人,香港科技大学人文学博士。现任中国人民大学国际关系学院政治学系教授。研究方向为中西方政治思想史,当代政治理论,政治文化。著有《道统与治体:宪制会话的文明启示》(中央编译出版社2014年11月)。

作为立国思想家的吕祖谦学人群体

作者:任锋

来源:作者授权儒家网发表,选自《立国思想家与治体代兴》,任锋 著,中国社会出版社2019年5月

时间:孔子二五七零年岁次己亥八月初七日乙巳

          耶稣2019年9月5日

 

前言

 

学者追溯经制事功学的兴起,多注目薛季宣及其弟子陈傅良。同时期的另一个浙东大儒吕祖谦,学术以博雅通达著称。实际上,讨论经制事功学与治体论的近世勃兴,吕东莱在其中扮演着薛季宣以外的另一个源起性角色,在作为立国思想家的浙东儒者群中无疑是一个影响更为重大的中心人物。

  

上文介绍薛季宣、陈傅良的经制事功学,揭示其思想兴起的政治与学术脉络,视野多聚焦于南宋早期。这很容易让人轻视这些思想人物的视野之厚重性,从而对其思想精神的近世意义不能充分把握。陈傅良政治传统意义上的恢复论实际上已触及这一问题。

 

此处,我们使用“立国思想家”来进一步说明问题的丰富内涵。我们认为,吕祖谦、薛季宣、陈傅良、陈亮、叶适等人,实际上构成了一个立国思想家群体。以学人交往谱系而言,也可称之为“吕祖谦学人群”。而其余泽,至宋理宗时期的吕中仍有思想上的承续发扬。

 

立国思想家,是指他们的政治思考,并非仅仅着眼于南宋的复国和中兴,甚或孝宗一朝的政治得失,而呈现出更为根本的视野和关切。这个视野,就是在经历北宋晚期的王安石变法与政权倾覆之后,受此失败巨变刺激而溯源探讨有宋国家的立国规模、立国根本。这一政治体的根源视野,关切的是一个文明秩序是如何一步步摆脱混乱无序而构建起来。这个根源性的思想关切,是经受王安石大变法和北宋失国的重大挑战,转而回溯深入到国家根本宪制的构造及其演进特征。

  

吕祖谦学人群的政治思考,在这个意义上,是对于宋代代表的近世政治文明秩序的一个系统性、纵深性思考,是对于这个文明秩序经历大变法重整后提出的深切反思与再立。立国思想家这个特质,透过与变革思想家和经验型守成政治家的比较可以豁显出来。

 

范仲淹、王安石、二程兄弟等北宋儒者,相比立国思想家的思维,更体现出变革思想家的精神特质,其政治思考主要在于论证文明秩序的体制变革与否、如何变革。司马光代表的元祐学术对于大变法提出异议,使其思考相对更多一些对于立国规模和传统的正视与肯认,在变法与反变法争论中蕴涵了立国思想家的原型线索。变革思想家的思考,当然无法回避对于宋代立国规模的讨论,涵生出部分的立国思维。但只有在经历了大变法的洗礼和搅动之后,立国思考才会经由长时段的常与变之比较、政治经验和智慧的反覆检验,形成更为充分的自觉意识和辨析水平,发展出系统性的理论视野和资源。

 

北宋大变法之前的政治思考,如李沆、王旦、寇准等,紧密围绕立国规模和根基形成了一个维护成宪的保守传统。但这类思考的经验初生性质更强,在未经历大规模变革之前,自觉意识和检讨辨析空间更为孱弱和有限。经验派政治家无疑具有丰富政治智慧,但是全局性和精深性的政治思考还来不及充分滋生、辩难。

 

刘挚对宋神宗陈述当时治体论的两个取向,

 

“是故今天下有二人之论,有安常习故、乐于无事之论,有变古更法、喜于敢为之论。二论各立,一彼一此,时以此为进退,则人以此为去就。臣尝求二者之意,盖皆有所为而为非也。乐无事者,以为守祖宗成法,独可以因人所利,据旧而补其偏,以驯致于治,此其所得也。至昧者则苟简怠惰,便私胶习,而不知变通之权。此其所失也。喜有为者,以为法烂道穷,不大变化,则不足以通物而成务,此其所是也。至凿者则作聪明,弃理任智,轻肆独用,强民以从事,此其所非也。彼以此为乱常,此以彼为流俗,畏义者以并进为可耻,嗜利者以守道为无能,二势如此,士无归趋”[1]。

 

当时,变革思维强调祖宗之法当变,反对变法派则容易流为因循苟且。司马光、苏轼等人稍能阐述祖宗之法、祖宗本意及其治体蕴涵,而缺乏系统深入的论证。

 

蒙文通先生曾指出,

 

“唐自中叶以还,经济文化皆起大变,新思想、新学术于以萌芽,又皆欲以新学术运动为新政治运动,故有二王八司马及牛李党争。至于宋初,朝廷皆为旧派,庆历以后,朝野皆为新派,而莫不主变法,是变法固为一世之风尚,自当时之学术议论可以证之者也,是当时之斗争实皆新派之自相争斗耳”。

 

变革思维主导了宋学的兴起。

 

“重人治而轻法治,本北宋通病,固非荆公一人为然。其卑视汉唐以为不足法,甚至废史学,弃封建社会之历史经验以为不足究,置历代制度之得失于不顾,而遽欲以变更一代之法度为己任,且曰我将以救天下,岂不难哉!北宋一代士夫皆疏于制度,欧阳修作《五代史记》,不能作“志”,司马公作《通鉴》,亦略于制度,讲史学者,尚不免此。废弃史学之王荆公将更不能行其所学、展布其志也”[2]。

 

这一点在两宋史学特点上也有表现,

 

“盖治法密于唐,自北宋人视之,若谓徒法之不如徒善,故北宋史人皆高谈性道,不识治法,虽激论变法,而北宋究无能论法者”,“南渡之究史者众矣,而实以(浙东)三派六家为最卓。其与北宋异者,自欧阳、司马之俦论史不言制度,而南宋诸家则治人与治法兼包,义理与事功并举”[3]。

 

阐明道德性命义理之说,对于治体的治法层面则思考不足,是北宋诸大儒的贡献和缺陷。

 

立国思想家的出现,标志着政治共同体经历立国、维系保守、变革变法之后,政治思考和心智进入某种成熟时刻。在这个时刻,不仅变法思想被置于文明秩序的宪制传统中加以审视检讨,立国和保守时期的政治经验智慧也经历后期变革的洗礼,在一种新的眼光和视野中重获新生,带着鉴往知来的演进讯息而再度归来。重构宪制和秩序的根基,究竟是依托于重新开掘经学系统和诸子思想,还是泊定于对于经制历史演进的传统研讨?立国思想家的贡献在于开发出后一路径,并在宋代新儒学的义理体系中对其予以治体论原理层面的阐释。

 

立国思想家的出现取决于历史运势和机缘,无一成之律。治体论的首发者贾谊,作为汉代精神上的开国,活跃于立国初期;《贞观政要》记录的君臣论对,也是唐代立国之初的思想记录。有宋立国之初,并无相应分量的思想人物,盛期涌现出来的新儒者,更多地体现出变革思想家的精神,而系统审视立国规模的思想者晚至南宋前期涌现[4]。这也是思想史和政治史上大可玩味的一件事情。

 

吕祖谦学人群体大多降生于南宋初立的1130年代左右,思想成长于奋发有为的孝宗乾道、淳熙年间[5]。若以吕祖谦学人群、浙东学术殿军叶水心为下限,可以说覆盖了从一一六零年代末期乾道年间到十二世纪早期的宁宗嘉定年间,孝宗、光宗、宁宗这五十多年恰好是一个政权立稳脚跟、意欲有所作为、并能够对北宋政权倾覆进行系统反思和清理的历史时期。北宋诸大儒如二程、苏轼、王安石等人的学术思想进入竞争整合阶段,内里则是对于变法思想家的观念遗产进行辨析和洗炼。可以看到,吕祖谦等人的时政思考,虽然大多围绕孝宗朝的战略治术,却共同展示出一个回溯立国根基、审视立国规模的长程视野,进而在其中去定位和检讨一时政治的取舍进展。这其中还有一个重要的历史机缘,就是孝宗作为太祖后人而继位,使正统由太宗一脉转移过来,也促使立国思想家能够正当地强调立国时刻的祖宗之法,为全面审视宋代治体提供了政治支持。

  

薛季宣的《召对札子》、《上殿札子》等、陈傅良的《建隆编》、《赴桂阳军拟奏事札子四》、《转对札子》、《转对论役法札子》等提出的恢复论、吕祖谦的〈淳熙四年轮对箚子二首〉、《馆职策》、陈亮的《中兴五论》、系列上孝宗皇帝书、叶适《贤良进卷》的《国本》、《外稿》中《纪纲》《法度》诸论,最能体现出这一思考特质。

 

薛季宣在《召对札子一》中期待孝宗“复艺祖之业”,但对于后者“躬细务,亲鞍马”、侵权好武,则引尧舜三代之法、明皇故事、祖宗之法加以批评,称“太祖皇帝犹谓击毬非将相事”[6]。《召对札子二》探讨官制政制,溯源太祖,澄清转运使、禁旅原委和制度本意,主张“易简而天下之理得”[7]。《朝辞札子二》推许立国以来的边备制度,镇抚专任,“视古经制方面最为有法,承平二百年,享扞城之利而无前世方镇之患者以此”[8],主张孝宗“上师祖宗之意”、“悉如祖宗之法”。

 

这一政治论说方式由陈傅良进一步发挥。陈傅良为“恢复”正名,凝聚战略意志方向,是依据“略陈祖宗立国深仁厚泽之意与熙丰崇观以来用事者之纷更”,阐明立国宽厚,“富藏天下”,对于地方不能竭泽而渔,否则政权失去民众支持,以此批评南宋承继新政弊端,取民太甚,敦促孝宗、宁宗在时政中利用好“渐复祖宗旧制之机”[9]。太祖立国之本的遗产在于,“凡所以创业垂统者,莫非可传之法,而深仁厚泽、垂裕后人,则专以爱惜民力为本”。傅良阐释立国精神,“肇造之业,其道甚易知、甚易行。何者?艺祖治大而不治细,任逸而不任劳。大抵惩五代丛脞之失,再立朝廷,以还君道。君道得则朝廷正,朝廷正则天下理”,进而主张“陛下以艺祖之子孙而修艺祖之故事,此天意也”,也在大政措施上以艺祖法度精神来评价臧否,取法“艺祖故事”,“凡中外论建一以建隆诏书从事”[10]。吕祖谦、陈亮、叶适之后的思考也呈现出同样的思考论说方式,如“亮当渡江积安之后,首劝孝宗以修艺祖法度为恢复中原之本,将以伸大义而雪仇耻”,且有更精深的阐释[11]。

  

吕祖谦在为薛季宣撰写的墓志铭里(这篇文献对于确认季宣的政学地位与道学发展的反省极为重要),特别用“治体”概念总结季宣的政见,“治体有本末:愿遴三公之选,责以进人才,张纲纪,延端直之士,与之讲学问,求治道”[12]。在同篇文献中,东莱特别把季宣之学置于晚周以来的政学传统中来看待,突显其讲论“古先制作之原”的思想取向:

 

“自周季绝学,古先制作之原,晦而不章,若董仲舒名田,诸葛亮治军,王通河汾之讲论,虽有牾有逢,有支有别,千有余年,端倪盖时一见也。国朝周敦颐氏、程颢氏、程颐氏、张载氏相与发挥之,于是本原精粗,统纪大备”[13]。

 

这一统绪,与本书所指出的治体、经制之关切,是相一致的,注重经制传统的历史研讨。东莱特意以北宋理学宗师承接之,也反映出他们所理解的理学之宽大气象,本自涵盖经制事功学的端倪。东莱与艮斋本都是豪杰之士,经世志向不拘泥于后来理学的心性思辨一层[14]。

 

宋代立国时期的诸多精神和法度,是在这一视野中得到了富有纵深感和辩证性的思想辨识与肯认,从而形成审视政治传统演变、尤其是变革运动的智识前提。北宋中后期诸大儒的学思遗产,也在这个意义上得到检视。因此,我们把相应这一文明秩序构建的宪制性视野,而非仅仅是针对宪制更新的变法运动的思考,归类为立国思想。当然,立国思考必然会认真面对变法思考,然而后者并不能想当然地等同于前者。

 

治体论的勃兴,其实是这类政治思考的一个重要标识,意味着对于秩序构建的系统自觉开始成型。这个自觉意识的勃兴,又是与对于经制历史传统的强烈关注同步出现的,立国思想家对于宋代立国的充分探讨构成其历代典制研究的当代环节,显示出不同于主要依仗经学或诸子典籍重构宪制思维的取向特质。立国思想家的治体论,是近世早期政治智慧极为重要的思想成果,形成了从近世到现代转换的思维基础之一。

  

吕祖谦是南宋浙东儒者群体的核心人物。就经制事功学之治体论的兴起来说,他与薛季宣构成了最为重要的二元推力。然而,薛季宣享年短暂,在学术文化和政治上的影响力也比东莱逊色。东莱自身承载着所谓“中原文献之传”的政学统绪,这一点具有莫大的意义。“中原文献之传”的精义在于北宋形成的政学传统精神,而不仅仅是关、洛之学术[15]。吕祖谦承载这一文脉,实际上是北宋政治传统和学术文化传统的南渡传播,也为立国思想家群体提供了中心性的智识和认同资源。季宣与东莱相友善,后者构成艮斋与理学家交流的桥道;陈亮则自称四海之内,知己推伯恭;陈傅良、叶氏与东莱长期过从,待之以师友。《宋史·陈傅良传》记载“祖谦为言本朝文献相承条序”[16],中原文献之传本就以治体为核心主题,这构成傅良“实究治体”的学术渊源。水心在东莱逝世后被认为可接续吕氏统绪。东莱在理学家群体中又与晦庵、张栻、陆九渊等并立,被朱子认为学术涵括浙东群体的龙川、止斋二家。在当时思想界,吕祖谦还是连通江西之学、浙东之学、湖湘、福建之学的学人网络中心,“陶铸同类以渐化其偏”的精神被认为治学有宰相之量[17]。因此,吕祖谦学人群可以说代表了立国思想家的核心部分。

 

关于吕祖谦“中原文献之传”,尚有两点需要注意:一者,蒙文通先生特别强调不能以简单的理学道统传承来看待东莱。王荆公新学、苏氏蜀学的线索不能忽视。《宋文鉴》收录苏轼作品占全书几八分之一。“女婺之学,实合北宋三宗于一途。”蒙先生上溯其学脉源头至宋初三先生,尤其是孙明复的春秋学。这一经学眼光提醒我们领会东莱思想的大旨趣。东莱治经,于《易》《诗》《书》都有讲论,尤专注《春秋左氏传》。其解经阐发天理学说,提倡“以理视经”而非“以经视经”。义理不限于性理学说,包涵经制和事功,并注重经世致用,附经起意,离经广意,不执于注疏之学。《左传》学尤其注重国家政治的历史兴衰分析,以治体、国家根本为“先立其大者”,形成了经史并重的风格。

 

此外,东莱《皇朝文鉴》以治体(“国朝治体”、“治体本末”、“祖宗相传家法”)为中心,探讨有宋立国规模以印证义理。叶适点拨此书精神,认为其宗旨是“因文以示义”、“欲约一代治体归之于道”(《习学记言序目》卷五十)。我们不能以简单的史学眼光来看待这一探讨。它应是中原文献之传的当代政治载体,透过东莱对于当世政治文献的编排来寄寓其政学理念,如肯定元祐政治、推尊理学、发展更为广博宏阔的宋学精神。孝宗本意只是令吕祖谦以馆阁官秘书郎的身份校雠差误,东莱却“诵言皆当大去取,其实欲自为一书,非复如上命”(李心传《建炎以来朝野杂记》乙集卷五“文鉴”条)。类似孔子作《春秋》因鲁存义(陈傅良称“圣人经世之用,要其托史见义,以五霸为据案”),乃至立一王大法,《宋文鉴》促进士人系统思考宋代治体背后蕴藏的道与天理,与通过《尚书》、《左传》、《史记》来领会治体、天理,应该属于一个融贯的思想学术系统。东莱在编撰文献时试图体现自己的义理观念,如多言民间疾苦、祖宗过举,引发与当时馆阁翰苑士大夫群体的紧张。二者围绕政治秩序有不同看法,周必大代表的馆阁之士更侧重君权的表彰尊崇。其道学俦侣朱子则评价“祖宗二百年规模,与后来中变之意思,尽在其间”(收入《吕祖谦全集》第十四册,《皇朝文鉴》附录),叶水心认为“一代之统纪略具焉”。

 

东莱对于反映宋代立国典章制度和盛大气象的文献特别留意,淳熙四年与孝宗的轮对中已经聚焦国朝治体阐发政见。这一点对于南宋浙东儒者群的启发应当得到充分认知。立国思想家如陈傅良、陈亮、叶适,透过宋代治体分析追索立国法度、辨析艺祖本旨,重新发皇《尚书》、《春秋》、《周礼》的“统纪”义理,将其引入宋代政治实践思考,批评并改进南宋继承的新法规模,应该从东莱编撰《宋文鉴》寻找其智识驱动力。叶适记述陈亮在《祭吕东莱文》中倡言“孔氏之家法”,主张“常欲正两汉而下,庶几复见三代之英”,慨叹“夫三代之英及孔氏,岂于家法之外别有妙用,使英豪窃闻之哉?”(《习学记言序目》卷五十)朱子则认为相比理会尧舜三代,费神于汉以下的历史只是枉费工夫。南宋浙东儒者因宋政而论治体,确立义法,重现三代的王道大法精神,这一思维进路的经世格调实是孔子家法的近世典范。汉儒于秦政秦制之后发挥素王经世之旨,于此复见同调。

 

对于吕祖谦,学界已经进行了不少研究。从思想史的视角来看,吕氏的理学、史学往往成为关注焦点。对于其政治理论,还缺乏充分考察。而政治思想史家在论述此一时期的发展时,目光通常停留于朱、陆代表的理学与陈亮、叶适代表的事功学,对折冲于二者之间的吕氏着墨不多。

  

从南宋理学与经制事功学的二者分流来观察吕祖谦,是学界习见的视角。钱穆先生在《宋明理学概述》里颇具洞见地将这种分流放在唐宋之变的社会文化脉络中来理解。吕祖谦承接深厚家学传统,风格斟酌协调,中庸温和,更有唐代门第贵族的风度,保泰持盈,不喜争较是非。而理学典型代表了宋学平民社会锋锐争胜的气质,喜计较原理更胜于历史传统。前者较为保守,后者更显革命。前者对于北宋诸大儒学问开放包容,比如重视祖宗之法、强调经史参合的苏氏蜀学和司马光之学,理学则要争辩一个道统出来,排斥异己,唯我独尊[18]。吕祖谦这样不偏不险的门第旧传统气质,在宋代学风中反倒居于孤调。但正是经过吕祖谦,浙东那一班出身并非世族的儒者对于理学树立了异议叛帜,形成二水分流。“这一风气,却由祖谦引其机。这是学术思想史的转变中,一件至可玩味的事”[19]。结合钱穆对于北宋学术中经术派和历史派的分野,吕祖谦可以说更多继承了司马光一脉的政学遗产(张栻评曰“元祐间一等长厚之论”[20]),浙东经制事功与理学的分流可以说是史学与经术分野的另一种延续。当然,东莱也有宋学特质,即讲学风气,也扶持理学。

  

钱穆先生着眼于唐宋之变的长距离审视有其洞见,虽然聚焦处仍没有脱离传统学术史的理学与事功学之竞争视野。对于我们采取立国思想家这一观察视角,钱先生的洞见可以帮助我们进一步思考那种强调历史传统和典章制度的谱系,与政治实践之间天然的亲和关系、保守关系并非偶然。吕祖谦学人群体,在基本面上仍属宋代平民社会新起的学术思想群体,然而经由吕祖谦的接引,承继了关注历史传统和典章制度的较为博雅宽宏的旧传统风格,并在与理学的论辩中形成立国思想家的精神气质。宽泛地说,理学家群体中的大思想家,也一定程度上分享这种关系,如二程,如朱、陆。但是他们并未形成立国思想家那种系统性、传统性以纪纲法度为中心的保守成宪取向。以格正君心为本位的、以争辩天理性命为最高原理的理学治体论,当其与成宪传统耦合时,蕴涵一种道德浪漫主义的抗议精神,而当这种耦合解纽,就释放出令人生畏的道德理想主义革命精神。这是一种颇具道德宗教精神的新儒学,与更为传统稳健的治体思维构成了某种并生的二重性。换言之,理学思考中也可说含有立国思想家的思维成分,但更多地属于变革思想家的趋向。

 

东莱的学术风格以综合(或曰“博杂”)而著称,呈现出会通熔铸、多元混同的特征。就此而言,其门人丁希亮的总结值得留心。他认为祖谦

 

“皇帝王霸之道无所不明其旨,隐显小大之书无所不揽其粹,以是为天下之师,总学者之会。英伟奇杰之士则与论明统而正极,笃厚谨信之士则与论正心而诚意,好古慕远之士则与论制度纪纲,尚文茹华之士则与论言语文字,以至隐逸之徒、进取之辈,莫不因其质以指其归,勉其修以成其志”[21]。

 

这段话极具概括性地揭示出了吕氏与当时思想界中性理学、事功学和经制学等几个主要流向之间的亲和关系。“总学者之会”、“为天下之师”,可见东莱思想学术的气象之弘远,同时能包容并蓄,广开多门。道一而已,学则多途,使天下学术复归于道一,这样的规模气象及其探索可以说代表了宋学创发期的蓬勃生命精神。

  

相对地,朱熹的几处评价可视为上述概括的批判性表述。他认为吕氏思想隐含着这样的理论倾向,即

 

“道理与作为,自是两件事”、“仁义道德与度数刑政,介然为两途,不可相通”,“(司马)迁之学,也说仁义,也说诈力,也用权谋,也用功利,然其本意却只在于权谋功利……伯恭极喜渠此等说”。[22]

 

这些倾向在朱熹看来具有悖离理学正统的危险,其警诫之意不言而喻。仁义道理,在朱子看来,应是绝对主导的价值中心,而东莱对于政治、历史的论述使人们看到问题内在的紧张性、复杂性。

 

值得探讨的是,我们应如何从吕氏综合主义的思想视野中看待朱熹指出的那种理论趋向。是否存在这种分化?如果存在,其思想意义是什么?这需要深入考察吕氏相关观念及其发展,特别是其间多元取向引发的复杂关系及其政治哲学意义。下文尝试以“秩序-治体”论题为主、结合历史和实践两个观念维度去探索这些问题。

 

注释

 

[1]刘挚:《论人材》,收入吕祖谦:《皇朝文鉴》,《吕祖谦全集》,第十三册,第100页。

 

[2]蒙文通:《北宋变法论稿》,收入《古史甄微》,第459-461页。

 

[3]蒙文通:《四库珍本〈十先生奥论〉读后记》,《图书季刊》新第3卷第1—2期合刊,1941年6月;《跋华阳张君〈叶水心研究〉》,《中国史学史》,第161页。

 

[4]蒙文通先生认为李焘、李心传、马端临等人在这方面与浙东相通。见蒙文通:《古史甄微》,第402-473页。

 

[5]他们年岁相仿,仿佛一批天才同时涌现于孝宗之世:薛季宣,1134-1173;陈傅良,1137-1203;吕祖谦,1137-1181;陈亮,1143-1194;叶适,1150-1223;唐仲友,1136-1188。同期,朱子,1130-1200;张栻,1133-1180;陆九渊,1139-1193。

 

[6]薛季宣:《薛季宣集》,卷十六,第190页。

 

[7]同上,第192页。

 

[8]同上,第200页。

 

[9]陈傅良:《赴桂阳军拟奏事札子》之二、三。见《陈傅良文集》卷十九,第267页。

 

[10]《陈傅良文集》卷二十《吏部员外郎初对札子》、《转对札子》,第286页。

 

[11]引文见吴师道:《敬乡录》,卷十三,《奏请谥陈龙川吕大愚札子》。

 

[12]薛季宣的《召对札子一》并未使用“治体”来指称这几条建议,见《薛季宣集》,第190页。吕祖谦的志铭,见《薛季宣集》,第619页;《东莱吕太史集》,收于《吕祖谦全集》卷十,第159-167页。

 

[13]同上,《薛季宣集》,第622页。关于《薛常州墓志铭》的思想史意义,可参见王宇:《道行天地:南宋浙东学派论》,第二章第三节之二,《吕祖谦与<薛常州墓志铭>》。

 

[14]东莱称季宣“少年豪举,既知学,销落不留,省其私,泊如也”,见《薛季宣集》,第622页。东莱也是“以少年豪气雄大,俯视斯世,一旦闻周、程、朱、张之说,乃尽弃其学而学焉”,见陈淳:《北溪大全集》,卷三十三,《答西蜀史杜诸友序文》,后一句自是理学家的一孔之见。

 

[15]王建生:《吕祖谦的中原文献南传之功》,《浙江师范大学学报》,2015年第3期,第45-50页。另,参见蒋伟胜:《合内外之道——吕祖谦哲学研究》,杭州:浙江工商大学出版社,2012年。《绪言》第二节“中原文献之传”。

 

[16]《宋史》列传第一九三,中华书局,1985年,第12886页。

 

[17]黄宗羲、全祖望:《宋元学案》,中华书局,1986年,《东莱学案序录》。

 

[18]浙东儒者中如叶适对于苏氏蜀学注重史学也颇称许,参见水心对于李焘《续通鉴》得《春秋》真精神的评价,《水心集》卷十二,《巽岩集序》,第209-211页。

 

[19]钱穆:《宋明理学概述》,北京:九州出版社,2011年,第185页。

 

[20]钱穆:《宋明理学概述》,第182页。

 

[21]《东莱吕太史集》(下简称东莱集),《吕祖谦全集》,杭州:浙江古籍出版社,2008。第一册,附录卷三,“丁少瞻”条。

 

[22]《朱子语类》中华书局本,1986年版,卷一零三、一二二,第2604-5、2951-2页。

 

 

责任编辑:近复