【杨泽波】“积淀说”与“结晶说”之同异——李泽厚对我的影响及我与李泽厚的分别

栏目:学术研究
发布时间:2019-10-21 00:02:06
标签:积淀说、结晶说

“积淀说”与“结晶说”之同异——李泽厚对我的影响及我与李泽厚的分别

作者:杨泽波(复旦大学哲学学院教授)

来源:《文史哲》,2019年05期

时间:孔子二五七零年岁次己亥九月二十日戊子

          耶稣2019年10月18日

 

摘要

 

“积淀说”最早是李泽厚在美学研究中提出来的,将思想重点转向中国哲学后,又用来说明中国文化的特点。我三十多年来坚持以伦理心境解读性善论,最初就是受到了李泽厚的影响。与“积淀说”相比,我对性善论的诠释可以叫作“结晶说”。“结晶说”虽然脱胎于积淀说,但二者又有多方面的差异:“积淀说”重在文化-心理结构的分析,重在解说“先天而先在”,重在建构“情本体”,而其实质是放弃本体;“结晶说”重在性善论的解读,重在阐发“后天而先在”,重在重构“仁本体”,目的是将道德本体讲透彻,坚持好。二者之同异,不可不察。

 

自20世纪80年代人文学界将思想重点由美学转到中国哲学,并以“积淀说”解说中国文化的特点以来,李泽厚在中国哲学研究领域一直占有重要位置,同时也伴有很大的争议,“是中国近三十年来最有影响、最受关注的哲学家”[1]。我三十多年来坚持以伦理心境解读性善论,最初就是受到了李泽厚的影响[2]。平心而论,环顾四周,在中国哲学范围内,迄今为止,我可能是唯一沿着这个方向努力并具有自觉意识的学者了。与“积淀说”相比,我的思路可以叫作“结晶说”。因为有此背景,人们往往认为,我的研究只是将“积淀”改为“结晶”,换个说法而已,其实不然,“结晶说”并不是“积淀说”的简单复本,二者之间有着多方面的差异,乃至原则性的不同。本文即就这个问题作一些梳理和澄清[3]。

 

一、文化—心理结构分析还是性善论解说

 

李泽厚的“积淀说”最初是在美学研究中提出来的,意在表明,不是个人的情感、意识、思想、意志创造了美,而是人类总体的社会实践活动创造了美,人类制造和使用工具的生产活动才是美的真正根源,美的本质只有从这个角度才能得到合理的理解。

 

后来,他又将这一思路扩展到中国哲学方面,用于说明中国文化的特点。1980年,李泽厚发表的著名论文《孔子再评价》[4]可视为这一转向的标志。该文对孔子思想进行了全新的解释,认为孔子的仁是一种思想模式,由血缘基础、心理原则、人道主义、个体人格四方面构成。自原始巫史文化崩毁之后,孔子是提出这种新模式的第一人。尽管不一定自觉意识到,但建立在血缘基础上,以人情味(社会性)的亲子之爱为核心,扩展为对外的人道主义和对内的理想人格,事实上构成了一种具有实践性格而不待外求的心理模式,成为汉民族集体无意识的原型,构成了一种民族的文化-心理结构。“尽管在当时政治事业中是失败了,但在建立或塑造这样一种民族的文化-心理结构上,孔子却成功了。他的思想对中国民族起了其他任何思想学说所难以比拟匹敌的巨大作用。”[5]李泽厚将这种用于中国文化研究的方法称为“广义积淀说”,而将此前单独用于美学领域的方法称为“狭义积淀说”。

 

李泽厚建立“广义积淀说”的目的十分明确,就是用来解说中国文化的深层结构。深层结构系相对于表层结构而言,表层结构指的是孔门学说和自秦汉以来的儒家政教体系、典章制度、伦理纲常、生活秩序、意识形态,深层结构则是“百姓日用而不知”的生活态度、思想定势、情感取向。深层结构并不纯是理性的,而毋宁是一种包含着情绪、欲望,却与理性相互纠缠的复合物,基本上是以情与理为主干的感性形态的个体心理结构。李泽厚特别指出:“这个所谓‘深层结构’,也并非我的新发现。其实它是老生常谈,即人们常讲的‘国民性’、‘民族精神’、‘文化传统’等等,只是没有标出‘文化心理结构’的词语,没有重视表、深层的复杂关系及结构罢了。”[6]由此可见,李泽厚为自己规定的任务,就是通过“积淀说”对中国文化的深层结构加以解说,尽管这一结构大家都习以为常,但并不了解其中的真意。

 

李泽厚将这种深层结构概括为两个方面:实用理性和乐感文化。实用理性又叫实践理性,特指一种理性精神或理性态度。“与当时无神论、怀疑论思想兴起相一致,孔子对‘礼’作出‘仁’的解释,在基本倾向上符合了这一思潮。不是用某种神秘的热狂而是用冷静的、现实的、合理的态度来解说和对待事物和传统;不是禁欲或纵欲式地扼杀或放任情感欲望,而是用理知来引导、满足、节制情欲;不是对人对己的虚无主义或利己主义,而是在人道和人格的追求中取得某种均衡。”这种理性的重点不在理论上探求、争辩难以解决的哲学难点,而是更加看重如何在现实生活中妥善处理问题,这也成了中国文化后来没有走上纯认知道路的重要原因。乐感文化是孔子思想的另一个特点。在李泽厚看来,孔子释礼为仁,把外在的礼改造为文化-心理结构,使之成为人的族类自觉即自我意识,使人意识到他的个体的位置、价值和意义就存在于与他人的一般交往之中。“那种来源于氏族民主制的人道精神和人格理想,那种重视现实、经世致用的理性态度,那种乐观进取、舍我其谁的实践精神……都曾在漫长的中国历史上感染、教育、熏陶了不少仁人志士。”[7]中国文化具有如此顽强的生命力量,历经数千年内忧外患却始终能够保存、延续和发扬光大,在全世界独此一份,与孔子体现的这种乐感精神有密切关系。

 

这一用心后来在《中日文化心理比较试说略稿》一文中表现得更为突出。在这篇文章中,李泽厚通过分析对神的看法,对忠孝、生死的不同态度,得出了这样的结论:中日彼此相邻,文化相近,但又有很多不同的特点,而这些特点都集中在其特有的社会文化心理结构方面。他还把自己的方法与弗洛伊德相比较。在他看来,弗洛伊德治病的方法是用意识将无意识唤醒,将无意识意识化。他谈文化-心理结构,也是出于同样的目的。不同之处在于,弗洛伊德是对个体的分析,他谈文化-心理结构则是针对文化群体,“将积淀在群体心理中的文化现象及特征描述出而意识化,发现其优长和弱点,以提供视角来‘治病救人’。”[8]

 

将李泽厚“积淀说”的相关论述归总起来,可以清楚看出,其重点始终在于文化-心理结构的分析,而不在孟子的性善论。《孔子再评价》可为证明。该文原为三节,分别是“礼的特征”“仁的结构”“弱点与长处”,后又增补了第四节“附论孟子”。在这一节中,他特别强调,孔子之后,儒分为八,孟子的特点是“在承继孔子仁学的思想体系上有意识地把第二因素的心理原则作为整个理论结构的基础和起点,其他几个因素都直接由它推出”[9]。这里,他的重点仍然是文化-心理结构的分析。

 

与此不同,我提出“结晶说”重点在于性善论的诠释。我从事儒学研究始于20世纪80年代,选择的第一个项目便是孟子性善论研究。这是一个非常困难的题目,以至于有学者将其誉为中国哲学研究中的哥德巴赫猜想[10]。历史上孟子研究从未中断过,但这些研究往往只是简单重复孟子的说法,满足于将良心认定为“我固有之”,或将其直接归为上天的赋予,即所谓“天之所与我者”,而未能对其中的道理作出深层次的理论说明。我的研究不再满足于此,而是试图对人何以有良心、何以有善性予以哲学层面的解释。恰好在这个时候,我读到了李泽厚的那篇文章,大受启发,经过数年艰苦努力,终于有了自己的心得,走出了自己的路子。在我看来,性善因为心善,心善所以性善,性善论的基础完全在于良心。人之所以有良心,一是因为天生有一种自然生长的倾向,我简称为“生长倾向”;二是受社会生活和智性思维的影响,在内心有一种结晶物,我概括为“伦理心境”。“人性中的自然生长倾向来自天生,是人的自然属性;伦理心境来自社会生活和智性思维,来自后天养成,是人的社会属性。人性中的自然生长倾向是性善论研究不可缺少的部分,没有它,我们没有办法对人最初的向善动因以及伦理心境的附着之地等问题给出合理的说明,无助于将成就道德视为一个自然的过程;伦理心境是性善论研究最为重要的部分,是整个研究的枢纽,没有它,我们也没有办法说明人的良心本心是如何形成的,良心本心何以能够成为道德根据的问题。”[11]一言以蔽之,良心不过是建基于生长倾向之上的伦理心境罢了。这样,我便以自己的方式对性善论进行了诠释,为破解中国哲学研究中的这个重大难题作出了自己努力,将相关研究向前推进了一步。

 

从这个角度可以看出,“积淀说”和“结晶说”的重点各不相同。“积淀说”的重点在于分析中国文化的深层结构,以说明中国文化何以如此不同,“结晶说”的重点则在性善论的诠释,以说明人为什么有良心,有善性。“结晶说”虽然脱胎于“积淀说”,在一定意义上可以讲是“积淀说”的具体运用和发展,但二者的对象已经有了很大的差异。我没有像李泽厚那样着重以文化-心理结构的分析为基础,从实用理性和乐感文化的角度概括中国文化的特征,李泽厚虽然在此过程中也讨论过人性问题,但没有像我一样专门以生长倾向和伦理心境为根基,对孟子的性善论予以系统的理论说明。这是显而易见的,相信不应有太大的争议。

 

二、“先天而先在”还是“后天而先在”

 

因为“积淀说”的重点在于揭示特定的文化-心理结构,所以李泽厚十分重视历史性问题。在他看来,有两种不同的历史性。马克思主义强调的历史性指一时一地的具体环境和状态,意即环境和状态都是由历史发展而来的,而他所说的历史性则是指一种历史的积累。“我以前讲自然人化,包括外在环境和内在心理,都是指它们由(原文如此——引者注)积累和沉淀的‘历史’成果,人有如此这般的工具、环境,人有如此这般的能力、本领,都是通由历史(就人类群体说)和教育(就个体说)才有可能。作为理性凝聚的人性能力,正是如此。”[12]

 

李泽厚进而用这一道理解说形式美的来源。形式美是美学理论中的一个重要问题。克乃夫·贝尔曾提出过美是“有意味的形式”的观点,特别重视审美的纯形式,为后期印象派绘画提供了理论依据,但他无法合理说明这种“有意味的形式”的来源。李泽厚认为,“积淀说”可以克服这个困难。在他看来,仰韶、马家窖的某些几何纹样已比较清晰地表明,这里有一个由动物形象的写实而逐渐变为抽象、符号化的过程。由再现(模拟)到表现(抽象化),由写实到符号化,这正是一个由内容到形式的积淀过程,也正是美作为“有意味的形式”的原始形成过程。“在后世看来似乎只是‘美观’、‘装饰’而并无具体含义和内容的抽象几何纹样,其实在当年却是有着非常重要的内容和含义,即具有严重的原始巫术礼仪的图腾含义的。”抽象几何纹饰并非某种形式美,它就来自生产劳动与生活实践。“正因为似乎是纯形式的几何线条,实际是从写实的形象演化而来,其内容(意义)已积淀(溶化)在其中,于是,才不同于一般的形式、线条,而成为‘有意味的形式’。也正由于对它的感受有特定的观念、想象和积淀(溶化),才不同于一般的感情、感性、感受,而成为特定的‘审美感情’”,因此,“有意味的形式”并不神秘,“正是这种积淀、溶化在形式、感受中的特定的社会内容和社会感情”[13]。人类在长期发展过程中,将人类的积淀为个体的,理性的积淀为感性的,社会的积淀为自然的,从而具有了美的形式。

 

李泽厚自我评价说,他的这种解说可以叫做“先验心理学”,以与康德哲学相区分。“这‘先验心理学’不同于Kant的是,如已申说,Kant将它们归之于无所由来也无从说解的‘先验’,历史本体论则认为它们乃人类长久历史实践特别是劳动操作活动的产物。但它们一经产生,便具有存在论的本体意义。这‘本体’不是独立于人的身体而存在的实体,而是依附于肉体生存的人类心理功能的结构形式。这结构形式不能脱离特定社会时代的经验内容,实际乃由此经验内容经由极为漫长的历史,逐渐积淀而成。”先验是康德哲学的一个重要支点,按照西方哲学的一般看法,既然是先验就不能再追问了。李泽厚则从历史本体论出发,坚持认为所谓先验,所谓本体,都是可以追问的,都由极为漫长的历史积淀而成。“这也就是为什么说历史本体论是由Marx回到Kant,即由Marx的人类学实践宏观视角(社会—工具本体)回归到Kant的普遍必然的文化-心理本体,论证由操作-实践的人类长期历史活动中建立起来专属于人类的文化心理结构的人性能力,此即积淀说。”[14]后来,他用三句话对自己的观念加以概括:“由历史建成的理性,由经验变成的先验,由心理形成的本体。”[15]

 

这一致思取向对李泽厚关于人性的看法有直接影响。20世纪70年代哈佛大学教授爱德华·威尔逊通过包括遗传基因在内的新型研究,得出一个结论,认为人的利他行为实际是以个体及其最邻近亲属的利益为目的的,“利他主义自然要服从生物学法则”,“这种自我献身的冲动不必解释为神圣或超验的,我们有理由去寻找更为常规的生物学解释。”李泽厚高度评价这一研究,进而指出:“所谓‘同情心’、‘恻隐之心’、‘不安不忍’的真实根源,不过如此。”[16]李泽厚甚至还将希望寄托在自然科学的未来发展之上。2006年4月《科学的美国人》杂志发表了一篇瑞士人类学家的研究报告。报告指出,科学家通过对苏门答腊某一猿类的野外观察得出了这样一个结论——“智性产生于文化”。李泽厚看到这一成果后非常高兴,指出:“这一实证科学的假说与我30年前的‘文化心理结构’的哲学观点完全吻合,读后感到非常高兴。”“未来脑科学也许能揭示所谓理性就个体说,乃大脑皮层某区域某部位(如与左脑语言中枢相关)或整个大脑在外在文化环境作用刺激下所形成的某种神经机制。它对人的动物生理反应产生的各种不同作用、关系、通道、结构,便形成了人所特有的文化心理结构而区别于其他动物族类。我认为人的理性首先产生于制造-使用工具的群体实践中,所以从根本上我是将两个著名的关于人的古老定义即‘人是理性的动物’和‘人是制造工具的动物’沟通联结了起来。”[17]

 

对李泽厚这一思路,我持有高度的警觉,保持着必要的距离。其一,我坚持认为,人之所以有善性,有良心,最为关键的是伦理心境,而不是生长倾向。如上所说,我诠释性善论有两个着力点,一是生长倾向,二是伦理心境。生长倾向是人的自然属性,因为它来自天生,所以可叫做“先天而先在”。“先在”或“先在性”是我非常重视的一个说法。所谓先在,简单说就是先于问题而存在。在处理伦理道德问题的时候,生长倾向早就有了,所以说它是先在的,或具有先在性。李泽厚从生产生活实践证明“形式美”和“善端”的来源,与“先天而先在”较为接近,但光有这一条还不行,还必须再讲一个伦理心境。伦理心境是人的社会属性,来自社会生活和智性思维对内心的影响。从这个意义上说,它是后天的,但诡谲的是,这种来自后天的伦理心境同样是先在的,具有先在性,因为在处理伦理道德的时候,它已经存在了。这种已经存在,就是它的先在性。正是这种先在性,保证了由后天而来的伦理心境可以成为道德的根据。因此,要破解性善论之谜,说明人为什么有道德根据,眼光不宜集中于生长倾向,而应聚焦于伦理心境。准确把握和认清伦理心境的来源,特别是其“后天而先在”的性质,才是破解性善论之谜整个工作的关键。反之,如果将重点放在“先天而先在”的生长倾向上,着力证明由经验而成的“形式美”或“善端”如何在长期的历史演化中遗传给后人,且不说能否有力地证明这一点,即使可以证明,生长倾向在道德根据中也不占重要比重。这是必须再三加以强调的。

 

其二,不能以生物遗传的方式证明生长倾向。李泽厚以生产生活实践说明“形式美”和“善端”的来源,这种做法有一定合理性。因为在当今条件下,再按照传统的方法,无论将之归为先验还是上天赋予,都已经没有太强的说服力了。我解说性善论除着重讲伦理心境之外,一定还要讲一个生长倾向,也是考虑到了这个因素。但我关于生长倾向的讲法与其不同。李泽厚强调,无论是“形式美”还是“善端”,都来源于人类长期创造和使用工具的生产活动,康德的先验只有按照这种方式才能得到合理的理解,这也是他自称仍然是一个马克思主义者的根本理由。在我看来,李泽厚的这种做法隐含着一个根本性问题:既然形式美或道德的先验根据来自人类长期的生产活动,那么每个具体的人身上所具有的这些内容,就只能从生物遗传的角度来加以说明了。这就可以解释李泽厚为什么会对《科学的美国人》的那篇报告(见上文)抱有那么大的希望,兴奋异常了。我的性善论诠释尽管也讲生长倾向,但我坚持认为,对这个问题的证明,必须是哲学式的,不能借助包括生物遗传在内的任何自然科学。这是哲学研究中经常会有的一种混淆。过去我也犯过这个错误。《孟子性善论研究》第一版原有一个小节,标题为“良心本心的生物根源”[18]。这个标题本身即已说明,这是以生物遗传来说明性善的原因。后来我意识到了这个缺陷,在修订版中对这一节作了彻底改写,着重从哲学的角度加以分析,以证明人作为一种有生命之物来到世间,一定带有一种生长的倾向性,这种倾向性既可以使其成为自己,又有利于其类的有效发展。与此同时,我特别强调,“必须将讨论严格限定在哲学范围之内,必须就此打住,老老实实承认这就是整个性善论研究的起点,再不能往前走一步,哪怕是一小步了”[19]。常见一些学者对我这种做法不理解,批评这种证明不够有力,过于单薄,但我认为,这个原则必须坚持,一旦这个地方松动了,其研究就不再是哲学,而是自然科学了。自然科学当然可以对这个问题进行自己的研究,但我们的专业是哲学。哲学的任务是为其他科学确立可靠的起点,一旦过于谦虚地将这个责任委托给其他学科,它的死期也就随之到来了[20]。我注意到,尽管李泽厚也曾多次声明,他的立场是哲学而不是自然科学,但如果按照他以人类的生产活动来解说“形式美”和“善端”的话,那么他就很难摆脱自然科学的阴影,从而不断受到非议。

 

三、“情本体”还是“仁本体”

 

在建构“积淀说”的过程中,李泽厚十分重视情感问题。《孔子再评价》讨论孔子关于三年之丧看法的时候,这种倾向已经很明显了。李泽厚认为,孔子没有把人的情感心理引向外在的崇拜或神秘境界,而是把它消融满足在以亲子关系为核心的人与人的世间关系之中,使构成宗教三要素的观念、情感和仪式统统环绕并沉浸在这一世俗伦理和日常心理的综合统一体中,而不必去建立另外的神学信仰大厦。“这一点与其他几个要素的有机结合,使儒学既不是宗教,又能替代宗教的功能,扮演准宗教的角色,这在世界文化史上是较为罕见的。不是去建立某种外在的玄想信仰体系,而是去建立这样一种现实的伦理-心理模式,正是仁学思想和儒学文化的关键所在。”[21]这就是说,孔子把三年之丧的传统礼制归结为亲子之爱的生活情理,把礼的基础直接诉之于心理依靠,从而决定了儒学虽然不是宗教,却起到了宗教的作用。

 

在《美学四讲》中,李泽厚明确提出了建立新感性的主张。“从主体性实践哲学或人类学本体论来看美感,这是一个‘建立新感性’的问题,所谓‘建立新感性’也就是建立起人类心理本体,又特别是其中的情感本体。”李泽厚一直坚持认为,要特别注意研究理性的东西是怎样表现在感性之中的。他提出积淀这个概念的目的之一,就是要证明社会的、理性的、历史的可以累积沉淀成个体的、感性的、直观的。这同样是一个“自然的人化”的过程。“它是对人类生存所意识到的感性肯定,所以我称之它为(原文如此——引者注)‘新感性’,这就是我解释美感的基本途径。一句话,所谓‘新感性’,乃‘自然的人化’之成果是也。”[22]在李泽厚看来,孔子思想提供了一个非常好的模板,因为孔子特别重视人性情感的培育,重视动物性(欲)与社会性(理)的交融统一。“这实际是以‘情’作为人性和人生的基础、实体和本源。它即是我所谓的‘文化心理结构’的核心:‘情理结构’。”[23]在另一处,他更明确强调,“这是我数十年没有变动的人性论的观点圆心”[24]。

 

李泽厚进而用这一思想说明儒学四期发展的问题。他不同意学界普遍认可的儒学有三期发展的观点,认为儒学发展当划分为四期,即先秦时期、两汉时期、宋明时期、近现代时期。其中,最值得关注的当然是第四期,而第四期的一个核心特点,便是情感问题,他称之为情欲论:“对我来说,第四期的儒学主题便是‘情欲论’,它是‘人类学历史本体论’的全面展开,仔细探究现代人生各种不同层次和种类的情感和欲望及其复杂的结构关系,它以情为‘本体’,其基本范畴将是自然人化、人自然化、积淀、情感、文化心理结构、两种道德、历史与伦理的二律背反等等。个人将第一次成为多元发展、充分实现自己的自由人。”[25]《美学四讲》的结尾处有这样一段文字:“于是,回到人本身吧,回到人的个体、感性和偶然吧。从而,也就回到现实的日常生活(everydaylife)中来吧!不要再受任何形上观念的控制支配,主动来迎接、组合和打破这积淀吧。”“个体先天的潜力、才能、气质将充分表现,它迎接积淀、组建积淀却又打破积淀。于是积淀常新,艺术常新,经验常新,审美常新;于是,情感本体万岁,新感性万岁,人类万岁。”[26]如此饱含浓意,充满激情的文字在李泽厚著作中并不多见,足见其对这个问题的关注和用心,我甚至可以想象得出他写下这段文字时那种神采飞扬,自信满满的样子。

 

对于李泽厚的“情本体”,学界已有不少评论。陈来的《仁学本体论》专辟一章加以讨论,意见十分集中,较有代表性。在陈来看来,李泽厚关注生命问题,这是可以理解的,但“仅仅讲生活生命,没有指明方向,这是儒家所不能满意的。如同历史上佛教讲作用是性,没有设定伦理方向,遭到理学的否定和批评。事实上,熊十力也指出过,只讲生命活动,还不是儒学。我们认为,生生虽然不必是道德自觉一类的精神、意识,但生生必须和仁体连接在一起,才能成为儒家的本体大用。”这是批评李泽厚不讲仁体,失去了儒学的大本大用。根据儒家的一贯传统,讲生活、生命完全正当,但这种讲法必须以仁体为基础,否则很难保证正确的方向,很可能滑向堕落。陈来进而指出:“在我们的立场来看,仁是具有形而上学意义的实在,而爱的情感只是仁体的显现之用,而李泽厚对仁的理解始终限制在‘经验性的仁爱’,因此就不能肯定仁体的观念。又由于他的立场是某种后马克思主义、后现代,反对以道德为本体,最多他也不过是想把情感性内容注入康德的理性伦理本体而成为实用理性(亦即情理交融的感性),所以他必然不能走向仁本体。”[27]这是批评李泽厚对情感的理解不透。儒家也讲情感,如喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,但这些情感只是仁体的具体显用。李泽厚脱离仁而谈情感,将对仁的理解限制在“经验性的仁爱”的层面,远未达到仁体的高度[28]。

 

我了解李泽厚提出“情本体”的初衷。李泽厚看到儒学历史上强调心体、性体固然有其意义,但也造成了压抑人性的问题。与法律是外在强制不同,道德是内在的强制,是理性对个体欲求的压制,使行为自觉或不自觉地符合规范。中国古代的“习礼”,孔夫子讲的“立于礼”,俗话说的“学做”,以至于今天儿童教育中的种种区分对错好坏,都有类似的性质。“道德在心理上是人类所特有的理性凝聚的成果,这种‘理性凝聚’对个体感性存在所起主宰、支配力量之强大,使康德称之为绝对律令(categoricalimperative),中国宋明理学则冠之曰‘天理’(朱熹)、‘良知’(阳明)。”[29]无论是康德的绝对律令,还是儒家的“天理”“良知”,都造成了对人性的压抑,使人趋于异化。要避免这种情况再度发生,必须提出有效的预防办法。回到新感性,建立“情本体”,就是李泽厚设定的方案。回顾历史,这其实是近代以来儒学研究关注的中心话题,从这个意义上说,“情本体”有一定的合理性,不能完全否定。

 

但是,我完全不同意他回到新感性的主张,甚至根本反对“情本体”这一说法。情是儒家哲学的重要内容,历来为人们所重视,宋代之后尤其如此。情有两种,一是物欲之情,二是道德之情。物欲之情表现为人对物欲的需要。比如,饿了想吃,渴了想喝,累了想歇,到了一定年龄对异性有所需求,这些都是物欲方面的情感。道德之情则表现为对道德本身的需要,或满足了这种需要后内心的感受。李泽厚的“情本体”旨在建构一种“先验心理学”,从情理融合的角度对道德根据进行新的说明,所以他说的情主要是道德之情,而非物欲之情。但因为情有双重含义,“情本体”这个概念本身并不特别清晰,容易造成混淆。人们完全有理由询问:这里讲的是物欲之情呢,还是道德之情?如果是物欲之情,它是如何成为道德根据的?如果是道德之情,它与理性又是什么关系?

 

这还不是问题的关键,最为重要的是“情本体”目的是不讲本体,打掉本体。且看李泽厚是如何表白的:“这个‘情本体’即无本体,它已不再是传统意义上的‘本体’。这个形而上学即没有形而上学,它的‘形而上’即在‘形而下’之中。……‘情本体’之所以仍名之为‘本体’,不过是指它即人生的真谛、存在的真实、最后的意义,如此而已。”[30]这就是说,“情本体”的实质是无本体。之所以还用“本体”一词,不过是取其本源、根源、最后的实在的意思,与康德的用法有异。在这个问题上,我与李泽厚有很大的不同。我以结晶说诠释良心善性,不是否定本体,而是对本体作出合理的说明,把它讲清楚,坚持好。在我看来,自孔子创立仁的学说,孟子创立性善论以来,儒家道德学说最有价值之处,就在于建构了道德的根据,这就是孔子的仁,孟子的良心。因为孟子论良心来自于孔子论仁,良心和仁只是说法不同,没有本质区分,可以统称为仁体或仁本体[31]。在儒家学理系统中,本体为本根、本源之意,与用相连,有体必有用,其用必有体,不同于西方哲学的ontology。儒学讲道德一定要讲本体,这是儒家道德哲学的重要特点。不重视这个特点,去除了本体,没有了根据,道德岂不成了水上之萍,无根之木,怎么能讲好呢?

 

李泽厚之所以提倡“情本体”,不讲本体乃至打掉本体,与其头脑深处感性、理性两分的思想方法密不可分。在研究儒家思想的过程中,李泽厚正确地看到了仁含有情感,与康德道德哲学有很大差异。在康德那里,理性不能包含情感,否则无法保证其普遍性。为了凸显仁的情感性,李泽厚想到的办法就是将仁归为感性,当然是一种新的感性。因为这种新的感性既包含着理性,又包含着情感,有情理交融的特性,故称为“情本论”。与李泽厚的思路不同,这些年来,我一直坚持认为,自孔子创立儒学之始,儒学就没有沿着感性、理性两分的路线走,实际遵循的是一种欲性、仁性、智性的三分模式。以此为基础,我提出了一种新的研究方法,即三分法。按照这种新方法,欲性和智性虽然也有自身的特点,但与西方道德哲学的感性和理性基本相似。儒家道德哲学可贵之处在于多了仁性这个部分。仁性简单说就是孔子的仁,孟子的良心。西方道德哲学也有类似的内容,但他们对此一般并不重视,更没有发展成为一个完整的系统。儒学就不同了,仁性是一个完全独立的部分,与智性一样,都是道德的根据,同样不可欠缺。

 

在三分法视域下,我们可以给情一个合理的定位。在欲性、仁性、智性三个要素中,智性要保证公正性不能包含情感,欲性和仁性则都有情感的因素。与欲性相关的是物欲之情,与仁性相关的是道德之情。欲性和仁性是两个不同的部分,各自包含的情也有不同的性质,不应混淆。李泽厚没有三分法,尽管正确看到了情的重要性,但没有办法给其一个准确的定位,直至最后标出一个“情本体”来,使读者不得不在物欲之情还是道德之情之间游荡。更有关键的是,在三分法视域下,仁性即是本体,即所谓仁体。按照前面的解释,通过伦理心境对性善论的诠释,仁也好,良心也罢,均来自社会生活和智性思维对内心的影响。这种情况与李泽厚讲的“理性凝聚”有一定的相似性。仁体其实是社会生活和智性思维“凝聚”出来的。但我并不把这个“凝聚”的结果归结为情,而是归结为仁,归结为仁体。仁体是儒家道德学说的根据,是区别于西方道德学说的根本法器,是一大宝贝,必须强力保留,丝毫不可动摇,须臾不可消除。

 

当然,李泽厚说的不错,如果固守传统的思路,仁体(不管为它起什么样的名称,心体、良知、天理,皆一样)也会出问题,阳明后学的重重流弊即是明证。这些问题必须认真对待。现在常见一些学者讲到良心,讲到良知,讲到心学就兴奋无比,尊为圣人之学,学脉正宗,完全不计较阳明后学的那些深刻教训。就这一点而言,李泽厚较这些学者要高出许多,但解决这一问题不一定必须走放弃本体的路子,完全可以想别的法子。依据我现在的理解,以三分法为基础,在仁性与智性的辩证关系上动脑筋,做文章,是一个相当有前途的方向。如果能够充分动用智性的力量,启动智性反思的功能,运用智性对仁性进行再认识,完全有能力克服和杜绝仁体可能产生的诸多弊端。我对牟宗三三系论形著标准的批评,就是以此为基础的,可以视为这一设想的预演[32]。李泽厚没有能够从这个角度考虑问题,希望建立“情本体”,以取消传统的本体,这不仅不能保持儒家道德的良好传统,而且依据我的判断,是一个非常危险的路子。老实说,当我看到“情本体即无本体”,“‘情本体’恰恰是无本体”这类说法的时候,心中有一种莫名的遗憾,感叹这位对我有过重要影响的哲学家已经离我越来越远了。

 

注释

 

1陈来:《仁学本体论》,北京:生活·读书·新知三联书店,2014年,第389页。

 

2以伦理心境解说孟子的性善论,是我从事儒学研究以来的一项重要工作。最早的成果表现在我的博士论文《孟子性善论研究》(北京:中国社会科学出版社,1995年)之中。随着研究的深入,具体提法多有变化。后来又分别出了修订版(北京:中国人民大学出版社,2010年)和再修订版(上海:上海人民出版社,2016年)。这项工作为我后来的学术生涯,特别是牟宗三儒学思想研究,打下了坚实的基础。

 

3此前我曾发表过《仍是一偏:评李泽厚的新旁出说》(《探索与争鸣》2017年第7期)一文,对李泽厚判定象山、阳明为旁出的做法提出了批评,敬请参阅。

 

4该文原载《中国社会科学》1980年第2期,后收入《李泽厚十年集》第三卷(上)(合肥:安徽文艺出版社,1994年)。这是一篇重要文章,在学界引起了很大反响。当时中国哲学研究方法普遍比较陈旧,虽然不再满足于唯物、唯心那套范式,但大多只是在材料中挣扎,很难提出新的观念。《孔子再评价》以积淀说解读中国人的文化-心理结构,以此对孔子进行新的评价,打开了一个新的窗口,将人们带入一个新的领域,实有开拓之功。当时的那种感觉,只有经历那段特殊时光的人才能体会到,后人很难理解。

 

5李泽厚:《李泽厚十年集》第三卷(上),合肥:安徽文艺出版社,1994年,第37页。

 

6李泽厚:《历史本体论·己卯五说》,北京:生活·读书·新知三联书店,2013年,第276页。

 

7李泽厚:《李泽厚十年集》第三卷(上),合肥:安徽文艺出版社,1994年,第33、42页。

 

8李泽厚:《历史本体论·己卯五说》,北京:生活·读书·新知三联书店,2013年,第342页。

 

9李泽厚:《李泽厚十年集》第三卷(上),合肥:安徽文艺出版社,1994年,第46页。

 

10姜广辉曾撰文指出:“作家徐迟在有关陈景润的报告文学中用了一个比喻,认为数论好比是数学的王冠,而哥德巴赫猜想则是王冠上的明珠。我们可以把同样的比喻用于中国哲学,那么什么是中国哲学的王冠,什么又是王冠上的明珠呢?对这个问题可能会有不同的回答,而我认为,心性哲学是中国哲学的王冠,良知论是王冠上的明珠。”(《良知论---中国哲学王冠上的明珠》,《孔子研究》1993年第3期)这是明确将良知问题、性善问题比作中国哲学研究中的哥德巴赫猜想了。

 

11杨泽波:《孟子性善论研究》(再修订版),上海:上海人民出版社,2016年,第97页。

 

12李泽厚:《哲学纲要》,北京:北京大学出版社,2011年,第69页。

 

13李泽厚:《李泽厚十年集》第一卷,合肥:安徽文艺出版社,1994年,第23-24、33页。

 

14李泽厚:《实用理性与乐感文化》,北京:生活·读书·新知三联书店,2013年,第34、36页。

 

15李泽厚:《哲学纲要》,北京:北京大学出版社,2011年,第69页。

 

16李泽厚:《哲学纲要》,北京:北京大学出版社,2011年,第92页。

 

17李泽厚:《哲学纲要》,北京:北京大学出版社,2011年,第83、103页。

 

18杨泽波:《孟子性善论研究》(第一版),北京:中国社会科学出版社,1995年,第82-85页。

 

19杨泽波:《孟子性善论研究》(修订版),北京:中国人民大学出版社,1995年,第83页。

 

20在伦理心境之外再讲一个生长倾向,并强调对这种倾向的证明只能是哲学的,不能是自然科学的,是我以伦理心境解说性善的一个重要原则。学界不少同仁对此不以为然。2009年我在修订《孟子性善论研究》时,将原先“良心本心的生物根源”一节作了根本性的修改,撰成单文《论人性中的自然生长倾向》,并在上海师范大学国际儒学院成立大会上宣读(后来该文发表于《中国哲学史》2010年第2期)。本以为可得到同行最起码的理解和支持,但没有想到引起的多是不解和指责。当时的情景至今仍印象深刻。

 

21李泽厚:《李泽厚十年集》第三卷(上),合肥:安徽文艺出版社,1994年,第25页。

 

22李泽厚:《李泽厚十年集》第一卷,合肥:安徽文艺出版社,1994年,第493、501页。

 

23李泽厚:《论语今读》,北京:中华书局,2015年,“前言”第16页。

 

24李泽厚:《由巫到礼·释礼归仁》,北京:生活·读书·新知三联书店,2015年,第118页。

 

25李泽厚:《历史本体论·己卯五说》,北京:生活·读书·新知三联书店,2013年,第154-155页。

 

26李泽厚:《李泽厚十年集》第一卷,合肥:安徽文艺出版社,1994年,第580页。

 

27陈来:《仁学本体论》,北京:生活·读书·新知三联书店,2014年,第401、417页。

 

28我同意陈来对李泽厚“情本论”的上述批评,但对仁体这一概念的理解与其有所不同,对其建构新仁学本体论的思路也有一些不同意见。这方面的问题当另文详论,敬请留意。

 

29李泽厚:《哲学纲要》,北京:北京大学出版社,2011年,第14页。

 

30李泽厚:《李泽厚对话集:中国哲学登场》,北京:中华书局,2014年,第80-81页。

 

31仁体的说法古已有之,历来为人们重视。牟宗三尤其如此,他十分看重仁体的意义,指出:“就本心仁体说,察是先识仁之体,是察识此本心,是逆觉此仁体,察识同于逆觉;养亦是存养此本心仁体。是则察养唯施于本心仁体也。不是单察养那未流之情、未动之气之自身也。工夫施于体,而收其果实于情流之中节,气动之不悖,是即为察而养之于未流未动矣。若不以体为标准,单察养情与气之自身,难有果实也。”(牟宗三:《心体与性体》,《牟宗三先生全集》第6卷,台北:联经出版事业有限公司,2003年,第461页)

 

32牟宗三划分三系有两个标准,一是形著论,二是活动论。这里涉及的只是前一个标准,而不涉及活动问题。参见杨泽波:《贡献与终结》第二卷《三系论》,上海:上海人民出版社,2014年,第130-135页。

 

 

责任编辑:近复

 

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