【李晨阳 刘琳娜】先秦儒家的“富德两难”问题

栏目:学术研究
发布时间:2019-10-21 00:08:03
标签:先秦儒家、富德两难

先秦儒家的“富德两难”问题

作者:李晨阳(新加坡南洋理工大学哲学系教授)

          刘琳娜(苏州大学政治与公共管理学院讲师)

来源:《文史哲》2019年05期

时间:孔子二五七零年岁次己亥九月二十日戊子

          耶稣2019年10月18日

 

摘要

 

道德修养是否必须以物质富裕为前提?先秦儒家对此表达了两种看似矛盾的观点,我们可以将此解读为早期儒家的“富德两难”问题。对此问题可以提出四种可能的解决方案,即分别主张:(一)对上述问题的正反两种解答一对一错;(二)物质富裕与物质贫困分别对应不同德性;(三)物质价值与道德价值相互独立;(四)上述矛盾命题分别针对着不同的说教对象。然而,这四种处理方案,各有其文本解释与学理上的局限性。区分个人和社会两种视角,一方面强调个人在道德选择上肩负着无法推卸的责任,另一方面从统计科学的角度看待社会整体道德水平与物质贫富之间的正相关关系,或为解释物质富裕与道德修养关系问题的有效思路。

 

先秦儒家针对物质富裕和道德修养之间的关系,主要表达了两种观点:一方面,一定程度的物质富裕是人可以进行道德修养的必要条件;另一方面,即便缺少充裕的物质条件,人也仍然可以进行道德修养。这两个观点之间存在明显的矛盾:既然儒家将道德修养视为人生最根本的追求,如果人们可以无视物质条件而修养自身,那么又有何必要追求物质富裕呢?而反之,如果物质上的富足是人们在道德上提升修养的必要条件,那么贫穷之人如何可能在道德上完善自我呢?此可谓是早期儒家的“富德两难”问题。本文拟检讨此矛盾问题,提出几种可能的解答,并进而提出在我们看来最为合理的解释方案。

 

一、两个相互矛盾的命题

 

本文所讨论的“物质富裕”,指的是人在生活所需的衣食住行及医疗需求等物质条件方面达到一个较合理的水平。此水平线当在最低的生存限度之上。尽管它会由于社会经济发展水平的不同而有相应的变化,但总体上可以将其界定为是令人体面和舒适的水平。儒家将有德性的生活视为最高理想。《大学》云“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”,而修身的终极目标是“明明德”,亦即弘扬光明的德性。在这一前提下,物质财富的价值需要被置于与道德修养的关系之中进行考量。若物质财富对于修养而言是必不可少的,其价值便得以确立。若反之,则不能认为物质财富不可或缺。先秦儒者表述过两种看似矛盾的言论:一是道德修养以物质富裕为前提,二是道德修养不以物质富裕为前提。以下将就此两种命题分别进行讨论:

 

(一)道德修养以物质富裕为前提先秦儒者普遍倡导“富民”的政策。在这方面,儒家哲学与其他宗教传统有着明显的差别。早期基督教哲学明确反对追求物质财富。《圣经》中提到耶稣说:“财主进天国是难的”,“骆驼穿过针的和其他很多传统一样,基督教中对此类经文也存在着不同诠释与多种理解,例如,加尔文教派便持不同立场,主张要积累物质财富。佛教哲学对物质追求也持有类似的(但相对温和的)态度。佛陀自己放弃了王子的富裕生活而寻求开悟。在佛教教义中,苦难被认为是由欲望而产生,对财富的追求就是欲望之一。佛教以超脱世俗为理想,至少并不提倡追求物质上的富足[1]。与此两者不同的是,孔子明确地提倡富民的政策,满足人们对物质条件的渴望。在儒家眼中,贫穷并非好事,而是应该加以避免的,而富足一般被认为是值得肯定的,应该加以促进。《孔子家语·贤君》记载,孔子有云,“政之急者,莫大乎使民富且寿也”。言下之意,在物质富足时,人们不仅能过上体面的生活,而且可以获得长寿。孔子继而还说道,“省力役,薄赋敛,则民富矣”(《孔子家语·贤君》),政府应通过尽量减少徭役和税收来使人民生活富裕。显然,对孔子来说,富裕不仅不应被排斥,而且是值得追求的。

 

当然,孔子的政治理想并非仅仅停留在“富民”上。《论语》中记载了孔子与弟子冉有的如下对话:

 

子适卫,冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”曰:“富之。”曰:“既富矣,又何加焉?”曰:“教之。”(《论语·子路》)

 

孔子在对话中指出,为政分三大步骤:首先要使人口丰足,其次使人民富裕,最后则是对人民进行道德教化。在这段话中,孔子似乎暗示应在道德教化之前首先满足人民的物质需求,要在人民达到富裕的基础上再对他们进行教化。《孔丛子·刑论》记载孔子之言道:“饥寒切于身而不为非者寡矣。”也就是说,当人们在基本物质需求得不到满足时,他们很难保持道德水准而不为非作歹。依这样的逻辑,物质富裕可以被视为道德修养的基础。

 

孟子以一种更为明确的方式表达过相近的观点。他所阐发的“仁政”思想,主要包括两个核心观点:一方面,在经济上使人民富足;另一方面,在道德上培养人民,这两点是紧密联系的。他延续了孔子的思想,说道:“易其田畴,薄其税敛,民可使富也。”(《孟子·尽心上》)治理田地和减轻税负是使人民富裕的具体手段,而使人民富裕是为政者的主要目标之一。他也坚持认为,好的政府必须使人民像获得水和火那样轻易地得到充足的粮食,“使有菽粟如水火”,更进一步,在这样物质富足的基础上,人们便可以在道德上有所提升,“菽粟如水火,而民焉有不仁者乎”(《孟子·尽心上》)。当然,这并不是说,当人们有充足的食物和其他必需品时就会自然变成道德上的完人,而是暗示人们在富足时更易于实现道德上的提升。

 

孟子还更加直接地将物质富裕与道德修养联系起来,他说道:“有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。”(《孟子·滕文公上》)与孔子相似,孟子也看到了财产对于人们道德养成的重要性,他认为从一般意义来说,有物质保障也即有“恒产”的人才能够秉持追求道德的“恒心”,没有这样的保障,人们很容易行为失当、失去操守和底线。他还认为若要建成一个有德的社会,政府必须先让人民富裕起来,其曰:“是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。然后驱而之善,故民之从之也轻。”(《孟子·梁惠王上》)为政者在满足人民物质需求的基础上再“驱而之善”也即对民众进行道德教化,民众就会比较容易遵从。从以上两条言论也可推知,当人们处在缺衣少食、无处容身的贫困之中时,是很难要求他们追求道德修养的,有物质富裕做基础的人们则更容易建设起一个有德的社会。

 

在孟子的仁政思想中,王道以满足人民的物质需求为起点。他用了很多的笔墨来叙述为政者应给予人民物质上的保障:

 

五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥矣;谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。(《孟子·梁惠王上》)

 

这段话表现了普通人民对于一定水准的物质条件的渴望:当社会经济繁荣时,老者不需要从事繁重的劳动,而可以在吃穿上得到满足。在孟子所处的时代,衣帛食肉是物质富裕的表现。在种植、养殖、田耕等方面保证人民的衣食需要,在此基础上再建立学校,对人民进行仁义孝悌的道德教育,这构成了孟子政治思想的整体图景,也是他的“王道”理想的具体展开。

 

儒家的“王道”思想,并非只是停留在让人民富足的地步,而是以培养人民的德性作为根本目标。物质富足是教育和道德教化的前提,这样的观点可以在很多先秦文本中得到印证,并非儒家经典所独有。例如《管子·牧民》中有“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”的名句。由于食物短缺是造成社会不安定的主要因素,古代中国哲学家一般相信充足的食物供给是构成一个良好社会的必要条件。在充足的食物供给下,人们可以生产其他的物资以满足生活所需,也将有能力在道德的修养上有所投入。在物质与道德的关系上,这种信念意味着人们将物质的富足视为道德修养的先决条件。上面所述的孔孟的言语,也都是这一观点的体现。

 

(二)道德修养不以物质富裕为前提孔子和孟子虽然都强调了物质富裕对于道德修养的重要作用,但这并非他们唯一的主张。孔子同样强调个人修养需要超越经济条件的限制。在很多情境下,他也表示:贫穷并不妨碍人们获得美德。如他赞美弟子颜回道:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”(《论语·雍也》)颜回可以无视经济环境而求道,箪食瓢饮的贫困生活并不能阻止其完善自己的道德品质,因而被孔子称赞为“贤”,足以为道德之模范。实际上,孔子还曾在一般意义上表示,如果一个人有志于道德养成的话,经济条件并不重要。他甚至说“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也”(《论语·里仁》)。不能忍受恶劣环境的人不足以称得上是求道者。而他也赞美子路“衣敝缊袍,与衣狐貉者立,而不耻者”(《论语·子罕》)的表现。虽然子路穿着破旧的衣服,但在华冠丽服的富裕者面前毫不自惭形秽,这说明他内心自信,有着超越于物质的追求。孔子认为,立志追求道德的决心可以使人无视物质条件的阻碍。更进一步来说,艰苦的物质条件甚至可能有助于人的道德养成。孔子有言,“岁寒,然后知松柏之后凋也”(《论语·子罕》),正如严酷的气候反能凸显松柏的耐寒,贫苦的环境也可以检验一个人的意志和品格。

 

孔子在政治主张上表达过对人民福祉的深切关怀,但有时似乎又不太关心贫困问题。他似乎将贫穷视作一个相对的概念,并认为当财富均匀分布于社会时,就不存在贫困问题,所谓“不患寡而患不均,不患贫而患不安”(《论语·季氏》)。较之富裕,孔子更重视社会的和谐[2]。当社会没有巨大的贫富差距时,人与人的关系是和谐的,和谐的人们能够彼此关心,一起培养美德。在这种情况下,即便贫穷,社会也还是稳定的。因此,从这个角度来看,孔子似乎并不认为经济贫困与道德修养有着必然的联系。

 

孟子同样认为,无论经济条件如何,人们都应培养自己的品德。作为儒家理想人格的“士”,需要做到“穷不失义,达不离道”,不论是在不如意的困境之中还是在富足通达的顺境中,都需要保持对道义的坚持,更具体而言便是做到“穷则独善其身,达则兼济天下”(《孟子·尽心上》)。这里所说的“穷”不仅仅是指物质上的贫困,也包括窘迫潦倒的境地。孟子甚至还认为道义比生命更为重要:

 

鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也,二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也;义,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。(《孟子·告子上》)

 

在义与生命发生冲突时,君子宁可为道义而舍弃生命。道义既然重于生命,那么,它也必然重于财富和其他任何形式的物质条件。可以推断,是否遵守道德是一个人自己的抉择,物质条件并不能成为阻碍一个人坚守道德的理由。

 

从以上讨论可以看出,孔子和孟子所表达的两种观点之间似乎存在着一种张力。虽然他们没有将这些观点显题化,但从他们的言语中不难推出这种矛盾关系:一方面,物质财富是道德修养的先决条件;另一方面,道德修养可以独立于物质财富而得到实现。这是我们解读早期儒家时遇到的“富德两难”问题。该如何处理这一问题呢?

 

二、协调富德关系的四种可能方案

 

在本节中,我们来讨论解决“富德两难”问题的四种可能方案:

 

(一)二命题之一为假解决这一矛盾的最简单的方案是,断言上述两命题之一可能是错的,也即:物质富裕不是道德修养的先决条件,或者,道德修养不可能离开物质富裕而实现,二者只能居其一。这种思考方式有一些依据,毕竟孔孟都没有明确地论述过这两个命题:例如,孔子并没有明确肯定物质福利是道德修养的必要条件,因为他也认为即便没有令人满意的物质条件,人们依然可以养成德性。由此或许可以推知:物质富裕并非道德修养的先决条件。

 

然而,这种理解有其局限性。正如上文已经引述的,孔子确实认为物质富裕对道德修养至关重要,孟子在这一点上的表达更为明确。从个人修养的角度来说,在缺乏充分的物质条件的情况下,一个人的确难以得到全面的发展,而有德之人应该是一个全面发展的人。所以,否认物质是道德修养的必要条件,并不像它乍看上去那么有说服力。更进一步,从社会教化的角度言之,传统儒家确实反复强调物质富裕对于一个良性社会的重要性和优先性。在以有道德的社会为最终目标的同时,儒家的政治哲学也主张以民生为基石。否定物质条件与道德修养之间的联系,可能会影响到儒家主张政府事务应以民生为优先的正当性。

 

但是,如果接受物质富裕是道德修养的先决条件,则又无法解释儒家道德规范对贫穷人的有效性。一般说来,儒家的伦理规范对于所有人都是适用的,若认为必须在富裕之后方可进行道德修养,则可能为穷人的失德提供开脱的借口,这并不符合孔孟的原意。孔子主张“贫而乐(道)”(《论语·学而》),孟子提倡“贫贱不能移”(《孟子·滕文公下》),都对困境之中的美德表达了推崇。就此而言,贫穷虽然可能是道德修养的阻碍,但这并不代表贫穷者就失去了发展德性的资格,相反,贫困之中所发展出来的美德更是弥足珍贵的。

 

总之,不论是认为道德修养可以独立于物质条件,还是认为必须以物质富裕作为道德修养的前提,在理论上和先秦儒家文本的解释上都会遇到相应的问题。

 

(二)不同物质条件对应不同德性另一种可能的解决方案或许比第一种更有说服力:孔孟的观点可以被理解为,人们需要财富来培养某一些德性,而另一些不同的德性则不需要以财富为基础。事实上,他们的一些言语中确实暗示了如此解读的可行性。

 

例如,孔子曾说“君子素其位而行,不愿乎其外。素富贵,行乎富贵;素贫贱,行乎贫贱”(《中庸》),强调君子应安于其所处的环境,不论贫富,各有其处事之道;处于富贵的地位,就做富者应该做的事,处在贫贱的地位,就做贫者应该做的事。孔子还论述了“贫而无怨”“富而无骄”(《论语·宪问》)等德性,因为贫穷的困境往往易使人怨天尤人,而充足的财富又往往会让人傲慢自大,因此,贫穷有助于培养忍耐之类的德性,富裕则为人们培养谦逊之类的德性提供了机会。

 

孟子也有类似的言语,他说:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)我们可以将其解读为,人在面对不同的条件时,可以培养出不同的德性,分别是在富贵时不骄奢淫逸、在贫贱时不改变节操、在面对威胁时不轻易屈服,这样一来,不淫、不移和不屈便可被视为是针对不同物质条件的不同德性。

 

然而,这种解决方案的主要问题是,它使贫穷和富裕对于道德修养的作用显得毫无区别:虽然财富有利于某些德性,但贫穷亦有利于发展其他种类的德性。但如果是这样的话,既然儒家的目标是建立一个有德的社会,而不论贫穷富裕,德性都能得到平等的培养,那为什么孔子和孟子都刻意推动社会经济走向富裕,而不是对物质生活漠不关心呢?此外,如果人们需要贫穷来更有效地培育某些德性,那么社会是否应该刻意创造贫困呢?合理的答案应该是否定的。所以,第二种解决方案也并不像初看起来那样可靠。

 

(三)物质价值独立于道德价值而存在第三个可能的答案是,尽管物质富足不会比贫穷更能促进道德修养,但它在其独立的层面上改善了人民的福祉,因此它本身具有独立的价值。按照这种想法,人的生存是多方面的,除了道德追求外,也有物质需求。儒家提倡能满足人之欲求的生活,由此便可理解为:既包括满足人们的物质需求,也包括满足人的道德或精神需求。因此,无论对道德修养的影响如何,物质富裕本身是需要的。

 

这个想法通过将道德与物质分开,证明追求物质价值有其合理性。这个看起来十分务实的叙述,实际上也有其弱点。在孔子和孟子思想中,物质与道德这两个维度并不是分离的。在这方面,儒家所倡导的德性伦理与康德的伦理观完全不同。儒家伦理强调的是培养道德人格,而非道德决策。后者在当代道德哲学中,通常强调伦理决策的“闪现”而非延续——其过程是“以单独的决策为导向,将决策视为与其他决策脱节,忽视或轻视承诺延续性在道德上的重要性”[3]。而儒家伦理则注重人格的培养,一个有品格的人需要具备道德知识和实践德行的倾向。这种观点与亚里士多德的善的生活学说有着相似之处。亚里士多德说:

 

幸福也显然需要外在的善。因为,没有那些外在的手段就不可能或很难做高尚[高贵]的事。许多高尚[高贵]的活动都需要有朋友、财富或权力这些手段。[4]

 

对于亚里士多德来说,幸福是一种合理的生活。善的生活意味着一个人可以以一种优秀或有德的方式实践作为人的机能。但是人类行为中的优秀品质或者说德性不能完全脱离外在条件,包括物质条件而实现。因此,善的生活至少在一定程度上是依赖于物质富裕的。

 

在儒家传统中,德性是通过修养而获得的。道德修养通常在特定的环境中发生。一个人在固定的环境中经历一系列的行为过程,便是修养的过程。人格的养成需要一定行为进行习惯性训练,这就需要充足的物质条件。举例而言,儒者的一个重要美德是“学”,包括日常生活中的学习和对书本知识的学习。虽然一个人无论在任何经济条件下都可以向身边的人学习智慧,但要学习书本知识则需要适当程度的经济基础,至少对于大部分人而言是如此。因此,培养这一美德就需要有一定程度的物质支持。在这个意义上,物质富裕似乎是道德修养的必备条件,物质与人格修养不是相互孤立的。由此,第三种回答也会遇到困难。

 

(四)区分不同的说教对象“富德两难”问题还有第四种可能的解决方案,即区分不同的说教对象。按照这种观点,孔子和孟子都认为,志向坚定的或者已经有了良好的道德修养的人不需要依赖物质条件进行道德修养,但对于志向不坚定的人或者道德修养欠佳的人,则需要首先关心他们的物质水准,以使他们可以进一步在道德上得到培养。孔子和孟子深深地意识到这种社会现实,并相应地发展了他们的哲学。他们针对物质条件的不同言论,也可以被视为是针对不同人群而发的。

 

我们可以找到支持这个二分观点的文本证据。例如,孔子说“君子忧道不忧贫”,他还说“君子固穷,小人穷斯滥矣”(《论语·卫灵公》)。也就是说,对于那些已经修养良好并且形成了坚定品格的人来说,贫穷并不会改变他们的道德追求,然而,对于一般人,也就是那些还没有形成坚定意志的人来说,当他们面临穷困时,大概很难保持相应的操守。例如,当一般人面临饥饿时,他们很可能去偷食物,当他们寒冷时,也很可能会偷衣服或者侵入别人的地方以保暖,而只有道德品质高的人才能忍受艰难的环境而继续保持操守。

 

孔子曾区分了四类人:

 

生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也;困而不学,民斯为下矣。(《论语·季氏》)

 

我们应该从逻辑的可能性来理解孔子的分类。生而知之者是一种逻辑的可能性,在现实中可能不存在;即便存在,也一定是很少见的。大多数人都必须通过学习获得知识。“学”不仅仅是掌握自然知识,更重要的是获得关于道德的知识。物质财富对于成德的主要意义便在于,它为“学”提供充分的条件。中国古代有“凿壁偷光”的故事:“匡衡字稚圭,勤学而无烛。邻居有烛而不逮,衡乃穿壁引其光,以书映光而读之。"[5]匡衡家境贫寒却懂得借邻家之光勤学苦读的故事,在历史上反复激励着中国的求学者。然而,现实情况却是很少有人能像匡衡一样坚定和勤奋,大多数人在一整天的劳作之后,就会上床睡觉休息。实际上,绝大多数人都需要通过正常渠道接受教育,同时需要外部和内部的力量共同作用才能培养道德品格。

 

《礼记》中记载的“不食嗟来之食”的故事,其主角便是在道德操守方面已经达到很高水准的例子:

 

齐大饥。黔敖为食于路,以待饿者而食之。有饿者蒙袂辑屦,贸贸然来。黔敖左奉食,右执饮,曰:“嗟!来食!”扬其目而视之,曰:“予惟不食嗟来之食以至于斯也!”从而谢焉,终不食而死。(《礼记·檀弓下》)

 

这个故事与孟子“舍生而取义”的选择类似。它指出,真正的“士”在任何情境下都应该保持尊严,即使这意味着他将不得不承受贫穷甚至死亡的后果。可以说,缺乏衣食等生活必需品并不意味着一个人必然要放弃他的正直或道德,但这种坚持是道德修养较高的人才能做到的。因此,孔子说士人“富贵不足以益,贫贱不足以损”(《孔子家语·五仪解》),孟子也说大丈夫“富贵不能淫,贫贱不能移”(《孟子·滕文公下》),这种人的道德水准不会因贫穷或微薄的地位而改变。

 

尽管已成德之人可以无视物质条件,但这可能不适用于所有的人。我们应该注意到,在孟子强调物质水准和道德修养的紧密关系的言论中,他特别指出这是为普通人,即“民”而作的。对于平民百姓而言,物质福利对于道德修养是必不可少的。可以说,正因为如此,尽管孟子的最终目标是整个社会道德的完成,但他还是强烈地主张首先推动经济繁荣。对于孔子和孟子而言,立志于求道的人们可以在各种物质条件下都坚守正道,而一般人则需要在追求道德修养之前先满足其物质需求。

 

将孔孟的教言视作是针对不同的对象而发,在一定程度上可以解决上述道德和物质之间的矛盾问题。实际上,不同教言之间的矛盾性普遍存在于各种文化传统之中,虽然具体内容不尽相同,但我们不难发现它们的共通之处。例如,在基督教教义中,人必须遵循上帝的诫命才能进入天堂,那些违犯诫命的人将会受到相应的审判并在地狱中受到惩罚。然而,也有教导说人们不能依靠自己,而必须依赖上帝的恩典才能进入天堂。如果犯了罪恶,只要忏悔,取得上帝的原谅,就仍然可以进入天堂。在佛教中,一方面,业力约束着人的行为,恶的行为导致恶业,造恶者需要付出代价;另一方面,也有关于人可以“放下屠刀,立地成佛”的说法,一切只在于自己内心的佛性。这些看起来相互矛盾的教言,可以视为是针对不同的人而发。例如,惩罚的威胁是针对可能做坏事的人,并且是为了防止他们做坏事,而救赎则是给那些已犯错但希望改过之人。在这里,恰如其分地对说教对象进行区分是至关重要的。若将目标对象颠倒,则无异于彻底放弃了那些已犯错之人,或者等于告诉人们作恶是无关紧要的,这样显然收不到好结果。对儒家而言,既强调普通人需要以物质福利作为成德的基础,也指出君子在任何物质条件下都能保持道德操守,这种双重言说兼顾了不同人群的特点。

 

虽然这种解读有一定的理据,但问题在于:它似乎与儒家认为道德失败是由于人的内在弱点而非外部因素所致的普遍观点有所冲突。孔子有云:“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)在他看来,一个人是否有德的根本因素在于他的内在决心或意志,而不是经济条件等外部因素。孟子也遵循类似的思路,认为德性不是由外界强加于人的,它们有着内在的根源。一个人如果能够反求根本,便能够扩充其端绪并成为有道德的人;如果放弃努力,则很容易失去本心。孟子认为君子即使在贫困中也能坚持正道,这表明外部条件并不会充分决定人的道德发展。

 

综合上述,以上四种解读各有其困难。

 

三、从社会整体视角看问题

 

在上述四种解决方案中,相比较而言,第四种最有说服力,可是它也有很大的局限性。第四种解说针对具体的个人,认为:有些人意志坚强,即使在艰难困苦中也能成为有道德的君子;有些人已经具备了一定程度的道德修养,可以在此基础上继续进取不辍;另外一些人则不得不依赖外在物质条件才能成为有道德的人。问题在于,孔子关于“为仁由己”(《论语·颜渊》)的主张是否只适用于一部分人,而对另一部分人不适用呢?!对于社会上的道德修养失败的那些人,是否可以为他们开脱说,他们的失败不是由于自身的意志不够坚决,而是外在条件不好呢?按照孔孟哲学的基本精神,这是不成立的。他们会坚持说,只要努力,即使缺乏充裕的物质条件,个人的意志也可以克服外在的困难,使自己成为有道德的人。

 

那么,该如何解决这个理论难题呢?我们认为,一个可能的解决办法是,从个人和社会这两个层面,区分看问题的角度。孔孟关于人可以无视物质条件而进行道德修养的言论,是针对个人层面而发的;而他们强调道德教化要以物质条件为基础的言论,则是针对社会层面而发的。不难看到,孔子所赞许的穷居陋巷而不改其乐的颜回,孟子所推崇的贫贱不移、穷不失义的“大丈夫”,都是在困境之中能够坚持操守的个体典范。而他们所极力主张要保障衣食丰足、使其富裕的对象,则往往是“民”,也即作为整体的社会大众。从个人层面上看,道德修养是以每个个体的内在的意志为动力,所以孔子才强调“君子求诸己”(《论语·卫灵公》),孟子也讲“反求诸己”《孟子·公孙丑上》,任何人都可以通过自己的努力成为仁人君子。既然人可以由自己决定是否成德,那么当一个人德行有亏时,他自身首先需要承担主要责任。

 

但是换一个角度,从社会的层面上看,总有一些人无法仅仅靠自己的坚强意志实现道德的目标,而成为失败者。如何理解这一问题呢?社会层面与个人层面的根本不同,在于社会现象服从统计学的概率规律。从统计学的概率角度看,在一个社会里,必然会有不成功的人。这是因为大数据现象有其不可避免性。如果有三万人参加马拉松比赛,就很难避免有参赛者摔倒、受伤,甚至跑丢。为了增强说服力,我们可以把以上的例子想像得更困难一些,设想我们的马拉松比赛正好赶上一个冰雨天气。由于路滑,大多数参赛者都会摔倒。在比赛开始前,很难说具体哪一个人会摔跤。有这类马拉松活动的组织经验的人都知道,这种概率性的事件是不可避免的。即使从个人的层面看,参赛的每一个人都可以不摔倒、不受伤、不跑丢,但从整个比赛的全局视角来看,又必然会发生这些现象。儒家对成仁成圣的难度估计得很高,不下于我们所设想的马拉松比赛的难度。两者有一定的可比性。个人和社会两个层面的区别,在于社会不等于个体的简单相加,当个体的数量足够庞大时,其走向会呈现出一定的不可控性。失败的现象必然会发生,而相应的措施则可以影响其发生的概率。

 

我们对社会物质环境与道德修养的关系也可以做类似的解读。虽然每一个个人都可以有在艰难困苦的环境中实现自己的道德理想的能力,但是,可能性不等于现实性。从社会层面看,总是有人,甚至是不少的人,需要比较好的物质环境才能实现道德修养。提升全社会的物质水平,便是为了降低个体出现失误的概率。也就是说,虽然在贫穷条件下也会出现有道德操守的人,但这样的人毕竟是少数,孟子所说“无恒产而有恒心者,惟士为能”,便一针见血地指出了这一现实,“若民,则无恒产,因无恒心”(《孟子·滕文公上》),大部分民众是很难在没有物质支持的情况下保持对德性的追求的。对于整体社会而言,物质水准和道德水准呈现一定的正相关性,人民越是富足,能够达到较高的道德水准的个体便会越多,失德的现象发生的比例便越小。由于这样的原因,孔子和孟子都主张创造良好的社会物质环境,以提升社会整体的道德修养。如孟子说“菽粟如水火,而民焉有不仁者乎”(《孟子·尽心上》),极大地肯定了物质的满足对于提升人民道德的作用,更进一步,“黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也”(《孟子·梁惠王上》),“王道”理想的实现,也是以人民在衣食上得到满足为前提的。虽然孟子的表述具有一定的理想主义色彩,但在富足的社会中,合乎道德的人会更多,却应是不争的事实。通过提升物质水平虽然无法完全消除失德的现象,但却能够减少其发生概率。因此站在社会的角度,可以说,良好的物质条件是建设道德社会的必要前提。今天,我们在社会层面利用统计学规律的概率理论,能够为早期儒家针对物质和道德关系所发表的一些看似矛盾的言论给出一个合理的解释。

 

最后再来看儒家如何看待道德失败者的责任归属问题。如果承认很多人需要经济基础来培养道德,这是否会给贫穷之人不做修养以借口呢?儒家的回答不是仅从单一的角度立论,而是兼顾了个体和社会两个层面:一方面,儒家强调个人努力在道德修养中的重要性,一个人可以自主选择是否成为有德之人,修养的成败取决于他的意志与决心,因此,个人需要为自己在道德上的失败承担(很大一部分)责任。另一方面,从社会的层面看,儒家确实认为社会,特别是政府,对未能教化年轻人是负有责任的,至少是部分的责任。《三字经》说:“子不教,父之过。教不严,师之惰。”教育是传递道德价值的重要环节,一个孩子是否被教育得好并不完全取决于孩子自身,其所处的环境也是关键性的影响因素,若一个人得不到很好的培养,他的父辈和师长也应该被责备。因此,在儒家看来,政府对普通民众因经济境况不佳而无法成德是负有一定责任的。从满足物质需求到推行教化,儒家希望通过营造更好的社会整体环境达到培养仁德君子的目的。从社会整体层面看问题,更有助于理解先秦儒者对社会经济条件的要求。

 

总而言之,儒家认为,物质和道德两种价值并非相互独立,而是紧密关联的,物质富裕对人的道德修养有着非常重要的意义。尽管有一部分具备坚定意志和信念的个体能够不依赖于物质条件而培养德性,但从社会整体的角度来说,必须达到一定程度的物质富裕,方能使社会上的大部分人得以通过学习而实现道德的完成。因此,为了建设一个良好的社会,政府必须注重民生,帮助人们过上体面的生活,从而为实施教化提供必要的物质条件。孔子和孟子关于“富民”“仁政”的论述,都反映了对物质与道德关系的认知,是儒家政治理想的体现。

 

注释

 

[1]和其他很多传统一样,基督教中对此类经文也存在着不同诠释与多种理解,例如,加尔文教派便持不同立场,主张要积累物质财富。

 

[2]DavidLoy在《佛教与贫穷》一文中提出了与上述一般看法相反的观点,可参见http://www.buddhachannel.tv/portail/spip.php?article3707。另外也有诠释认为,佛教的“中道”思想在一定程度上并不反对物质财富。

 

[3]关于儒家的和谐哲学,可参考LiChenyang,TheConfucianPhilosophyofHarmony,Routledge,2014.

 

[4]JoelJ.Kupperman,Character(OxfordandNewYork:OxfordUniversityPress,1991),74.

 

[5][古希腊]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译注,北京:商务印书馆,2003年,第24页。

 

[6]葛洪:《西京杂记》卷二,北京:中华书局,1985年,第13页。

 

 

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