【宋立林】“立爱自亲始”——论等差之爱与一体之仁的贯通

栏目:学术研究
发布时间:2020-01-07 15:58:19
标签:仁学、孝、等差之爱、自爱
宋立林

作者简介:宋立林,男,字逸民,西历一九七八年生,山东夏津人,曲阜师范大学历史学博士。现任职曲阜师范大学孔子文化研究院副教授,曲阜师范大学中华礼乐文明研究所所长,社会兼职莱芜汶源书院院长,济宁仰圣书院执行院长。著有《出土简帛与孔门后学信探》《儒家八派的再批判》《孔子家语通解》《孔子家语探微》《孔子文化十五讲》《礼德诠解》《廉德诠解》《孔子之道与中国信仰》等。

“立爱自亲始”

——论等差之爱与一体之仁的贯通

作者:宋立林(曲阜师范大学中华礼乐文明研究所)

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《曾子学刊》第一辑,曾振宇主编,社会科学文献出版社2018年。

时间:孔子二五七零年岁次己亥腊月十三日己酉

          耶稣2020年1月7日

 

摘要:“仁”在孔子思想体系居于核心地位,是学界的主流共识,然而如何理解“仁”的内涵,尤其是在今天的语境下,如何看待“仁”的意义和价值,则是尚有争议的话题。由“仁者自爱”的仁的自觉而成己是仁的第一层内涵,从而确立人之道德自觉;仁的第二内涵是“仁者爱人”,其逻辑起点是建基于人类最基本也是最深沉的情感的“孝”,即“立爱自亲始”,此即“亲亲而仁民”的“等差之爱”;仁的第三层面内涵则是而本乎“忠恕之道”生发出“一体之仁”,此则为仁学之宇宙精神。仁之“等差之爱”与“一体之仁”是不可分割的,忽略任何一面都是对仁的曲解。

 

关键词:仁学;自爱;孝;等差之爱;一体之仁。

 

“仁”在孔子思想体系中的地位,已经成为学界的主流共识。《吕氏春秋·不二》说“孔子贵仁”,可以视为对孔子思想核心为仁的最早解读。宋明以来的儒家也一直坚持这一看法。潘平格《求仁录》开篇说:“孔门之学,以求仁为宗。仁,人性也。求仁,所以复性也。”[①]到了近现代,大多数学者依然坚持这一看法,并进行了细致的分析。如冯友兰说,“仁为孔子‘一贯’之道,中心之学说”[②]。郭沫若认为,“一个‘仁’字最被强调,这可以说是他的思想体系的核心”[③]。梁漱溟认为“孔子最重要的观念是仁”[④],牟宗三以为“孔子以仁为主,以‘仁者’为最高境界”[⑤],萧萐父、李锦全称“仁”是孔子思想的核心[⑥],匡亚明认为“仁的人生哲学思想是孔子整个思想体系的核心”[⑦],李泽厚称之为“孔学的根本范畴”[⑧],因此,有不少学者,将孔子之学称之为“仁学”,如徐复观就主张“孔学”即是“仁学”[⑨]。甚至在今天,依然有巨大的魅力,有不少学者继续进行“仁学”的新建构,比如牟钟鉴先生的“新仁学”,陈来先生的“仁学本体论”[⑩],都可以视为孔子仁学的当代回应和理论发展。

 

今天有不少学者提出,对于孔子的仁学,应该扬弃“等差之爱”,倡导“一体之仁”。其实,如果否定或剥离了“等差之爱”,那么“一体之仁”也就失去了实实在在的根基,成为空中楼阁。所以,在今天我们还应该重新理解孔子仁学的“等差之爱”的原理,打通“等差之爱”与“一体之仁”,才能切实把握孔子的仁学。

 

一、仁者自爱

 

“仁”在孔子那里,并没有给出一个“定义”,而是本着因材施教、随机指点的教学方式对仁加以言说,以致后人生出种种不同的解读和诠释。今天,很多学者将“仁”定义为“爱人”。郭沫若就认为:“仁的含义是克己而为人的一种利他的行为。简单一句话,就是‘仁者爱人’。”“他的仁道实在是为大众的行为。”仁是“牺牲自己以为大众服务的精神”[11]。陈来先生指出,“爱亲之谓仁”“亲亲,仁也”等都是孔子之前“仁”的通义,孔子当然对此也有所继承,但是“孔子的仁说早已超出血缘伦理,而是以孝悌为实践基础的普遍的人际伦理,其仁者爱人说、伦理金律说,都具有普世的意义”[12]

 

对于这种流行的说法,徐复观先生明确反对。他说,“若仅以爱人解释《论语》上的仁,则在训诂方面对《论语》上许多有关仁的陈述,将无法解释得通,而在思想上也不能了解孔子所说的仁的真正意义”。[13]“可以说‘爱人’确是仁的一种主要内容。但《论语》上所说的仁,固须涵有爱人之意,却不可说爱人即等于《论语》上所说的仁。爱人是在与人发生关涉的时候才会发生的。一个人的生活,尤其一个人的治学生活,并非完全在与人发生关涉之下进行”[14]。确实,孔子的仁学,不仅仅是一种伦理学说,而且是一种道德学说。道德之学,首先是“为己之学”。因此,仁,首先与人自己相关。徐复观进而指出,仁的本义应该从“仁者,人也”一句话来理解。他说,“仁者人也”最初的含义大概就是“所谓仁者,是很像样的人”的意思,后来发展而为“所谓仁者,是真正算得人的人”。徐复观引用宋儒真德秀“仁者,人之所以为人之理”的话来印证,是深得本句意旨的。对此,张岱年先生、梁涛先生也有类似的看法。张岱年说:“仁的根本含义是承认人是人。……所谓‘人也’,即以人为人之意。”[15]梁涛认为,“仁者,人也”应是对仁之本义的基本训释。所谓“仁者,人也”,是说仁是人之为人的本质和特征,也就是说,具有了仁才能成其为人。[16]最后,徐复观认为,“《论语》的仁的第一义是一个人面对自己而要求自己能真正成为一个人的自觉自反”[17]。在徐先生看来,仁作为一种自觉的精神状态,应该包含着两个层面:一是对自己人格建立及知识的追求,发出无限的要求,一是对他人毫无条件地感到有应尽的无限的责任。概括起来就是,仁是一种要求成己而同时即是成物的精神状态。《中庸》说:“成己,仁也;成物,知也。”成物当然也是仁,之所以不说仁而说知,一方面是仁必摄知,有互文的意思,仁智不分;另一方面也意味着成物必须有成物的智能。[18]对此,笔者认为,这一理解是眼光独到且极为深刻的。我们可以从《孔子家语·三恕》找到佐证。在《家语·三恕》中有孔子与颜子、子路、子贡等关于“仁”与“智”的对话:

 

子路见于孔子。孔子曰:“智者若何?仁者若何?”子路对曰:“智者使人知己,仁者使人爱己。”子曰:“可谓士矣。”

 

子路出,子贡入。问亦如之。子贡对曰:“智者知人,仁者爱人。”子曰:“可谓士矣。”

 

子贡出,颜回入。问亦如之。对曰:“智者自知,仁者自爱。”子曰:“可谓士君子矣。”

 

简单地说,孔子对于“仁”的理解,显然是更倾向于颜子“仁者自爱”之说的。我们认为,颜子关于“仁者自爱”的揭示,是深得孔子“为己之学”的神髓的。除了这一条证据之外,我们还可以从郭店楚简等出土文献来印证。在郭店楚简之中,“仁”字被写成了上“身”下“心”的结构。廖名春先生认为,“身”是指己身,字从身从心,意味着是对己身的爱。虽然,他仍主张“仁”是指对人的爱,而非指对物的爱,其从人当属必然。“仁”主要是指对他人的爱,而不是对己身的爱。但是,他对从身从心的“仁”字的理解是对的。[19]这与颜子“仁者自爱”的解说也是一致的。梁涛也对廖名春将“仁”理解为爱人的看法提出批评。他解释说,“”字“从身从心”,即表示心中想着自己、思考着自己,用当时的话说,就是“克己”“修己”“成己”,用今天的话说,就是要成就自己、实现自己、完成自己。[20]梁涛的看法与徐复观的看法是一致的。徐复观早就指出:“《论语》上所说的仁,是中国文化由外向内的反省、自觉,及由此自省、自觉而发生的对‘人’、对‘己’的要求与努力的大标志。”[21]王中江也有类似的看法:“按照身心之仁的构形,它原本是说一个人对自身生命的情怀,引申为对他人的悲欢离合的同情心。”[22]“事实上,对自己的身体痛痒的关心,对自己的爱,或者说自我保护、自我爱护的情感和体验,不但不是爱人的障碍,相反,恰恰是爱人的条件和可能。可以设想一下,一个人如果首先没有对自己的身体特别是痛痒的感受,没有对自己本身的思考和关心,或者甚而言之,如果一个人已经麻木,失去了感知能力和情感体验,他就不可能还具有‘爱人’之心,不可能去爱他人”[23]。这正如程子以手足之麻木比喻不仁那样:“医书以手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至;若不属己,自与己不相干。如手足之不仁,气已不贯,皆不属己。”[24]近代马一浮也接续这一喻论:“仁是心之全德,易言之,亦曰德之总相。即此实理之显现于发动处者,此理若隐,便同于木石。如人患痿痺,医家谓之不仁,人至不识痛痒,毫无感觉,直如死人。故圣人始教,以《诗》为先。《诗》以感为体,令人感发兴起,必假言说,故一切言语之足以感人者,皆诗也。此心之所以能感者,便是仁,故《诗》教主仁。”[25]人之不能自觉其生命之活泼泼的,便是不仁的状态。由不仁而仁,则是孔子所谓“求仁”。梁启超先生对此的理解,则稍有不同。他说:“曰不仁者,同类意识麻木而已矣;仁者,同类意识觉醒而已矣。”[26]我们认为,“同类意识”尚不足以解释“仁”,“仁”首先是“道德自我”意识的觉醒。

 

爱人之仁,必须以自爱之仁为前提。二者非但不是对立的、矛盾的,而且是内在统一的。由这种自爱推己及人到爱人,其间发挥作用的就是“同情心”的心理情感机制。后来孟子将此称之为“不忍之心”“恻隐之心”等,认识有所深化。这种对人的“同情心”是如何发生的?王中江认为,这恰恰是由强烈的自爱的自发冲动自然引出的,是自我意识的延伸和扩大。[27]这个看法是可以成立的。因此,孔子提出的仁,其意义是巨大的,如郭沫若所说“是人的发现”[28]。所以,我们可以肯定地说,仁首先是指人的自我觉醒,即自省、自修、自爱。然后才能推导出“爱人”“泛爱众”的“博爱之谓仁”。可以说,“自爱”之“仁”,乃是一种基于内省的道德德性,这奠定了儒家道德思想大厦之础基。而“爱人”之“仁”,乃是一种“推己及人”的伦理观念和政治思想,由此奠定了儒家伦理与政治的德性基础。

 

由仁的自觉,而追求“成己”,这是孔子仁学的第一层意涵。在孔子那里,尚未就本体来揭示仁,而主要从工夫、实践的层面提点仁的内涵。因为,仁并不是一个概念,而是一种实践真理。正如韦政通先生所指出的,孔子说仁,是本诸体验和实践的立场。[29]但是,作为体验和实践的主体,每个人的体验是不同的,因此仁是很难下定义的。故孔子基本上没有对仁下过定义,而仅仅从工夫的角度说仁。

 

孔子首先指出,“为仁由己”。在孔子看来,实行“仁”的主体在于人自己。也就是说,我或者己,是道德的自我、道德的主体。所以,“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”。“仁”是天赋特性,本来就潜存在人性之中,但是必须通过自觉的体验和实践才能印证它、呈现它。如果人没有一种“自觉”,也就是这里说的“欲仁”,那么,仁就可能一直处于潜伏状态。一旦人有了“欲仁”的自觉,那么,仁德就被点醒、彰显出来了。这与基督教将人的获得救赎推给超绝的上帝是不同的。将人的解放视为自我本性的需求,这是孔子对人类最大的贡献。“我欲仁,斯仁至矣”,看上去是说仁的最低境界,是仁之“近”与“易”。其实,这里的“仁”是就性质上说,而非就程度上说。

 

如果就“仁”的境界和程度上说的话,孔子则认为,“成仁”很难。司马牛问仁。孔子说:“仁者,其言也讱。”司马牛接着又问:“其言也讱,斯谓之仁已乎?”孔子回答说:“为之难,其言得无讱乎?”(《论语·颜渊》)这里孔子明确指出,为仁之难。因此,他不轻易许人以仁。比如,他评价弟子:“回也,三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。”(《论语·雍也》)他甚至连自己也不敢以仁自居:“若圣与仁,则吾岂敢?”(《论语·述而》)对此,李泽厚评论说:“一方面,‘我欲仁,斯仁至矣’,仁似乎如此容易得到。另方面,‘若圣与仁,则吾岂敢’,仁又如此难得。这不是逻辑矛盾么?可见,孔门仁学并非思辨哲学,追求逻辑一贯;它乃实用理性,着重行为、实践,旨在培育情性,强调自觉、坚持,是以亦难亦易。”[30]

 

仁作为道德自觉,它要求一个人首先需要“反省”。孔子说:“君子求诸己,小人求诸人。”(《论语·卫灵公》)又强调“躬自厚而薄责于人”(《论语·卫灵公》)。曾子在孔子的基础上提出“吾日三省吾身”的修养工夫。

 

仁学还要求人应该把“仁”作为一生追求的目标。孔子说:“仁者安仁。”(《论语·里仁》)张岱年先生特别指出,“安仁”之说含有深刻的意义,含有关于道德价值的一种重要观点,即认为道德价值是一种内在价值,道德不是为了追求其他价值的手段。[31]孔子说“志于道”,其实就包含着对仁的追求。《论语·里仁》记载他说:“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”朱子认为,这句话是“言君子所以为君子,以其仁也。”[32]孔子是讲“仁”作为一种理想人格必备的内涵。君子与仁,是内在一致的。李泽厚就指出,“仁”之所以能贯穿一切行为、活动、态度、人生,是一种经由自觉塑建的心理素质即情理结构的原故。[33]曾子接续了孔子的思想,所以他才有“仁以为己任,不亦重乎?”的说法。但是,孔子又悲哀地发现,很少有人能够真正自觉地追求“仁”。他说:“我未见好仁者,恶不仁者。好仁者,无以尚之;恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也。”(《论语·里仁》)对于孔子的这句话,不能狭隘地理解,不能胶柱鼓瑟地认为孔子真的没有见过“好仁者、恶不仁者”,而是叹息其“少”“寡”。或者说这本身就是一种劝勉、激励之词。

 

孔子认为,君子应该有对仁德的不懈追求之志向。人可以为了道而献身,为了成就仁德,甚至可以舍弃生命。孔子说:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《卫灵公》)显然,这里的仁已经不是普普通通的道德问题,而是超道德的问题。李泽厚就认为,这里的仁应该从超道德的角度来诠释,即仁是发自内心但与宇宙交通的一种境界层次。“仁者,人也”在这里得到最后的保证。

 

二、立爱自亲始

 

在仁作为一种道德自觉的基础上,自然而然地可以推导出“仁者爱人”的意涵。郭沫若把这称之为“由内及外,由己及人的人道主义”[34]。《礼记·表记》记载孔子之言:“中心憯怛,爱人之仁也。”[35]孔颖达说:“‘中心憯怛,爱人之仁也’,此明性有仁者,以天性自仁,故中心凄憯伤怛,怜爱于人。”[36]这是说爱人是出于人的天性,其实就是对人之悲惨境遇的一种同情之心。这可以视为后来孟子“恻隐之心”的发轫。这种“同情之心”是“自发的”、没有任何功利考虑的一种纯真的情感。[37]冯友兰先生的概括最为精确:“《论语》中言仁处甚多,总而言之,仁者,即人之性情之真的及合礼的流露,而即本同情心以推己及人者也。”[38]

 

樊迟问仁。子曰:“爱人。”(《论语·颜渊》)朱子解释说:“爱人,仁之施。”[39]这个诠释是非常准确的。也就是说,爱人,并不是“仁”本身,而是“仁之施”,是仁德的发显、呈露、施行、推扩。如果说,仁,首先来自生命的自觉,那么爱人之仁则是生命的感通。生命与生命的感通,这时,“仁”已经从“成己”扩展到“成人”[40]了。孔子所谓的“爱人”之“人”是具有普遍意义的人,所以孔子强调“泛爱众”(《论语·学而》),强调“不独亲其亲,不独子其子”(《礼记·礼运》)。唐代韩愈说:“博爱之谓仁。”(《原道》)确实,孔子的仁爱,一定有着“博爱”的普世的一面。《乡党》:“厩焚。子退朝,曰:‘伤人乎?’不问马。”显然,在孔子看来,人是爱的首要对象。这是人类作为类的一种自觉意识。当然,这里的人不可能是某个阶层,而是普遍的人。其实,孔子的理想是“天下归仁”。所以,仁本身具有普遍性。

 

孔子主张:“立爱自亲始。”(《礼记·祭义》《孔子家语·哀公问政》)孔子将源于血缘亲情的爱,作为仁的起点。有子说:“孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)儒家重视家,家是人类生存的基本单位。这是中西方的共识。西方学者威尔逊就说:“几乎所有的人类社会的建筑单元都是核心家庭”[41],甚至安德烈·比尔基埃等在《家庭史》中这样指出:“家庭也像语言一样,是人类存在的一个标志。”[42]家庭是人类伦理的培育基地,也是人类情感的养护中心。在儒家看来,家庭不是可有可无的存在,而是一个完全意义上的有机体,每个家庭成员在其中实现自己的角色,没有哪个人是自足的、完全独立的,因此,儒家强调男女有别、亲慈子孝,就获得了更丰富更内在的意义。[43]亲代对子代的慈爱,在动物世界尤其是哺乳动物中是普遍的现象,人当然也不例外。所以,可以说父慈是天性,是与生俱来的,不待后天激发、培育的。而孝则不然。目前从动物社会学的角度来看,尚无动物具备孝的意识的证据。历史上,中国人宣扬的“羊有跪乳之恩,鸦有反哺之义”,显然都是一种美丽的误会,那是出于生物生存的本能,根本谈不上孝。可以说,孝是人类在漫长的历史进化过程中,积淀下来的一种特殊情感。这也具有生物学的根据。“一个关键性的事实是人类婴儿出生时的特别不成熟。由于人类改为直立行走,骨盆的结构就限制了产道的开口,而前肢变为手臂,使用更多工具,刺激大脑和头颅的扩大,这样就导致人类女子生孩子的艰险,胎儿必须在相比于其他哺乳类是极度不成熟的情况下出生,由此也导致人类抚育后代成年的漫长和艰难。……这样它与父母亲的后天接触就有了先天的维度,它(他或她)的早年经历就从根本上塑造了它后来的意识结构和终生行为,以至于能够形成关于这种经历的显性或隐性的长期记忆。由此,父母的养育之恩就可能被成年后的子女意识到,从而形成回报意识。”[44]由此,而形成了伦理和道德意识。其实孔子也正是从这一角度阐释的。他对宰我所说的:“子生三年,然后免于父母之怀”(《论语·阳货》),恰恰也是意识到父母除了生育子女,还有漫长的养育的过程。孔子所说“立爱自亲始”,在这里找到了人类学和社会学的根据。孝悌源于人间最纯真的血缘情感,是天然的,纯真的,无功利的。这种亲亲之爱,是最基本也是最深沉的人类情感。孔子的仁爱就是建基于这一坚实的基础上的。

 

《论语》“孝弟为仁之本”,朱熹将“本”训为“根”,解为根本,“所谓孝弟,乃是为仁之本。学者务此,则仁道自此而生也。”[45]这个注释恐怕引起了很多人的误解。李泽厚、王中江等人恐怕就受到了误导而解释为根本,这是有问题的。[46]其实,在儒家的义理中,仁与孝的关系应该是仁是孝的根本,孝是仁的起点。孝是从属于仁的,而不是相反,认为孝是根本,那样仁就从属于孝了。程朱对此有着较为明确的分梳。从体用上讲,仁是体,孝是用;从工夫上说,孝是根本,仁是目标。这一点,程朱是认识到位的。如程子说:“‘孝弟也者,其为仁之本与!’言为仁之本,非仁之本也。”[47]又说:“谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事,谓之行仁之本则可,谓之是仁之本则不可。盖仁是性也,孝弟是用也。”[48]很明显的,程子已经指出“孝弟为仁之本”的“本”就是“立爱自亲始”的“始”。朱子也说:“仁是性,孝弟是用。用便是情,情是发出来底。论性,则以仁为孝弟之本,论行仁,则孝弟为仁之本。如亲亲,仁民,爱物,皆是行仁底事,但须先从孝弟做起,舍此便不是本。”[49]又说:“仁是理,孝弟是事。有是仁,后有是孝弟。”[50]朱子还做了两个形象的比喻:“仁便是本了,上面更无本。如水之流,必过第一池,然后过第二池,第三池。未有不先过第一池,而能及第二第三者。仁便是水之原,而孝弟便是第一池。”[51]另一个比喻是:“譬如一粒粟,生出为苗。仁是粟,孝弟是苗,便是仁为孝弟之本。又如木有根,有干,有枝叶,亲亲是根,仁民是干,爱物是枝叶,便是行仁以孝弟为本。”[52]显然,朱子清晰地指出,行仁要从孝弟开始,孝弟是行仁的起点。因此,《论语集解》解为“本,基也”,杨伯峻将“本”训解为基础,更是不易引起误解。[53]人之能孝,是与其他动物区别开来的标志。“仁者,人也。亲亲为大”,从这里可以找到一种贴切的理解。人的德性,也是以孝为起点的。《孝经》之中孔子“夫孝,德之本也,教之所由生也”这一论断,奠定了儒家对孝与人格修养、道德伦理讨论的基调。

 

孔子将孝悌之爱,看作是行仁的起点。这就保证了仁的现实性。因此,孔子强调“孝”,更注重在物质赡养之上的情感投入。他对子游解释说:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)冯达文、郭齐勇先生认为,“‘爱’作为一种价值信念,在孔子这里被赋予了人之所以为人的‘类本质’的意义”[54]。确实如此。这种情感本身,是仁爱之保证。所以,当宰我反对孔子“三年之丧”的主张时,孔子质问:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”当宰我回答说:“安”时,孔子无奈又愤慨地说:“女安则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”等宰我出去后,孔子批评道:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。”(《论语·阳货》)孔子对“仁”的理解,与父母与子女的亲亲之爱为基础,昭然若揭。李泽厚以为,这是《论语》全书最关键的一章,因为这里所展现出来的是“儒学第一原则乃人性情感”[55]。孔子、儒家之所以将亲亲之仁视为仁爱的基础,是有着深刻性的。这是因为基于亲子血缘和生活息息相关的亲情之仁,较之于其他仁爱,具有亲密性、优先性等特点。

 

三、一体之仁

 

仁爱绝非限于亲亲之爱,而必须以此为起点不断地扩充,“推己及人”,推人及物。用孟子的话来概括就是“亲亲而仁民,仁民而爱物”。孔子、儒家有一种宇宙情怀,其所关怀的不仅仅是人类自身,而是将人类置于宇宙大系统之中予以思考,因此在这种天人合一、天人合德的思维模式之下,万物休戚与共,息息相关,由己及人,由人及物也就是顺理成章的事了。宋儒张载提出“民胞物与”的思想,实际上是对早期儒家仁学的继承和发展。

 

推己及人的内在动力,即在内在的同情心、感通心。“仁者,自内言之,则为人我相通之心地;自外言之,则为人我兼得之功业”[56]。所以,孔子又说:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁”(《学而》);“不独亲其亲,不独子其子”(《礼记·礼运》《孔子家语·礼运》)。这“泛爱众”的“众”就是普遍意义上的人。所以,孔子曾有“老者安之,朋友信之,少者怀之”(《论语·公冶长》)的人生志向。毫无疑问,“老安少怀友信”,恰恰是一种普遍意义上的人的关怀。所以,孔子的仁爱,与墨家的兼爱、佛教的慈悲和基督教的博爱,同中有异。其所同就在于都是普遍的爱,即韩愈所谓“博爱之谓仁”。但是,仁爱却是以亲亲之爱为起点不断扩充的差等之爱。甚至仁爱超出了人类之爱的范畴,而要“仁厚及于鸟兽昆虫”(《孔子家语·五帝德》)。孔子“钓而不纲,弋不射宿”(《论语·述而》)其实就是反映了这一点博大的仁爱情怀。后儒之所以能够发出“民胞物与”(张载)、“仁者浑然与物同体”(程颢)等慧思,其源头就在于孔子。

 

儒家的仁爱,是等差之爱。孔子儒家一方面主张“己欲立而立人,己欲达而达人”,将“己”视为行仁的起点;另一方面又主张“孝弟为仁之本”。那么,这二者之间是否本身存在矛盾呢?其实,郭店简中上身下心的结构的“仁”字,意味着人对自己身体的关爱与反省。但是这个“身”,古训为“我”,所谓自身即自我。不过,从儒家的视野中,身,并不是完全属于自我的。《孝经》记孔子说:“身体发肤,受之父母。”《礼记·哀公问》记曾子说:“身也者,父母之遗体也。”这说明,在孔子儒家眼里,身并非个体之身,而是“亲-子一体、家庭联体之身”[57]。那么,这也就意味着,自爱之仁,本身就含蕴着亲亲之仁。二者是毫无间隔、一体而通的。

 

对于仁爱之等差,还有一个常见的误解。即认为,儒家的等差之爱是以“己”为“中心”,向外扩展的。如果这个“中心”只是指向一种逻辑空间的话,是可以的。但是如果理解为实质性的中心,则是有问题的。也就是说,在儒家的仁爱的差序格局中,己不过是一个起点,一个开始,并不意味着己是最重要的。否则,儒家的仁爱就会沦为利己主义和自我中心主义。这恰恰与仁之普遍性相悖,与仁之“公”而非“私”的内涵相反。等差之等,乃就人情之亲疏远近而论,非以尊卑贵贱而说,此不可不明。

 

因为仁是基于情感的道德,所以它一方面具有普遍性,一方面又强调实践性。仁并不是一套抽象的哲学,而是李泽厚所谓的“实用理性”,一种“情理结构”,是必须贯注于自我的修身及社会伦理及政治生活之中的。梁涛指出:“孔子的仁并非一抽象的概念和原则,而是一动态的活动和过程,它贯穿于孔子思想之中,构成孔子思想的核心,孔子的其它活动如‘学’‘知’等都是围绕着这一核心展开的,是服务于这一核心的。”[58]那么,既然“仁”可以由近及远,其层次与境界相当复杂,如何行仁?所谓“行仁之方”是什么呢?

 

孔子对此有所论述。孔子说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)朱子说:“以己及人,仁者之心也。于此观之,可以见天理之周流而无间矣。状仁之体,莫切于此。”[59]所谓“近”就是指己身,如《周易·系辞》所谓“近取诸身”的身。朱子说:“近取诸身,以己所欲譬之他人,知其所欲亦犹是也,然后推其所欲以及于人,则恕之事而仁之术也。于此勉焉,则有以胜其人欲之私,而全其天理之公矣。”[60]这里,朱熹将“仁之方”解读为“恕”。虽然不能算错,但是尚不全面。

 

孔子对于行仁之方实际上是从两个方面来论述的。其一是“忠”,即“己欲立而立人,己欲达而达人”,是一种积极的成全自己进而成全他人。朱熹曾解释说:“尽己之心为忠。”[61]忠,首先是尽己,是成全自己,所谓“己立”“己达”,即成己。然后才是“立人”“达人”,即成全他人。忠是积极的“急人所难”和“成人之美”。其二是“恕”,即“己所不欲,勿施于人”(《论语·颜渊》《卫灵公》)。朱熹解释说:“推己及人为恕。”[62]如果细加揣摩,朱子这里的所谓“推己及人”,似乎更强调消极的层面,即从“己所不欲”处,推己及人,则“勿施于人”,其实际意指乃是反对强迫他人、强加于人。综合而言,忠恕之道,正如赵汀阳所说:“孔子原则的完整表述应该是:从消极方面,推己及人而各得其便,从积极方面,成人之美而各得其利。”[63]

 

李泽厚则以宗教性私德解释忠,以社会性公德解释恕[64],因此“恕”更加重要。“忠恕”作为“仁之方”,即仁的实现的两条途径。对此,曾子将之视为“一以贯之”之道的内容。如果说,“一以贯之”的恰恰是孔子的“仁”,那么曾子的解释便不能算错,因为忠恕恰恰是仁之一体的两面。郭沫若说:“照比较可信的孔子的一些言论看来,这所谓‘一’应该就是仁了。不过如把‘忠恕’作为仁的内函<涵>来看,也是可以说得过去的”[65]。冯友兰所说:“实行忠恕即实行仁”,“孔子一贯之道为忠恕,亦即谓孔子一贯之道为仁也。”[66]梁涛也认为,“‘一以贯之’”并非思维上、逻辑上的‘贯之’,而是实践上、方法上的‘贯之’;仁并非静态地平躺于孔子的思想学说之中,而是动态地贯穿于孔子的生命实践之中”[67]。这个认识是深刻的。忠恕恰恰是从实践的角度“一以贯之”于孔子的仁学之道中的。

 

其实,根据赵汀阳的看法,“孔子的核心概念仁,固然是价值原则,但首先应该被理解为一种用于建构有效互动关系的方法论。以仁为方法(所谓‘仁之方’)才能够理解为什么孔子没有给仁一个定义,而只有各自情境下对仁的各种具体解释”,“仁首先是方法论,然后可解释各种具体内容。仁的具体内容因时而异也因事而已,所以,仁的概念是开放性的,不可能有一个封闭的定义”[68]。赵先生的这一看法富有洞见。仁是互动性的,也是开放性的,更是过程性的。“仁”就在“行仁”“为仁”的过程中实现。

 

“子罕言利,与命与仁。”(《论语·子罕》)孔子对仁的论说,可谓多矣。仁在孔子的思想中,有着复杂的层次。孔子论仁,有时候将之与“礼”“知”“勇”等诸德并列,如《子罕》所谓“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧”等皆是,但有时候仁的地位显然高于其他诸德。如二程曰:“仁、义、礼、智、信五者,性也。仁者,全体;四者,四支。”[69]程颢《识仁篇》:“仁者,浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。”[70]朱子进一步明确说:“仁者,本心之全德。”[71]朱子弟子陈淳则说:“仁,所以长众善,而专一心之全德者。”又曰:“仁者,心之全德,兼统四者。”[72]到了现代,冯友兰接续宋儒的看法,提出仁为“全德之名”。他说:“故《论语》中亦常以仁为人之全德之代名词。……惟仁亦为全德之名,故孔子常以之统摄诸德。”[73]张岱年虽然不同意仁为“全德之名”的提法,但是他也认为,“仁兼涵诸德,如忠、恕、礼、恭、敬、勇等”,“是最高的德”[74]。正如白奚先生所说,赋予“仁”以“全德”的意义,是孔子仁学首先成熟的标志,是“仁学”创立的关键,也是孔子在继承前人有关思想资源基础上所作的最为重要的理论工作。[75]

 

杨泽波先生对“全德之名”的说法表示了不同的看法。他说,“仁并不能涵盖全部的德性。”因此他提出“诸德之家”的说法。他说,“诸德之家”的一个涵义是“众德之名”,而不是“全德之名”;第二个涵义是“德性之源”,即各种德性的源头。他又将之称为“伦理心境”。这种说法与李泽厚的“心理积淀”说有相似而又不同。[76]

 

在孔子那里,仁毫无疑问是作为其道德规范体系中的德目之一而与其他德目并列的,因而它与其他诸德之间是不能互相代替的。但更重要的是,仁同时又作为一种基本原则和精神而贯注于其他诸德之中,其他诸德则各自从不同的方面体现了仁的原则和精神。[77]所以,孔子之道,可以概括为“仁道”。

 

【宋立林,曲阜师范大学中华礼乐文明研究所所长,孔子文化研究院青年教授,山东省泰山学者青年专家。本文得到“山东省泰山学者专项经费”资助。】

 

注释:
 
[①][清]潘平格:《潘子求仁录辑要》,中华书局,2009年,第1页。
 
[②]冯友兰:《中国哲学史》上,华东师范大学出版社,2000年,第62页。
 
[③]郭沫若:《十批判书》,《郭沫若全集·历史编》第2册,人民出版社,1982年,第87页。
 
[④]李渊庭、阎秉华整理:《梁漱溟先生讲孔孟》,中华书局,2014年,第27页。
 
[⑤]牟宗三:《中国哲学的特质》,上海古籍出版社,2007年,第26页。
 
[⑥]萧萐父、李锦全:《中国哲学史》上,人民出版社,1982年,第74页。
 
[⑦]匡亚明:《孔子评传》,南京大学出版社,1990年,第150页。
 
[⑧]李泽厚:《论语今读》,生活·读书·新知三联书店,2008年,第32页。
 
[⑨]徐复观:《释<论语>的“仁”——孔学新论》,《学术与政治之间》,九州出版社,2014年,第282页。
 
[⑩]牟钟鉴先生出版《新仁学构想》,人民出版社2013年版;陈来先生推出了《仁学本体论》,生活·读书·新知三联书店2014年版。
 
[11]郭沫若:《十批判书》,《郭沫若全集·历史编》第2册,人民出版社,1982年,第88、89、90页。
 
[12]详见陈来:《仁学本体论》,生活·读书·新知三联书店,2014年,第101-105页。
 
[13]徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,九州出版社,2014年,第83页。
 
[14]徐复观:《释<论语>的“仁”——孔学新论》,《学术与政治之间》,九州出版社,2014年,第285页。
 
[15]张岱年:《论孔子的崇高精神境界及其历史影响》,《张岱年全集》第6卷,河北人民出版社,1996年,第516页。
 
[16]梁涛:《郭店竹简“”字与孔子仁学》,《中国哲学史》2005年第5期。
 
[17]徐复观:《释<论语>的“仁”——孔学新论》,《学术与政治之间》,九州出版社,2014年,第290页。
 
[18]徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,九州出版社,2014年,第84页。
 
[19]参见廖名春:《“仁”字探源》,《中国学术》第8辑。
 
[20]梁涛:《郭店竹简“”字与孔子仁学》,《中国哲学史》2005年第5期。
 
[21]徐复观:《释<论语>的“仁”——孔学新论》,《学术与政治之间》,九州出版社,2014年,第288页。
 
[22]王中江:《儒家文明的精神特质》,《中国纪检监察报》2016年4月1日。
 
[23]王中江:《“身心合一”之“仁”与儒家德性伦理》,《中国哲学史》2006年第1期。
 
[24][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第92页。
 
[25]马一浮:《复性书院讲录》,山东人民出版社,1998年,第57页。
 
[26]梁启超:《先秦政治思想史》,东方出版社,1996年,第83页。
 
[27]王中江:《“身心合一”之“仁”与儒家德性伦理》,《中国哲学史》2006年第1期。
 
[28]郭沫若:《十批判书》,《郭沫若全集·历史编》第2册,人民出版社,1982年,第91页。
 
[29]韦政通:《中国思想史》上,上海书店出版社,2003年,第52页。
 
[30]李泽厚:《论语今读》,生活·读书·新知三联书店,2008年,第236-237页。
 
[31]张岱年:《论孔子的哲学思想》,《张岱年全集》第5卷,河北人民出版社,1996年,第470页。
 
[32][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第70页。
 
[33]李泽厚:《论语今读》,生活·读书·新知三联书店,2008年,第122页。
 
[34]郭沫若:《十批判书》,《郭沫若全集·历史编》第2册,人民出版社,1982年,第91页。
 
[35]陈来先生认为,没有证据证明孔子说过此话,但是孔门七十子有可能说过这样的话,事实上《礼记》中有很多子曰或子言之,就是孔门七十子及其后学托孔子之名说出来的。见《仁学本体论》,生活·读书·新知三联书店,2014年,第109页。我们对此持保留意见。类似陈先生这种对文献中“子曰”“子言之”真实性的怀疑实际上也是没有任何证据的。既然没有证据证明孔子没有说过,我们也只能根据文献的记载,将之视为孔子的话。而不能武断地否定孔子的“话语权”,而将之归为莫须有的孔门后学。
 
[36][唐]孔颖达:《礼记正义》,李学勤主编:《十三经注疏》标点本,北京大学出版社,1999年,第1475页。
 
[37]王中江:《儒家文明的精神特质》,《中国纪检监察报》2016年4月1日。
 
[38]冯友兰:《中国哲学史》上,华东师范大学出版社,2000年,第60页。
 
[39][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第139页。
 
[40]这里的“成人”并不是一般所谓“成为人”“成就人”的意思,而是成就别人的意思。
 
[41][美]威尔逊著,毛盛贤译:《社会生物学——新的综合》,北京理工大学出版社,2008年,第519页。
 
[42][法]安德烈·比尔基埃等主编,袁树仁等译:《家庭史》,生活·读书·新知三联书店,1998年,第15页。
 
[43]张祥龙:《家与孝:从中西间视野看》,生活·读书·新知三联书店,2017年,第71页。
 
[44]张祥龙:《家与孝:从中西间视野看》,生活·读书·新知三联书店,2017年,第72页。
 
[45][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第48页。
 
[46]见李泽厚:《论语今读》,生活·读书·新知三联书店,2008年,第32页。王中江:《“身心合一”之“仁”与儒家德性伦理》,《中国哲学史》2006年第1期。
 
[47][宋]程颢、程颐:《二程集》,中华书局,2004年,第125页。
 
[48][宋]程颢、程颐:《二程集》,中华书局,2004年,第183页。
 
[49][宋]黎静德编:《朱子语类》(二)卷20,中华书局,1986年,第471-472页。
 
[50][宋]黎静德编:《朱子语类》(二)卷20,中华书局,1986年,第462页。
 
[51][宋]黎静德编:《朱子语类》(二)卷20,中华书局,1986年,第463页。
 
[52][宋]黎静德编:《朱子语类》(二)卷20,中华书局,1986年,第472页。
 
[53]杨伯峻:《论语译注》,中华书局,1980年,第2页。
 
[54]冯达文、郭齐勇:《中国哲学史》上,人民出版社,2004年,第32页。
 
[55]李泽厚:《论语今读》,生活·读书·新知三联书店,2008年,第523页。
 
[56]钱穆:《四书释义》,九州出版社,2011年,第77页。
 
[57]张祥龙:《家与孝:从中西间视野看》,生活·读书·新知三联书店,2017年,第109页。
 
[58]梁涛:《郭店竹简“”字与孔子仁学》,《中国哲学史》2005年第5期。
 
[59][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第92页。
 
[60][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第92页。
 
[61][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第23页。
 
[62][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第23页。
 
[63]赵汀阳:《第一哲学的支点》,生活·读书·新知三联书店,2017年,第176页。
 
[64]李泽厚:《论语今读》,生活·读书·新知三联书店,2008年,第465-466页。
 
[65]郭沫若:《十批判书》,《郭沫若全集·历史编》第2册,人民出版社,1982年,第90页。
 
[66]冯友兰:《中国哲学史》上册,华东师范大学出版社,2000年,第61页。
 
[67]梁涛:《郭店竹简“”字与孔子仁学》,《中国哲学史》2005年第5期。
 
[68]赵汀阳:《第一哲学的支点》,生活·读书·新知三联书店,2017年,第175页。
 
[69][宋]程颢、程颐:《二程集》,中华书局,1981年,第14页。
 
[70][宋]程颢、程颐:《二程集》,中华书局,1981年,第16页。
 
[71][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第131页。
 
[72][宋]陈淳:《北溪字义》,中华书局,1983年,第18、22页。
 
[73]冯友兰:《中国哲学史》上,华东师范大学出版社,2000年,第62页。
 
[74]张岱年:《中国哲学大纲》,江苏教育出版社,2005年,第249-250页。
 
[75]白奚:《从<左传><国语>的“仁”观念看孔子对“仁”的价值提升》,《首都师范大学学报》2007年第4期。
 
[76]详见李泽厚:《中国古代思想史论》,生活·读书·新知三联书店,2008年,第27-28页。
 
[77]参见白奚:《“全德之名”和仁圣关系——关于“仁”在孔子学说中的地位的思考》,《孔子研究》2002年第4期。

 

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