【何俊 刘夙】阳明格竹的分析:阳明学与植物学的一场跨学科对话

栏目:演讲访谈
发布时间:2020-03-28 23:39:23
标签:植物学、阳明学、阳明格竹

阳明格竹的分析:阳明学与植物学的一场跨学科对话

作者:何俊(复旦大学特聘教授哲学学院博士生导师)

          刘夙(上海辰山植物园高级工程师)

来源:《浙江学刊》,2020年第1期

时间:耶稣2020年1月19日

 

《浙江学刊》编者按:本刊的主管、主办单位浙江省社会科学院,多年来是阳明学研究的重镇。本刊的“阳明学研究”栏目开辟有年,与此研究相互呼应。格竹是王阳明生命中一件有鲜明痕迹的事情,但阳明学界多仅提及,并无深刻研究。本刊很想就此组织一场跨学科的对话。经过一年多的准备,2019年9月14日,对话终于在复旦大学光华楼举行。参与对话的两位专家均颇有学术造诣,研究成果丰硕。对话从阳明格物失败的事实开始,讨论了植物学和中国传统格物的不同研究方法,对比由此生发的不同研究对象、途径、结果等等,最后引向中西思想融合的可能。本文在对话记录基础上再行加工而成。

 

对话专家

 

何俊 复旦大学特聘教授哲学学院博士生导师

刘夙 上海辰山植物园高级工程师

 

策划

 

卢敦基 浙江省社会科学院《浙江学刊》总编辑

记录

 

吴寒 浙江省社会科学院《浙江学刊》

 

何俊:王阳明格竹穷理的事情是阳明心路历程中的一件大事,但是在阳明思想的研究中常常一笔带过,不作深入分析。为什么会如此?我想大家都觉得那是少年阳明学习与践行朱子学的过程中对朱子学过于简单化理解的一件事情,并不具有太多的思想内涵。虽然这件事情对于阳明具有某种重要的思想改变作用,但这件事情本身并不值得进行深入分析。今天《浙江学刊》安排你我来尝试就此对话,你是植物学者,而且对于科技史、科技哲学都有研究,而我是传统研究阳明学的学者,我们的对话也许能够对此问题获得一些新的认识。

 

刘夙:我作为后学,非常荣幸能够有这样一个机会与何老师对话。正如何老师所说,我现在主要从事的是植物学研究,也做一些科技史和科技哲学方面的研究,其中包括梳理现代科技思维的发展和演化历程。这也让我比较关注有关中国传统思想的两个问题:第一,为什么从中没有演生出现代科技思维?第二,在今天我们怎样给中国传统思想和现代科技思维找到一种合宜的融合对接的方法?阳明学作为中国哲学中的重要思想,也让我特别感兴趣。

 

何俊:我们这就从阳明格竹这件事情讲起。这件事发生在阳明15岁的时候,当时他随侍父亲在京。这个年纪应该是充满着理想情怀,同时又富具勇气与探索精神的。当时朝廷出现问题,阳明就起草了折子要呈上去,硬被父亲扣下,并狠狠训斥了一顿,就很足以表征。这事以后,据钱德洪《阳明先生年谱》记载,便有了格竹这件事,道是“学宋儒格物之学,遍求朱熹遗书读之,思格天下之物。一日格庭前竹子”。那时的主流思想完全是朱子学。朱子学的一个最基本的思想就是人应该使自己的行为基于对事理的认识上,要明理;而要明理,就需要格物,通过格物来逐渐获得对事物的认识。简单讲,格物穷理是成为圣贤的必由之路。阳明立志成贤成圣,便也想着去格物。他约了友人一起去格自家院子里的竹子,结果友人与阳明先后都失败了,他们不仅没有从格竹中获知竹子生长的理,而且使自己生病了。结果,阳明以为自己不配成圣成贤,从而转向学习词章,以及对付举业去了。我们今天来看这件事,可以将它理解为阳明的一个思想实验吧。

 

刘夙:在今天的植物学上,对于竹子如何去格呢?取决于你的目的。如果是要分类,那么就需要对于竹子的一些关键形态特征——比如生长形态、箨鞘、箨舌、箨片、分枝情况——等加以客观的观察记录;如果是要做生理学实验,那么就需要建立实验组和对照组,两组之间保证只有一个条件不同,“其余情况皆同”,如果两组到后来在某个特征上出现了显著不同,那么就有可能说这个得到控制的条件是因,引发了后来的果。显然这些现代科技方法论在阳明的年代和地域都是不具备的。

 

何俊:朱子讲的格物的物,并不只是客观的物。当然,这是最基本的对象。也因此,朱子的格物穷理的概念后来被用来翻译物理学。除了客观的物,朱子格物的物还包括了人的活动,以及书本,甚至人的精神层面的现象。因为格物对象的这种广泛性,现在也有学者强调朱子的格物穷理思想与科学观念毫无关系,我以为是不对的。的确,朱子的格物穷理思想是他的整个哲学中的一部分,不是科学的概念。不过,即便在西方,科学也是很晚近的概念。朱子的格物穷理虽然不是科学的概念,但并不等于不具有科学性。近代以后学习西方,能够用格物穷理的概念去翻译物理学,实际上表征了朱子哲学中的科学性在起着作用。我甚至认为,五四新文化运动在形式上与精神上都以打倒包括朱子学与阳明学在内的整个宋明理学为建设新文化的前提,但正面提出的科学与民主,在骨子里未尝不是朱子学格物穷理与阳明学致良知的陈仓暗渡,只是自己未必意识到。

 

刘夙:在今天,科学也并非只有自然科学,也有研究人类社会各个层面活动的社会科学。在自然科学里面也有研究人的生理和心理活动的生理学和心理学,而且在最近几十年来已经与社会科学在理论体系上相贯通,形成了社会科学-心理学-神经生理学的“逐层还原”的体系。甚至还有的学派试图在这个大科学体系中确立共通的基本定律,比如演化心理学派就以演化论统摄这整个“人学”。因此,如果说今天的科学也是格物,那么它格的也不都是人之外的物,也包括人本身。

 

何俊:格的理解要比物的理解还要麻烦一些。字义上讲,格作为一个动词,就是接触、推究的意思。大家往往就不再深入下去了。为什么接触、推究要用“格”这个字呢?格,最明显的字义就是格子呀,格子在词性上是名词,因此格作动词时,格物之格实际上就是一个动名词。为什么要用格子这个名词转用为动词呢?这样一个动名词暗示了什么呢?当我们说把一堆东西放入格子里时,我们的意思应该是对这堆东西进行分类,然后按照不同的分类来放入相应的格子。因此,格物的接触、推究,就暗示着一个非常具体的认知活动,这就是对认知对象进行分类处理。我们知道,分类是知识的终端。人的认知是通过对象的分类处理来实现的。这样,我们似乎清楚了,阳明格竹是一个思想实验,但似乎也不只是一个思想实验,而是一个具体事物的认知实验。

 

刘夙:这个说法很有启发性。其实如果我们把“科学”取广义,定义为“按一定的逻辑体系组织而成的系统性知识”,那么全世界各大文明在历史上应该都是有科学的,而且都以博物学范式为主。在我看来,博物学就是对人可以直接感知和想象的事物的观察、记录和分类,分类是博物学的本质特征之一。以植物分类学为例,18世纪瑞典的“植物学之父”卡尔·林奈(Carl Linnaeus)就为整个生物确立了所谓“林奈式分类等级体系”,最开始是界、纲、目、属、种5个基本等级,后来又加上门和科,而成为7大基本等级,一直沿用到今天。按照这样一个等级体系,一个界可以分成一到多个门,一个门可以分成一到多个纲,纲分成目,目分成科,科分成属,属分成种,秩序井然。有人把这种林奈体系形象地称为“盒中盒”系统,仿佛是大盒套小盒,小盒再套更小的盒,然后每一个具体的生物个体理论上都可以放进其中某个最小的盒子里。这与何老师所说的“把东西放入相应的格子”有异曲同工之妙。我以为这个意义上的“格物”恐怕是全人类的天性。

 

何俊:前面我们讨论到,阳明格竹是在北京的宅院里。我不清楚北方的竹与南方的竹是否有大的区别。阳明是绍兴人,他应该见惯了南方的竹。如果南北方的竹有明确的区别,而且这种区别既非常明显,又不是因为栽种于宅院的原因,我不知阳明的格竹是否会从竹的分类认知上去进入。他的失败,我们现在只是看到最后的结果。但他的失败究竟在怎样的环节上,并不清楚。

 

刘夙:这是一个很有意思的话题。在很多人心目中,竹子、竹林似乎都是南方的景观。但从植物分类学的角度来说,竹子实际上是禾本科(小麦、稻等很多粮食作物也属于这个科)里的一大类植物,有100多个属,1000多个种。竹子广泛分布于非洲、亚洲、大洋洲和南北美洲的热带地区和周边地区,但是欧洲没有,在东亚地区虽然主要分布在热带和亚热带地区,但温带地区也有少数种分布。根据园艺学家张济和的研究,至少从金代开始,在北京的园林中就有竹子的应用,主要是刚竹属的早园竹和黄槽竹这两个种。直到今天,它们也仍然是北京栽培最多的竹子,早园竹又占据绝对优势。所以,阳明在北京所格之竹,有80%的可能是早园竹。有趣的是,在中国南方栽培极广、用途极大的毛竹和桂竹等竹种,虽然比早园竹和黄槽竹都要高大、粗壮许多,但也都是刚竹属的竹子。就这些常见竹种来说,可以说北京和华东地区竹子形态的差别并不算特别大。

 

不仅如此,刚竹属的竹子与早园竹在生长习性上也有相似之处。首先,它们都是多年生一次结实植物,就是说平时都只见茎叶,几十年才开一次花,开完花结完果之后就死了。其次,它们大都在春天的一段很短暂的时间里长出新芽,也就是竹笋,短短一周之内竹笋就能迅速拔高,形成新的竹竿。一年里的其他时候就没有这么戏剧性的场景,整个竹林看上去似乎静静地没有什么变化。也许阳明正好是在竹笋生长季之外的时候去格竹,看不到竹子显著的动态一面,结果未能引发他的联想和感悟,以致格竹失败。虽然这只是臆测,但不妨碍我们在这个问题上尽情地想象一下。

 

何俊:我们虽然不知道阳明在格竹的过程中是否自觉地运用了分类的知识路径,但有一点大概是可以肯定的,即对于当时的中国人来说,观察事物进而是认知事物时,都会受到既有的知识形态的范导,我这里想讲的是传统的阴阳五行说。这是传统中国自汉代以后已非常固化了的解释自然的预设理论,宋代虽然在传统科技上取得了长足的进步,但最基础的理论模型仍然是阴阳五行说。实际上,格物的思想,以及由格物而探究事物表象背后的理的思想经过宋代已成为共识,但理论模型并没有发生改变。这点,我们从朱熹的相关论述中可以得到明确的佐证。

 

刘夙:是的。阴阳五行作为一种传统哲学观,深刻贯彻在中国古代的科学(博物学)文化之中。比如朱熹曾经在《朱子语类》中谈论过化石的成因:“常见高山有螺蚌壳,或生石中。此石即旧日之土,螺蚌即水中之物,下者却变而为高,柔者变而为刚。”现代一些科技史学者把这段话与更早之前的沈括对化石的记载一起当作中国地质学史上的重要成就,认为中国人在近一千年前就正确指出了化石的成因。放在现代语境下这样说似乎没有问题,但放在传统语境下,朱熹说这番话显然不是为了要做出科学发现,而更强调用下与高、柔与刚的转换论证阴阳相生的道理。换句话说,朱熹之所以能对化石的成因做出“科学”的解释,实际上是因为这个理论正好能够以直观的方式支持他的哲学,因此他不需要像现代地质学这样做更多的调查和实验就可以欣然接受它。

 

何俊:我为什么要强调阴阳五行说呢?因为这个模型事实上也是一个分类模型,它不仅构成传统中国的知识基础,而且对于现代中国人仍然发生潜在的影响。今天讨论阳明格竹,我引证一个刚刚发生的相关事例,也许可以有益于我们的讨论。本月月初在参加陆象山会议去参访象山墓的途中,经过一片竹林,一位当地的同志向我们讲解如何识别竹子的雌雄。竹子有雌雄,我完全是第一次听说,自然非常好奇。这位同志说,观察竹子时,由下往上看竹节,如果第一处生出的分枝是单枝,那么这根竹子便是雄的,如果第一处生出的分枝是分叉的,那么这根竹子便是雌的。我不知道这是否正确,但我当时意识到的是,这位同志在识别竹子的雌雄时,显然是传统的阴阳模型在起作用,尽管他本人并没有自觉。

 

刘夙:在植物分类学上,这样说肯定是没有道理的。我们假定您见到的竹子就是南方最普遍的毛竹。像毛竹这样的刚竹属植物,一般来说竹竿的每节是会长出两根枝条的(也就是“分叉”),但有时候,竿下部的节偶尔也可能只长出一根枝条,还有时候可能在两根枝条之外再长出第三条比较细小的枝条。这种一根和三根的情况属于相对比较少见的变异,但不足以改变它们仍然是毛竹的“本质”。而且,包括毛竹在内的绝大多数竹子都开两性花,也就是同一朵花里面既有雄性器官(雄蕊)又有雌性器官(心皮),每一棵这样的竹子都是雌雄合体的,不可能分为雌竹和雄竹。

 

何俊:很有意思。你告诉了我们,这样识别竹子的雌雄完全是错误的,而且竹子没有什么雌雄的分类。由此,我们似乎可以回过去理解阳明的格竹。显然,在传统的阴阳五行理论下面,阳明的格竹难以呈现出新的分类,换言之,他的格竹不可能在对竹子的认识上获得新的知识。这也意味着,在阳明的时代,人们在朱子学格物穷理的哲学引导下,即便是完全导向对外部事物的观察与研究,理论模型上已存在着很大的限制,从而导致了知识的突破在当时已发生困难。

 

刘夙:我想从比较文化学的角度给何老师补充几句。阴阳五行是中国独有的哲学理论,但它反映的是全世界传统社会中普遍存在的思维方式,就是不区分“我”和“自然”,精神世界和物理世界是互渗的,整个宇宙是一个人类活动积极介入其中的“参与式宇宙”。因此,在其他传统人群的思维中也能见到类似阴阳五行的理论。比如北美洲的达内查人(Dane-Zaa,旧称河狸印第安人)在其宇宙观中也很重视四个基本方位,每个基本方位点都与一种颜色、一天的某个时间、一个季节、一种性别和一种性质(比如好、危险等)相关联。而在其宇宙中心,所有这些属性(雄性与雌性、温暖与寒冷、有益与有害)会相遇并联合为一。这样的模型可以说和五行学说颇为相似。相比之下,古希腊思想的一大突破,就是建立了“自然”的概念,实现了人与自然的二分。尽管在今天看来,这样的二分也为后世带来了很大后果,但不能不承认,我们现在的整个世界秩序仍然是建立在这种基本哲学观之上的。

 

何俊:记得爱因斯坦曾指出,中国与西方在知识上的一个重要不同是中国没有形式逻辑,而中国在此情况下仍然取得了科学技术上的许多成就。反过来理解,在爱因斯坦看来,西方现代科学的产生,一个很重要的理论前提是形式逻辑。实际上,更具体地讲,传统中国普遍运用的是归纳逻辑,而没有演绎逻辑。这也是阳明去世以后,利玛窦传入晚明的欧几里得几何引起徐光启巨大关注,并给予巨大肯定的原因。回到阳明格竹的问题,如果基于归纳逻辑的认知方法,阳明格竹显然是观察的样本严重不足;如果基于演绎逻辑的认知路径,则阳明格竹又严重受到了传统的阴阳五行单一理论模型的限制。

 

刘夙:其实在西方,植物学早期的发展也是很传统的。亚里士多德的学生泰奥弗拉斯托斯(Theophrastus)在他留存下来的植物学著作中,就记载了很多有关植物的“奇闻”,比如说他记载了芍药作为一种药用植物,应该在夜晚采摘,因为如果一个人在白天采摘,而且被一只啄木鸟看到,那么他就有失去视力的危险。此后一直到中世纪,尽管古希腊留传下来的演绎逻辑得到了经院哲学的继承,也取得了一系列为后来的科学革命奠定了思想基础的新成就,但在博物学方面,学者们仍然还是在“向后看”,对泰奥弗拉斯托斯、老普林尼(Pliny the Elder)、迪俄斯科里德斯(Dioscorides)等古典作者的著作反复评注,而很少提出新的见解。这种局面是在“地理大发现”之后才改观的。一方面,地理大发现本身促成了欧洲人从“向后看”到“向前看”,承认世界上还有很多未知的地方、人群、物产,前贤和经典的记录既不全面也未必可靠;另一方面,从异域引入的大量新植物也极大地开阔了欧洲人的视野,使他们见识了远比欧洲本土植物更宏大的生物多样性,由此得以重新审视欧洲本土的那些物种,从而意识到以前过于重视的某些分类特征其实是不重要的,而以前司空见惯的一些形态却是分类时需要重点留意的特征。这些都深刻影响了现代植物分类学的建立和发展。

 

何俊:从你刚才讲的西方植物学的发展看,显然,仅是逻辑的基础尚不足以构成在植物学认识上的突破,而是大航海以来的外部世界的打开,人类所看到的外部世界的丰富性极大地超越了以往的经验,这种丰富性迫使人类对自己的观察提出更进一步细化分类的要求。当然,现代科学的产生不完全是单一因素决定的,但仅就阳明格竹的认知实验,以及所延伸出来的问题,已至少可以使我们认识到阳明格竹的时代性问题,而且也可以使我们对于阳明格竹获得一个更丰富的理解。至少,阳明格竹是存在着认知外部客观事物的维度的。

 

刘夙:有趣的是,阳明生活的年代,正好是地理大发现的年代。他的生卒年份与首次到达印度的葡萄牙航海家达·伽马很接近,而哥伦布发现美洲和麦哲伦船队完成环球航行这样的重要事件也都是在阳明在世的时候发生的。在此之后不久,西方掀起了“科学革命”,一种机械化、数学化的宇宙图景得以确立。通过这样一种图景,西方人在先前的人与自然二分的思想基础上,进一步建立了一个超然于人的意识的客观世界,万物在其中遵循着数学化的物理定律精准地运动,整个宇宙就是一台在“第一推动”施加了最初的动力之后便一直自给自足地运作的大机械。这样的世界观在今天当然很难再成立,但它作为早期现代性的重要内容,深刻地改变了西方的面貌,进而改变了世界的面貌。

 

何俊:强调阳明格竹的外部认知维度,并不是没有意义的。因为在通常的阳明哲学理解中,格竹的认知与思想实验是出于成圣成贤的目的,尽管在儒家的思想内涵上,成圣成贤决不是一个隔绝人与对象世界的过程,而完全是一个成己成物的过程,但由于阳明哲学最后是归落在心学,以致良知为根本,因此很容易忽略他的格竹中的外部认知的内涵。揭示阳明格竹中的外部认知的内涵,一方面可以使我们意识到朱子学在当时虽然根本上是成圣成贤的哲学,但在普通的知识习养上显然是包含着非常重要的外部认知性的,另一方面对于理解阳明早期思想的形成过程具有某种丰富的作用,同时对于阳明后来思想中的一些重要命题的体会,比如事上磨练,乃至知行合一,也都有某种意义。

 

刘夙:在古希腊,对外部的认知,也是成就个人自由的必经之路。只有把握了万物的本质,从恒动中理解到不变的知识,才能使人真正成为人。在这个意义上,可以说科学在古希腊和中国都是信仰中的关键成分,是为信仰服务的。这也是为什么西方所说的通识教育(liberal arts)直译出来会是“自由之艺”,因为这里的自由采取的是古希腊哲学中的意义。当“自由”这个概念在中世纪以后演变为从意志上定义之后,“自由之艺”才变成了一种乍一听匪夷所思的说法。

 

何俊:当然,强调阳明格竹实验中的外部认知性维度,决不能过于夸大,否则就太用我们今天的观念去理解古人了。必须承认,或者首先要意识到,阳明格竹本质上还是伦理学维度上的思想实验。为什么他要拉朋友去格竹呢?而不是去格别的物呢?也许可以说是偶然。但为什么要在院子里种竹呢?东坡讲,宁肯食无肉,不可居无竹。竹,明显还是有文化意象的。因此,阳明格竹的这方面内涵仍然是必须得到彰显的。

 

刘夙:是的。竹子在东亚地区自古以来就是重要的经济植物,也因此有了丰富的文化意象。比如在汉字里专门有竹字头,笔、策、管、篮都是竹字头的常用字。竹子从三国以来就逐渐象征了士大夫超凡而高尚的精神,到南宋便成为“岁寒三友”,明末更成为“花中四君子”。但在平民阶层,竹子也留下了重要的文化遗产。比如上海的黄浦江,因为过去在河道中施设有大量用竹子做的名为“沪”(也叫“簖”)的捕鱼工具,而名为“沪渎”,后来“沪”就成了上海市的别称。

 

何俊:阳明格竹的初衷还是要为自己的伦理生活追寻来自自然的理据,这是朱子学给予时人的基本观念。虽然这种追寻的目的在于人,但追寻本身却是面向对象物的自然世界,因此使得格物有客观的认知维度。阳明格竹的失败,使他意识到自己这条路走不通,自然就迫使他要思考接下来怎么办。从《年谱》上看,少年阳明显然不是很安分的,前面我们讲到的他要上书朝廷,就是一个显见的佐证。格竹失败,圣贤之路受阻,他的生命展开自然就要向别处延伸。阳明后来的习禅问道,应该说与格竹成圣成贤的失败是有关系的。

 

刘夙:从科技史的角度来说,这是件挺遗憾的事。但另一方面,即使阳明一直坚持格物,在时代和思想局限之下,也确实很难取得很大突破。在明代博物学家里,李时珍是格物格得比较出色的学者之一,但是《本草纲目》中仍然保留了类似泰奥弗拉斯托斯著作那样的大量古典博物学式的记载,比如说老虎“食狗而醉”“鼠能制之”等。

 

何俊:除了习禅问道,世俗生活的进入仍然是最基本的,事实上这也是阳明格竹失败以后的主要方向。格竹失败以后,阳明主要投入对付科举的学习,习得那个时代的士人所应有的知识技能,为进入仕途作准备。在这个意义上看,阳明格竹应该是一件很快被翻过去的思想实验,似乎不再具有更多的意涵了。但是,《年谱》专门记下这件事,显然表明这一思想实验的意义,对于阳明是很深远的。因为发生在少年时期的格竹之事,如果阳明就此翻过,那么后来弟子们编《年谱》不仅不会知道此事,而且也不会专门记入。可以想见,在阳明后来与学生的交流中,格竹这件事情是被阳明提起,甚至是反复提起,引为他的心路历程中的一件重要事情。如果从阳明摆脱朱子学,创发心学的角度看,格竹也确实是一件重要的思想实验。

 

摆脱朱子学,创发心学,这算是最明显的影响。但创发心学已经是很久以后的事了,在这个之间,格竹的影响我以为也是存在着的。阳明固然转身投入世俗生活,但他同时转向禅道,表明他在格竹失败以后,如何安顿自己的精神世界,或者如何确认他的世俗生活的理据,阳明一直处于困绕与探索中。换句话说,格竹固然是失败了的思想实验,但问题的追寻对于阳明来说并没有取消,甚至可能强化了。

 

刘夙:在西方,这个问题随着近代科学的成形,呈现了另一种面貌。在科学革命之后,虽然科学一度还是“愈显主荣”的学问,把握宇宙这台大机械的运作规律,可以让人更好地感悟到上帝创世的伟大。但是当近代科学摒弃目的论,除掉了物理现象中的内因,仅仅保留了第一推动的唯一外因之后,它离彻底的去形而上学也就不远了。显然,只要能为第一推动找到一种合理的非神论解释,附着在科学世界图景之上的这个唯一能安置精神寄托的地方也就不复存在了,而科学也就完全不再成为信仰的一部分。对这时候的西方哲学家来说,精神世界的安置、心灵的安妥就很难再从对外部世界的单纯认知上获得。

 

何俊:我们的讨论到这里,显然已由阳明格竹的客观认知维度转到了他的内在伦理的维度。当我们在这个维度上分析阳明的格竹实验,便意味着阳明格竹的主体性问题获得了彰显。阳明格竹自始就是作为具有高度生命自觉性的主体行为,这样的行为在认识对象性事物时是否具有有效性,我们暂且不问,先就这样的行为的性质本身作出说明。毫无疑问,阳明的格竹所象征的对外部世界的认识活动是具有强烈的人的投射的。也就是说,在阳明格竹中,他预设着一个思想前提,即外部性的事物是包括着人的存在机理的,物的存在机理与人的存在机理,物理与伦理即便不是完全一样的,至少也是相通、相关的。

 

刘夙:在我的印象中,阳明的心学曾被归入“主观唯心主义”,与贝克莱等西方哲学家并列。其实这种划分很像是早期的人为分类学,用两三个指标把丰富多采的生物划分成异质性很强的群体,比如靠雌蕊1枚、雄蕊5枚就把仙客来、长春花、紫茉莉、酸浆等分属不同科的花卉都归在一起一样。贝克莱代表的西方“主观唯心主义”贯彻了古希腊以来人与自然二分的理路,所以绝对没有物理与伦理相通、相关这样的思想。

 

何俊:外部认知中的主体预设,很容易让人以为客观性的缺失,甚至根本不靠谱。但是,人的全部认知事实上是预设了人的存在。一切认知都是人的认知,一切的存在就是基于人的存在而存在。这是毋需证明的。只是阳明心学似乎将此推到了极至,将心提升至本体,从而断定心外无物,心外无理。不过,我们知道,这个命题是阳明龙场悟道的核心内容,并不是阳明心学的全部。这个命题事实上只是阳明心学的思想起点,却不是阳明心学的展开与最后的归落。阳明心学由心外无物的标示,经过知行合一、致良知,最后归结于万物一体,表证着阳明心学是基于心体挺立,使心展开于对象性的实践与物的体会中获得真正的确立的。这里又足以让人看到了少年阳明格竹的影子。

 

刘夙:其实现代科学虽然在近代以来完成了去形而上学化,但仍然蕴含着类似的精神,就是人的体验是根本性的,任何科学理论,无论是它要解释的既往现象,还是要预言的未来事件,都必须直接或间接地能由人的感官所感知、由人的意识所理解。虽然现代科学一般不承认仅凭人自身的思索和顿悟能超验地获得什么可靠的知识,但它同时也不认为假想一个在人的心灵之外、感官之外的客观世界在科学本身的层面上有什么太大意义。因此,现代科学实际上抛弃了西方哲学对“本原”的执着,不再介入这个形而上的层面。

 

何俊:人的精神生命的真正确立,不只是精神的自觉,心的自觉,而是在心的养成;心的养成不是在寂灭中实现,而是在行动中实现。正如阳明讲的,当人来见得山中的树花时,树花与人心同时焕发。这似乎是心之理与物之理达到了某种吻合。当少年阳明在格竹遭到失败时,物之理没有向阳明呈现;当阳明经过生命的磨难,自觉到心的存在的前置性以后,再见竹时,竹之理才向他呈现。如果这样的分析是成立的,那么我们可以说,阳明格竹在阳明心学中实际上构成了一种恒久性的存在,它一直在影响着阳明思想的探索。格竹构成了阳明心路历程中的双向路标,一头唤醒他的精神自觉,心本体的挺立,另一头引导他投身于对象性的存在,以及对象性的活动,两者相反而相成。

 

刘夙:这让我想到西方的分析技术哲学。美国技术哲学家皮特(J.C.Pitt)曾说过,技术就是“劳作的人性”(humanity at work)。技术或劳作并不只是人所从事的一种活动,它本身就是人存在的一种方式。人只有通过行动,通过实践,才能达成完善的人性。因此,技术在根本上是善的,是人之所以为人的必由之径。我以为这是阳明学与现代科技思维相融合的一个有益的切入点。

 

何俊:阳明格竹内含的主观性维度具有明显的对客观事物予以赋值的意涵,而且从树花与人心同时焕发的举例中,他对客观事物的赋值更具有生命的体征。万物各有命,这并不构成问题,但是如果对客观事物的赋值更进一步具有意识的特征,是否会反过来造成人的心悸和精神紧张呢?比如智人时代的到来。这当然不是阳明心学中的问题,但是由阳明格竹的实验所具有的向度,我们其实是可以导出这样的情状,至少是可以作这样的追问的。在这个意义上,阳明格竹的思想性意义似乎尚不仅限于阳明心学本身,而是可以与当代甚至未来人类已遇或将遇的问题发生某种关联性。在阳明的时代,对象性存在的事物是呈以客观的,因此阳明的心学赋予客观事物以某种人的主观性时,我们可以认为是哲学上的一种突破;而在当代与未来,对象性存在的事物已经智人化,其内涵与功能远超阳明心学对事物的赋值,也就是智人呈现出超胜具体的个体,即便智人尚不能超胜类意义的人,这种对象化事物的人的主观赋值会产生怎样的问题呢?这个问题超出了我们的讨论,却不能不令人产生玄想。

 

我们最后还是回到阳明格竹。阳明为了探寻成圣成贤道路而遵循朱子学的格物穷理,在遭遇失败,更经过生活的磨难而唤醒心的自觉以后,复又转身于对象性的世界,从而成就生命与世界。在这个心路与生命的展开过程中,阳明格竹的少年认知与思想实验可以说是具有着探索的原型意义。但是,从前面讨论到的格竹所内含着的外物认知维度所面临的困境,理论局限与观察限制,格竹所象征的认知无法在旧的知识与思想境遇中获得根本性的突破;而另一方面,在成就人的生命的维度上,即成圣成贤的意义上,阳明心学似乎打通了道路,但由于认知维度上的阻塞,此一维度实际上并不足以打开新天地,阳明后学最后的逃禅悦老不仅在很大程度上表证了这一点,而且由于人的主体性的彰显而又缺乏依循,最终使成圣成贤的追求也受到挑战。明末刘宗周起而置人的生命的成就于由内而外的严格的规范要求,以此谱就人生,可以说完全是一个应然而然的结果。

 

刘夙:我一直在思索现代科技思维如何与中国传统思想对接的问题。在我看来,现代科技思维尽量不涉及形而上学的层面,实际上就为它与阴明心学等中国传统哲学融会贯通留下了可能性。一方面,中国传统思维中的天人合一、天人感应思维是不可避免要在实践的层面上废弃掉的,但另一方面,现代科技思维也不负责解决生命的意义、精神世界的依托这样的终极问题。中国人的心灵世界是不可能全盘西化的,因此,是否有可能用现代科技思维这种最为有效的“格物”方式,去填补阳明心学中在认知外物上的局限和困难,是很值得探讨的问题。也许这样可以为中国、为世界建立一种新的、和谐的、真正有智慧的生存方式吧。

 

责任编辑:近复