中庸之道及其根源性

作者：何俊（复旦大学哲学学院）

来源：《中国哲学史》2025年第2期

摘要：中庸之道是儒家思想的核心，是孔孟之道合目的与手段为一体的思想与行动之极至。中庸之道由孔子提出，子思完成系统性阐述，经南朝与中唐的重视，在宋代获得确立。中庸之道的意涵从个体德性推衍到政治行为，以个体德性为中心，良性政治为保障。作为至高的德性，中庸之道弥散于人的日常世俗化生活，通过具体的路径与德性，以可操作的方式得以践行，诚是统摄全部的基础与力量。中庸之道的根源性存于历史中的人及其实践，在充分彰显根源性的同时，中庸之道以形上形下的一体贯通赋予自身以理据与意义，亦因此转而成为根源性的哲学。

关键词：中庸之道；根源性；子思

中庸之道是儒家思想的核心，是孔孟之道合目的与手段为一体的思想与行动之极至。作为思想，中庸之道从提出到完善经历了一个丰富与确定的过程；作为行动，中庸之道呈现出历史境遇中的多样性，这种多样性也给中庸之道的理解造成困惑，甚至带来误解。古人对于中庸之道的注疏论说，虽精当，但囿于知识形态而呈现弥散状，难见系统；今人的鸿篇巨制，即便是对以西格中、以今释古高度警惕，却仍然难逃于主见甚或偏见高悬，以至于不免游谈无根。(1)通过传统思想的解释来建构中国哲学的这一路径，无疑应该自觉于当下的语境，以及映照于西学与多元的知识视域，但于思想脉络中细会经义，并究其根源，终是中国哲学不失主体性与独特性的关键。故试以中庸之道及其根源性而论之。

一、从概念到文本及其经典化

“中庸”一词出自《论语·雍也》：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。’”而且，“中庸”在《论语》中也仅此一见。后来在收入《礼记》的《中庸》中，有多条引述孔子关于中庸的论说。《中庸》的作者，司马迁《史记·孔子世家》记述是“子思作《中庸》”。这个记述在宋以前基本得到认同，并且对《中庸》的创作动机与主旨作了进一步的阐明。汉郑玄讲《中庸》是“孔子之孙子思作之，以昭明圣祖之德”;(2)宋朱熹进一步申明，“《中庸》何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也”。(3)后世对于《中庸》的作者与内容有所质疑与讨论，但随着出土文献郭店楚简的整理研究，从司马迁到宋儒的看法基本上获得了确认，《中庸》是阐述中庸之道的经典文本。

作为《礼记》的一篇，《中庸》在汉代并没有特别突出的意味。除了前引郑玄所述，子思作《中庸》“以昭明圣祖之德”外，郑玄题解《中庸》，“以其记中和之为用也。庸，用也”，(4)并没有像宋儒那样彰显一套天道心性的理论，并建立起儒学道统。当然，郑玄以“用”释“庸”，以“中和”为“用”，对于中庸之道的理解仍然是极为重要的，为后儒所接受。《中庸》从《礼记》中凸显，获得专门重视，由《隋志》知始于南朝。南朝宋戴颙撰有《礼记中庸传》二卷，梁武帝撰有《中庸讲疏》一卷，以及佚名《私记制旨中庸义》五卷。虽然皆已佚，但仅此已知《中庸》在南朝已受到专门重视，尤其是后两种，不仅名称上已使《中庸》脱离了《礼记》，而且梁武帝的身份与“私记制旨”的题名都说明了《中庸》在政治上的权重。

在思想上对《中庸》有所发明而为后儒注意到的，主要在中唐以后。这些发明主要分两层：一是包括科举在内的政论中涉及到《中庸》，科举如权德舆《明经策问》云：“《大学》有明德之道，《中庸》有尽性之术，阙里宏教，微言在兹。”(5)政论如陆贽上书援引《中庸》论“诚”文字，“诚者物之终始，不诚无物”，进而阐明，“物者事也，言不诚则无复有事矣”。(6)二是专门的论说之文，最重要的便是李翱的《复性书》。《复性书》顾名思义，便是基于《中庸》首句“天命之谓性”的“性”来讨论的，而“复性”的“尽性之术”，李翱聚焦于《中庸》所标示的“诚”。整个论述，李翱最重要的是把性情的问题凸显了出来，这成为后来宋儒讨论《中庸》的核心论题。首开宋学的胡瑗“说《中庸》始于情性”(7)即是显证，其后诸儒亦几近如此。概而言之，中唐以降，《中庸》的核心思想是被关注到了，只是分析尚不能令人满意，因而中庸之道的重要性与艰难性还未能彰显。

这个问题在北宋初年由试图调合禅儒的释契嵩(1007-1072)挑明。对于《中庸》诚的分析之不能令人满意，契嵩在《上仁宗皇帝书》中曰：

若《中庸》曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”是岂不与经所谓“实性一相”者似乎?《中庸》但道其诚，未始尽其所以诚也。及乎佛氏演其所以诚者，则所谓“弥法界，遍万有，形天地，幽鬼神而常示，而天地鬼神不见所以者”。此言其大略耳。若其重玄叠妙之谓，则群经存焉。(8)

在契嵩看来，儒佛都重视诚，只是《中庸》对诚的阐述只是流于表象，而没有进一步追问表象背后的原因，即“未始尽其所以诚也”。相形之下，“佛氏演其所以诚者”，即将诚的背后动能及其演化过程作了广谱性的说明。契嵩极尽夸张地强调，佛教对“所以诚者”的广谱性说明遍及“弥法界、遍万有、形天地、幽鬼神”，而这些领域即便是“天地鬼神不见所以者”。

契嵩的这一广谱性说明，撇去它的宗教性，在理论上的重大意义是将《中庸》标示为“天之道”的诚，以及“自诚明谓之性”的存在及其展开作了揭明，从而使得《中庸》隐晦不彰的形而上思考或哲学预设得以彰显。这意味着，中庸之道的阐明，固然落脚于情性，但需要基于整个自然世界的理解。只有在整个自然世界，亦即契嵩标示的“弥法界、遍万有、形天地、幽鬼神”获得认知的前提下，“自明诚谓之教”的礼乐文明才可能具有合理性与有效性。显然，在传统中国的知识世界中，提供这一理解的无疑就是《易》。实际上，宋儒也意识到了这一点。且举“非传统理论的典型代表”李觏为例，以窥全貌。李觏比契嵩晚出生两年，深得范仲淹赏识，他的思想虽因其强烈的功利主义而属于“非传统理论的典型代表”，但他仍属于阐发道德的儒家学者，并在思想上传承胡瑗而影响到庆历新政以及后来的王安石变法。(9)李觏尝明确指出：“释之行固久，始吾闻之疑，及味其言，有可爱者，盖不出吾《易·系辞》《乐记》《中庸》数句间。”(10)换言之，《易》《庸》构成内在关系。作为“非传统理论的典型代表”，李觏有此洞见，其它儒家学者大致也不会例外。《易》《庸》这层内在关系构成了中庸之道的根源性，此且待后述，这里只需明确，契嵩的论说挑明了这层关系，或者说是宋学初兴时，无论儒佛都意识到这层关系。

有了《易》《庸》这层内在关系的意识，中庸之道的重要性与艰难性也就方便理解了。所谓重要性是在于，中庸之道不只是性情的问题，而首先是属于超越于性情层面的天道问题。毫无疑问，《中庸》没有于此多费笔墨，几乎仅以开篇的一句“天命之谓性”，以及“诚者天之道”这一命题，将此问题完全交待了。这也是契嵩论断“《中庸》但道其诚，未始尽其所以诚也”的原因。但是，《中庸》始终是将天道这一问题内涵于自己的全部论述，并以之为预设前提的。换言之，涵摄了性情问题的天道问题在《中庸》可以存而不论，因此，中庸之道的艰难性问题便成为核心问题。在契嵩所撰《中庸解》中，他以自设问答的方式将中庸之道的艰难性问题作了具身性的表达：

问：“子能中庸乎?”曰：“吾之不肖，岂敢也!抑亦尝学于吾之道，以中庸几于吾道，故窃而言之，岂敢谓能中庸乎!”(11)

显然，契嵩所指出的中庸之艰难主要是在实践，但是他并没有排除中庸同样存在着认知上的艰难，只是这一认知上的艰难大概是他认为可以扫除了，故“窃而言之”。

如果中庸在认知上的艰难可以解决，那么余下的问题自然是实践的问题。因此，经过契嵩这番论说，《中庸》涵摄的问题一方面被揭明敞开了，无论是从表象意义上的诚，到所以然的诚，还是中庸之道的预设天道及其在个体生命存在中的贯彻，另一方面这些揭明敞开了的问题也被聚焦在中庸之道的认知与实践的两个维度上。此后宋儒以降的中庸之学都沿此维度而展开。显然，就《中庸》文本的解读而言，朱熹的《中庸章句》构成了标杆。这不仅是从它对《中庸》解读的权威性而言，因为仅就权威性而言，任何权威性的释本都不可能封闭经典本身，而是更主要从它在朱子学成为主流意识形态后的现实权重讲的。

朱熹诠释《中庸》的工作，简而言之，一在《中庸》文本的分章训解，二在《中庸》大义的彰明阐扬。关于文本的训解，朱熹在《书中庸后》有一简单的交待，全篇共三十三章，分三个部分：一至十一章为第一部分，其中首章是“子思推本先圣所传之意以立言”，为《中庸》之“体要”，后十章“引先圣之所尝言者，以明之也”。十二至二十章为第二部分，其中第十二章“又子思之言”，其余八章“复以先圣之言明之也”。其余各章为第三部分，“又皆子思之言，反复推说，互相发明，以尽所传之意者也”。(12)

对于《中庸》大义的彰明阐扬，朱熹在《中庸章句序》中作了非常认真而重要的阐述。朱熹首讲《中庸》的撰写原由是“子思子忧道学之失其传而作也”;其次指出人类的核心问题是人的精神世界中的人心与道心的紧张；再次是申明围绕着这一人类核心问题，儒家在久远的文明史中确立了解决这一问题的中庸之道，并予以传承，形成道统；最后则是回到子思忧道学失传而作《中庸》，由此带出宋儒重拾道统坠绪的历史使命及其努力，从而为朱熹自己撰写《中庸章句》作出定位。上述四层意思，二三两点因其揭明人类的核心问题、相应的中庸之道解决办法，以及传承的道统，涉及儒学建构的根本，包括理论与元叙事，故可谓此序之核心。但是，一四两点由子思与朱熹构成阐扬中庸之道的闭环，对于中庸之道的确立，自然是极具意义而不可或缺的叙述。

二、以用释庸与以中定庸

《论语·雍也》中孔子对于中庸的表述，一方面有非常明确的涵义，中庸是人所具有的最高德性；另一方面也内含着一些前设性的问题：1.作为最高德性的中庸，其具体涵义是什么 2.既然中庸是最高的德性，那么人的德性自然不仅限于中庸，人的德性主要包括哪些内容 3.为什么中庸是最高的德性?以及4.人如何达到或拥有作为最高德性的中庸?前三个问题大致属于认知，第四个问题属于实践。实践性不仅彰显了中庸这一最高德性的重要性质与特征，而且使得作为最高德性的中庸之养成呈现出过程性的痕迹，故“中庸之道”成为最高德性的中庸的存在形态的形象表达。《论语》记录的孔子言行可以理解为是对中庸之道巨细无遗的具身性说明与呈现，但它们总体上是呈以弥散性的特征，孔子没有就中庸之道给予直接的阐述。因此，这不仅使得子思撰写《中庸》成为必要与可能，更为后人的理解与践行提供了空间，而所有这些共同构成了中庸之道具体而又丰富的涵义。

在梳理与阐明中庸之道的具体涵义前，有必要先对孔子关于中庸这一最高德性“民鲜久矣”的判定给出解释，因为不同的解释会影响到对中庸之道的理解。“民鲜久矣”的解释主要有两种：一是何晏的解释：“世乱，先王之道废，民鲜能行此道久矣。”(13)这一解释虽然重在强调政治昏暗、世道混乱是造成“民鲜久矣”的根本原因，但由其原因，加上多出“能行此道”四字，清楚地表明“民鲜久矣”是指百姓已丧失中庸之道很久了。二是《中庸》的解释：“中庸其至矣乎，民鲜能久矣。”这一解释通过增加了一个“能”字，强调人很难持久地保持中庸这一最高德性，外部因素被悬置了。两种解释应该说都是成立的，但落脚点有很大不同。前者落脚于现实批判，后者落脚于个人持守。由此两种解释虽然有各自不同的认知与实践衍生，但具体到历史的境遇中，往往又彼此结合在一起，成为中庸之道的表征。明初方孝孺之死节即是显例，他的死节既是对政治强权的批判，又是对个人德性的持守，故黄宗羲在《明儒学案·师说》中引刘宗周之论定，“虽谓先生为中庸之道可也”。(14)当然，由于《中庸》对中庸之道作出了系统的阐述，因此子思的“民鲜能久矣”成为主流，即中庸之道更偏向于个人的修持。但尽管如此，即使在《中庸》中，中庸之道仍然由个人修持推衍到政治行为，成为重要的思想内容。

如前所述，中庸之道的具体涵义包括了认知与实践两个维度，这里先讨论认知。认知方面集中在孔子的两段话。其一，《论语·里仁》载：

子曰：“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

这是以忠恕作为中庸的具体内涵，根据是《中庸》讲的“忠恕违道不远”。古人讲“违道不远”是语辞上的表达，其实即以忠恕为道。“中庸之道”大致由此而来；同时，《中庸》开宗明义所言，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，也明确了“中庸之道”这一指称。具体到忠恕，忠是尽心，强调的是自我精神的充分展开；恕是己所不欲，勿施于人，强调的是换位思考，不强加于人。忠与恕是对立的关系，彼此在认知与行动上都充分构成了张力，中庸之道就是要在对己与对人的张力之间达成一种平衡。显然，对于注重伦常践履、强调个体修身的儒家而言，以忠恕为中庸之道的具体内涵是完全可以接受的。但是，由于以忠恕作为中庸的具体内涵存在着将中庸之道内向化的倾向，在一定程度上遮蔽或弱化了儒家追求开物成物、经世济民的情怀，因此后儒如宋儒叶适就提出了质疑，他认为以忠恕为孔子一贯之道只是曾子的自以为是，并没有经过孔子的认同。

其二，《论语·先进》载：

子贡曰：“师与商也孰贤?”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与?”子曰：“过犹不及。”

人的认知追求真实的把握，人的行动希望尽善尽美，而过与不及恰恰是对理想的认知与行动状态的两种相反的偏离，标示这样相反的两种偏离，足以反向界定了中庸之“中”的涵义，即后来朱熹的训解：“中，不偏不倚。”这一认知相比于上一种认知，各具得失。失的一面是，“过犹不及”只是对“中”作出了“不偏不倚”的界定，未能涉及“庸”的解释，而“忠恕违道不远”对应的是中庸之道，尽管解释上仍然是重在忠恕之间的取“中”，但忠恕的具体内涵显然将庸为用的释义具体化了；得的一面是，“过犹不及”除了对“中”作出了“不偏不倚”的界定外，这一界定虽然是就具体的人物比较获得的，但结论不再局限于具体的人事，无论是“过犹不及”的命题，还是“不偏不倚”的界定，都是具有普遍性的。这一普遍性对于理解中庸之道的形而上学性质具有重要的意义。

实际上，《中庸》对于“中”的阐释更为细致：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”很明确，中庸之“中”包括了“中”与“和”两层含义，分别指认人的精神的静态与动态，“不偏不倚”的界定没有作此区分。这导致“不偏不倚”比较适用于“中”，而难以传达出“和”的意涵。这不仅局限了认知，而且更是进一步影响到了“中”的践行。按照中与和的区分，人的精神处于静态时便是理想态，进入动态时则需趋于各种力量的谐和，因此，以“中”来含摄“和”，显然就不只是在一组对立关系中的“不偏不倚”，而是更为复杂的多维张力之间的谐和。《中庸》以“发而皆中节”来喻示这种谐和，“节”无疑具有现实的超越个体意志的客观性，对于历史境遇中的实践者便有了明确的引导与标准。

此外，《中庸》阐明中和时，设定了两个前提，其一是直接的对象是“喜怒哀乐”，这是专属于人的。换言之，致中和的追求只是针对人而言的，庸即是用，是完全属于世俗性的人道。其二是终极的源头，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，人道的根源性在于天道。因此“喜怒哀乐之未发”的理想态之“中”，就是自然天道的呈现。自然天道有阴晴圆缺、四季循环、风调雨顺与种种灾害，但这些皆是以人道的视角所作出的认知，故有所谓的“喜怒哀乐”，在天道本身却只是自然而然的运化。因此，“发而皆中节”是以历史的社会的客观化之“节”为准绳，“未发”时的理想态之“中”，便是要以天道自然为依归。“未发”不等于静止，而是体认超越世俗性的自然天道，“发而皆中节”则是要使“已发”依归于自然天道，这就在“中”这一方面为完全世俗性的中庸之道注入了超越世俗性的形而上因素。

由于“中”是源于自然天道的准则与标准，因此必然弥散贯彻于一切事物中，人道也不例外。只是人有自我意识，其人道的展开会出现两种情况：一是无意识地展开，二是有意识地展开。如果是前者，那么人道的展开会与天道相吻合，只是未曾自觉，其喜怒哀乐之未发已发，都属于当发用即发用，当静默即静默，其与天道的吻合也处于“日用而不知”的状态；如果是后者，人要自作主张参化于天地万物，其结果则不外于二：一是吻合于自然天道之“中”的准则与标准，二是有所偏离。显然，任何人都难以时时刻刻在每一事情中都处于第一种状态，虽是圣人亦有所不知不能，即“时中”是几乎不可能的，故“中”便是一个最高的标准。反之，任何人也不可能总是处于第二种状态，偶然性地达到第一种状态是完全可能的。这便是《中庸》所强调的，对于“中”，“夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉”。

另一方面，由于“中”作为自然天道的准则与标准弥散于一切事物中，故“中”与人道的种种大小事务完全粘连在一起，只是人是否意识到而已。正是由于“中”的这一完全粘连性，使之呈现出“庸”作为“用”的延伸特性，即庸是平常，不仅是平淡无奇，而且是反复经常，唯此，故中庸之道弥散于人的整个世俗性的日用生活中，“道不远人”。

“庸”的日用平常性容易造成人的轻视乃至无感。人的认知容易聚焦于足以刺激人的对象上，对于日复一日寻常呈现的对象，或者自己久已熟知并重复着的生活，往往不加理会。相反，好高骛远则为人所热衷。由此对于中庸之道带来一个严重的问题，即人所热衷的好高骛远使得人与自己的庸常生活高度粘连着的中庸之道实相违合，甚至背离。这里，中庸之道似乎呈现出某种吊诡。“中”因其难以企及，令人望而却步；“庸”因其稀松寻常，令人不屑于顾。然而，至高之“中”就存于至常之“庸”，非凡只在平凡之中。中庸之所以成为最高的德性，而且在彻底的世俗性中同时存有着源自自然天道的超越性，原因与“中”与“庸”之间所涵摄着的这一吊诡所构成的张力不无关系。

三、践行路径与贯通收摄

唯于庸而至中，这既阐明了中庸之道的本质特征，又呈现了中庸之道的践行门径。朱熹在《论语集注·微子篇》引范祖禹的看法，认为“此篇记仁贤之出处，而折中以圣人之行，所以明中庸之道也”，(15)可知中庸之道不能仅靠认知去把握，必待践行而后亲证。由于《微子》整篇都围绕具体人物的出处，故这里仅引朱熹明确指明孔子之亲证中庸之道的两条记录，再作申说。

其一“齐人归女乐章”：“齐人归女乐，季桓子受之。三日不朝，孔子行。”此事讲的是，鲁定公十四年，孔子由大司寇行摄相事，齐人惧，选女乐送给季桓子，季桓子受之而怠于政事，孔子以为季桓子不足以有为，故当机离任。对此，朱熹即征引了前述范祖禹的看法：“此篇记仁贤之出处，而折中以圣人之行，所以明中庸之道也。”

其二“子路从而后遇丈人章”。此章与前章“长沮桀溺耦而耕章”主题一样，都是讲隐者事，两章皆文长，此处不引，只引朱熹的注，仍是范祖禹的话：“隐者为高，故往而不反。仕者为通，故溺而不止。不与鸟兽同群，则决性命之情以饕富贵。此二者皆惑也，是以依乎中庸者为难。惟圣人不废君臣之义，而必以其正，所以或出或处而终不离于道也。”(16)

这两条记录虽然都讲出处进退，但前者更像是一个特例，并不容易成为每个人的示范，因为对于大多数的普通人而言，这样的具体境遇是罕见的。后者虽然子路的感发与范祖禹的解释都仍聚焦于狭义的理解，由隐与仕延至出处进退，这当然无可厚非，但细味子路之感发，似也不完全限于隐与仕，而是将隐逸放在整个伦常关系的抽身逃离作理解的，因此，隐逸所喻示的避世与儒家所倡明的乐群更是这则故事所彰显的思想内核，其实践涵义具有更为广谱性的意义。

中庸之道一方面具有“道不远人”的性质，尽在日用常态化的生活中，另一方面又具有“费而隐”的特征，虽弥散于万物之中，无所不在，但又呈以隐晦之态，不显山露水。这就使得中庸这一最高的德性必须通过可以践行的路径，以及可以把握的德性来操作实现。

对此，《中庸》虽反复征引孔子的话，以及前贤往圣的事迹，从不同层面、不同角度来说明中庸之道的践行，但终究是作出了重要的概括，即归纳为“五达道”与“三达德”：

天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知，仁，勇，三者天下之达德也，所以行之者一也。

无论是五达道，还是三达德，都是孔子早已明确提出了的，但是将此与中庸之道绑定在一起，无疑是子思“昭明圣祖之德”，或“忧道学之失其传”的具体落实。前文引《微子》之第二例，揭明儒家倡导乐群。只是乐群不是一句空话，而须落于现实生活，有其具体路径。这在儒家，就是通过各种人际关系的分类得以明确的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦。在由五伦所构筑的现实生活舞台上，每个人既是独立的个体，同时又是五伦中不同的具体角色，每个人时刻存在于具体的、不断变化的境遇中，如何在游移不定的角色与自我之间达到一种动态性的平衡，这当然是一件不容易的事情。儒家固然强调五伦的尊崇，极为重视各种角色对于人的要求，但却决不是以个体自我的消解乃至泯灭为前提，相反，不同角色的扮演恰恰基于个体自我德性，即知、仁、勇三达德的自觉与推动，而且不同角色的扮演反过来培植个体自我三达德。换言之，以普遍存在的知、仁、勇三种德性来实现个体与角色的动态平衡，这既是中庸之道的践行，也是达至中庸之道的过程。

当然，作为德性的知、仁、勇虽然比作为最高德性的中庸要具体，但相对于具体的行动，仍然是一种抽象的表达，因此《中庸》更进一步引用孔子的话为知、仁、勇三种德性在具体的行动与效用上作出了说明：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”由“知斯三者，则知所以修身”一语，以及由修身推至平治天下国家，可佐证上文所讲的儒家对个体生命的重视。显然，相比于知、仁、勇，好学、力行、知耻是比较明晰的行动。事实上，《中庸》在第六至十章，即分别举舜之大知与自以为是者的对比、颜回的得一善则拳拳服膺，以及短期或瞬间行动不足称与子路问强，将知仁勇转成为近乎可操作的具体行为了。

至此，中庸之道由理想的最高德性落实在了现实的具体生活，并具体化为每个人可以践行的路径，以及仰赖的具体德性乃至具体行动。尤其是，正如中庸之道一样，无论是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五达道，还是知仁勇三达德，以及好学、力行、知耻的具体行动，它们都既是手段，也是目的。换言之，中庸之道在所有环节都贯彻了目的与手段的合一。

除了在个体层面上阐明中庸之道的实践路径外，《中庸》也从政治的层面上作了申说。前述关于“民鲜久矣”的释读，已揭明中庸之道的能否践行，在非个体的层面上是由世道的治乱决定的，因此，《中庸》进而在政治层面上申述中庸之道的实践路径完全是合理且正当的。《中庸》指出：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”并且，《中庸》更进一步说明了治国九经的成立根据与具体实践路径，对中庸之道在政治层面上的贯彻实施作了完整的阐述。

应该说，无论是在个体层面，还是在政治层面，《中庸》关于践行中庸之道的论述，都可以视为是对孔子基于《六经》的弥散性思想表达的系统化与理论化。毫无疑问，这一系统化与理论化使得中庸之道更具传承性。

《中庸》在此基础上的独特性发展是进一步提出“诚”的概念，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。“诚”涵有二义，一为真实，二为真诚。前者指认作为天道的中庸之道，强调它是一种具有普遍性的客观的真实存在；后者特指作为人道的中庸之道，着意标示它作为一种人为了的存在性质。

由于人是有意识的存在，而意识便具有真伪之分，只有在真诚无妄的意识引导下的人的行为才吻合真实的自然天道，故《中庸》以“诚”涵摄二者，既充分彰显了人在依循中庸之道时所需要始终面对的去伪存真的挑战，又意味着在具体历史境遇的人的言行充满了真伪相杂，乃至大伪似真、大真似伪的复杂性。但是无论如何，《中庸》强调：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

诚是呈现天道，以及人道能够与天道相吻合，人参与天地万物化育的唯一表征。

诚的提出，意味着子思对整个中庸之道的系统化论述，由最初的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的命题，经过认知与实践两个维度的充分展开，最终又通过涵摄真实与真诚二义的“诚”概念，使天与人的关系达到了高度的统一与一贯。正因为此，故子思在朱熹所划定的《中庸》第三部分中，从各个层面、各种角度反复陈述“诚”是一种极大的力量，在人间，在自然，概莫能外，但同时“诚”又呈现为一种超越于人的感知所及的存在，即《中庸》最后的赞颂：“上天之载，无声无臭，至矣!”

尽管“诚”具有这样的力量与特性，但《中庸》并没有将“诚”神秘化，而是在肯定圣人能“不勉而中，不思而得，从容中道”的同时，指出世俗中的普通人都可以成为“择善而固执之者也”，标示出博学、审问、慎思、明辨、笃行的具体路径，并且尤有意趣地强调：

有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣。虽愚必明，虽柔必强。

从而使得最高远广博的天道非常简单地流淌在人的庸常生活中，唯一需要的只是人的坚持。可以说，在统摄一切的诚的概念中，贯彻与坚持了中存于庸，中与庸共在的中庸之道。

四、根源性及其哲学化

根源性是指构成现象背后原初性与生成性的要素，即如前引契嵩就“诚”所讲的“所以诚”。借用陈村富先生研究希腊原创文化(original culture)的哲学界定，“用句哲学术语来说，就是‘文化之为文化’(Being as Being)的‘本是’”。(17)从子思作《中庸》到朱熹撰《中庸章句》，以及包括本文在内的各种论说，都主要是对中庸之道的陈述与理解，虽亦涉及“其所以”，即源自《论语·雍也》中的孔子那句话，但如更追问孔子何以有“中庸之为德也其至矣乎”的判识，便不能不更进一步穷其源头，而这对于理解中庸之道当然是有意义的。

前引朱熹注《微子》引范祖禹语，朱熹是作了精简摘要的，朱熹在早先的《论孟精义》笔记要更详细一些。范祖禹曰：

此圣人去就所以异于人人也。孟子每言伯夷、伊尹、柳下惠，必以孔子明之。此篇自微子至于逸民，皆记贤人之出处，而折中以圣人之行，所以明中庸之道也。(18)

两相比较，删除的划线部分并不改变对《微子篇》旨意的理解。但是对于中庸之道的理解而言，删除部分除了增补了孟子在子思作《中庸》后的运用，使理解中庸之道的确立更为完备以外，对于探究中庸之道的根源性，也是颇有助益的，因为可以很清楚地知道，从孔子提出中庸，到子思作《中庸》后的孟子运用中庸，都是在评品商周人物中进行的。

这意味着，孔子提出中庸的根源性存于商周的历史中，更具体地讲，就是源于承载商周历史的《六经》。实际上，从《中庸》多次引用《诗经》，以及后儒根据《中庸》注释《论语》相关内容时引用《周易》《尚书》《春秋》等材料，可以断定，孔子提出“中庸”这一概念是对散在于《六经》中的思想的一种凝练与提升，中庸之道作为儒家思想的核心，是孔子基于深厚历史文化的积淀与创新。

前引李觏评断佛教所言不出儒家之“《易·系辞》《乐记》《中庸》数句间”，其实也间接表达了对这一根源性的认识。(19)这里，接着李觏的论断，就《易》《庸》略作申说。《系辞》揭明作为卜筮工具之《易》的工作原理，指出阴阳的互动催生包括人类在内的万物，并赋予万物以各自的特性，人类因之而参化于其中，或自觉，或不自觉，从而形成文明，中庸之道便存于其中。《系辞》不烦多引，这里仅引一语足以见之：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”这段话不仅与整个《中庸》的论述相合无间，而且“君子之道”就是中庸之道。正是《易》《庸》具有这样的高度吻合性，故《易》《庸》呈现出高度的互文性。(20)但考虑到《系辞传》作者的不确定性，或者说是孔子以后的儒学传人所撰，因此《易》《庸》呈现出的互文性仅限于《易传》，不包括《易经》。换言之，当确认孔子提出中庸的根源性存于商周的历史，并进而具体到承载商周历史的《六经》时，还需要更进一步确认其根源性的核心质素究竟是什么。

这里，前引范祖禹那段话便起到了点睛的妙用，即孔子是通过评品商周人物而提出了中庸为至德的概念。这表明构成中庸之道根源性的质素并不在基于语辞的经典文本，而是在基于具体境遇中的人的活动。中庸之道是源于人的活动，又归于人的活动的概念；人的实践性，以及实践中的人，这是由中庸之道的根源性所呈现出的中国哲学焦点。

《中庸》对此显然是清楚明白的，这从《中庸》除了引孔子的话以外，集中于引《诗经》多达十五条可以佐证，因为无论《诗经》被后人赋予怎样的义理，诗的语言风格决定了它所直接描述的一定是感性的形象，而这正是符合彰显中庸之道的焦点所需要的。姑举《中庸》所引《诗经》前三例以见之：首引《诗经》是在朱熹所划分的《中庸》第二部分之首章，子思提出了“君子之道费而隐”的命题，以非常生活化的语言加以阐明，间引“鸢飞戾天，鱼跃于渊”这一诗句，并予以解释，“言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”。第二次就在随后一章，在引述孔子语“道不远人”后，引诗句“伐柯伐柯，其则不远”，以作形象化的说明。第三次是在“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑章”，于此命题后，引“诗云：妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。”本来，“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”这一命题已经非常生活化了，但也许在子思这里，还是太接近于讲道理，故引此诗句，完全切入几乎每个人的日常生活。总之，“以昭明圣祖之德”也好，“忧道学之失其传而作”也罢，子思对于中庸之道的根源性是充分把握住了的，并且尽力而忠实地彰显了的。然而，问题似乎接踵而至。既然如此，为什么子思要煞费苦心并大费周章地将高度世俗生活化了的，充分实践性的人，以及人的实践性问题转述成一个由命-性-道-教的逻辑所建构起的具有超越性的形上与形下一体贯通，同时又极具张力的问题呢?显然，因为缺乏足够的材料，难以找到真正的答案。但这无妨试从两个维度来进行推论，一是理据问题，二是意义问题。

所谓理据问题，就是如果只是依据其根源性来呈现中庸之道，那么呈现出来的更多的是应该如何，如此这般是好的，而没有给出充分的论据，回答为什么如此这般是好的，如此才是应该的。当然，生活本身应该就是最有力的论据，历史给出了足够的事实，孔子也正是依据历史人物来提炼出中庸之道的。但是，历史终究只是过去的事实，无论是成功的经验，抑或失败的教训，都不足以完全成为未来行动的依据，历史与未来之间并不存在必然的连续性。生活事实上更像是由充满不确定性的无数的偶然性合成的。

当然，除了生活本身的事实论据以外，正如忠恕违道不远所示，实践中的人是生活在社群之中的，人与人的交互依存性决定了中庸之道是最好的选择。这的确是一个理据。但是，这也是一个外部性的理据，是缘于外在力量而形成的，对于具有主体性的人而言，由这种外部力量构成的理据有时也是某种压迫。事实上，隐逸者正是充分自觉到这种压迫，从而选择了避世。

因此，如何合理地从内生性上给出中庸之道的理据，应该是子思阐明中庸之道的重要动力。事实上，《中庸》开篇所讲“天命之谓性”，便开宗明义地给出自然赋予此令的回答，从而使得在根源上作为人道的中庸之道建立在具有形上性的天道上。毋庸讳言，这当然使得中庸之道成为了呈现出涵具宿命性的命运，但极有意趣的是，紧随着的“率性之谓道”，表明中庸之道之为命运绝不是一种厄运，而更像是植入生命中的一粒种子，它不仅赋予人成其为人的本质性规定，而且构成了生命成长的内生性力量，中庸之道只是对此的一种自觉与顺应，“率”字更含有一种自觉与顺应后的自由意味。此外，紧接其后的“修道之谓教”，更明确指明天命对中庸之道的命令也不是固化的，而是富具弹性的，可以在生命展开的过程中进行调适性的“修”。子思对中庸之道理据的回答很容易让人联想到海德格尔之论命运，并似乎也适合引以为子思之论的注脚：

命运决不是一种强制的厄运。因为，人恰恰是就他归属于命运的领域，从而成为一个倾听者而又不是一个奴隶而言，才成为自由的。(21)

海氏之论虽然是针对技术的追问，但引在此处，正可以从他对现代生活的一个侧面的洞见为子思之普遍性论断作注。

比较起来，意义问题没有理据问题那么明显，而且在理据问题的解决中，中庸之道既为天命，更何须追问意义。意义问题或多或少被以搁置的方式加以消解了。只是，如往深处思考，尤其考虑到子思身处那个充满不确定的时代，意义问题应该还是在子思“忧道学之失其传”的范围中的。因为中庸之道强调于“庸”行“中”，且此“中”之难得与难能在于“时中”，故“当下的”状态成为根本的诉求。然而，一切存在固然都是“当下的”存在，因而聚焦于“时中”足以表征中庸之道的深刻性，但另一方面，“当下的”存在实际上是即在即逝的，它始终处在“过去”通向“未来”的转换中，而“过去”已成为过去，“未来”却还未来，在缺乏结构意义下的连续性背书，“当下的”存在便凸显出了解构视角下的虚无性，中庸的意义问题是隐晦于“当下的”。

由此可见，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的命题，以及由此建立起来的命-性-道-教结构，不仅为“当下的”的“时中”提供了结构性的背书，而且彰显了中庸之道是一个连续性的生命过程。“当下的”意义由“过去”与“未来”赋予，无论“当下的”存在是如何瞬间性的存在，都是确定无疑的存在、不可或缺的环节，不仅没有虚无，而且价值恒在。

概而言之，“极高明而道中庸”。中庸之道没有因为对其自身的根源性的深切把握，使自身只是化为普洒在生活大地上的雨水，而是在深切把握根源性的同时，通过思想的逻辑建构，让滋润大地万物的雨水终又汇流成江河。在此意义上，中庸之道复又融入其思想的根源性之中，以根源性哲学的呈现而成为根源性的内在有机构成。

注释
(1)参见陈赟《中庸的思想》(生活·读书·新知三联书店，2007年)、杜维明《中庸：论儒学的宗教性》(生活·读书·新知三联书店，2013年)与张汝伦《〈中庸〉研究(第一卷)：〈中庸〉前传》(上海人民出版社，2023年)，张著也许是《前传》，还只是为分析《中庸》作诸多哲学议题的铺陈，故更具游谈特征。
(2)《礼记正义》卷五十二，《十三经注疏》，中华书局，2009年，第3527页。
(3)《朱子全书》第六册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第29页。
(4)《礼记正义》卷五十二，《十三经注疏》，第3527页。
(5)《明经策问七道》，《全唐文》卷四百八十三，中华书局，1983年，第4940页。
(6)《奉天请数对群臣兼许令论事状》，《全唐文》卷四百六十八，第4784页。
(7)《宋元学案》卷一《安定学案》引徐积语，《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社，2005年，第72页。
(8)《镡津文集校注》卷九《上仁宗皇帝万言书》，巴蜀书社，2014年，第175页。
(9)参见刘子健《宋代中国的改革：王安石及其新政》，上海人民出版社，2022年，第99-100页。
(10)《李觏集》卷二十三《邵武军学置庄田记》，中华书局，1981年，第252页。
(11)《镡津文集校注》卷四《中庸解第五》，第80页。
(12)《朱子全书》第二十四册，第3830页。
(13)皇侃《论语义疏》引何晏注，中华书局，2013年，第150页。
(14)《黄宗羲全集》第七册，第9页。
(15)《朱子全书》第六册，第227页。
(16)《朱子全书》第六册，第229页。
(17)陈村富：《希腊原创文化研究》，人民出版社，2022年，第4页。
(18)《朱子全书》第七册，第598页。
(19)后来宋末元初的黎立武在《中庸指归》中讲：“《中庸》者，群经之统会枢要也。”陈赟据此通过“中庸”之“中”来说明其有经典与历史的根据。参见陈赟：《中庸的思想》，第29-31页。
(20)陈赟：《中庸的思想》，第305页。
(21)孙周兴编译：《存在的天命：海德格尔技术哲学文选》，中国美术学院出版社，2018年，第148页。