【彭国翔】牟宗三的情感世界及其“觉情”说

栏目:学术研究
发布时间:2020-05-17 01:07:57
标签:牟宗三、觉情
彭国翔

作者简介:彭国翔,男,西元1969年生,籍贯河北河间,出生于江苏省徐州市,北京大学哲学博士。现任浙江大学人文学院求是特聘教授。著有《良知学的展开:王龙溪与中晚明的阳明学》《儒家传统:宗教与人文主义之间》《儒家传统与中国哲学:新世紀的回顾与前瞻》《儒家传统的诠释与思辨:从先秦儒学、宋明理学到现代新儒学》《近世儒学史的辨正与钩沉》《重建斯文:儒学与当今世界》《智者的现世关怀:牟宗三的政治与社会思想》等。

牟宗三的情感世界及其“觉情”说

作者:彭国翔

来源:《人文学衡》第一辑(浙江大学出版社,2019)

时间:孔子二五七零年岁次庚子四月十九日甲寅

          耶稣2020年5月11日

 

提要:无论是牟宗三的情感世界还是其“觉情”说,都是以往学界未尝措意的课题。本文充分利用牟宗三的未刊书信,结合《全集》中的相关文献,全面展示牟宗三情感世界的各个方面,包括爱情、亲情、师友之情以及自然之情,特别是他爱情与晚年亲情的方面。同时,还将检讨牟宗三的思想中“觉情”这一核心观念深刻与细腻的内涵,并力求在世界哲学的整体脉络中,尤其是在晚近中西方哲学重视和强调“情感”的动态中,指出牟宗三“觉情”说的价值和意义。

 

一、引言

 

如果认为牟宗三只是一个驰骋观念的思辨哲学家,没有政治与社会的现世关怀,不过是“盲人摸象”之见。同样,如果认为牟宗三只有冷静的理智而“太上忘情”,也只能是不知其人遑论其世的一种“错觉”。只要阅读牟宗三的相关文字,就足以感受到其人情感之强烈与真挚。而他对于自己各种情感的表达、反省和剖析,本身也正是其真情实感的表现。可惜的是,在以往关于牟宗三的各种研究中,对其情感世界的探究基本上是阙如的。因此,对牟宗三的全面了解,就不能仅限于其“理智”,同时也要触及其“情感”。

 

本文首先根据各种原始文献,尤其是学界之前尚未使用的牟宗三的未刊书信,呈现并展示其情感世界的各个方面,包括爱情、亲情、师友之情以及自然之情,特别是他爱情与晚年亲情的方面。早期的亲情、师友之情以及对于大自然所流露之情,虽然以往也极少受到研究者的关注,但在牟宗三全集所收的文献中或多或少都有记载。至于牟宗三的爱情世界,除了他自己在《五十自述》中提到少年时代的萌动之外,目前《全集》所收的文字中几乎完全无迹可寻。但是,这绝不意味着牟宗三的情感世界中没有爱情的位置。事实上,在牟宗三与亲密友人的书信中,有很多爱情方面的坦诚相告与自我剖析。由于这些书信没有收入全集公开发表,绝大部分人所不知,本文对于这一方面就特别加以留意,以期尽可能一探其爱情的世界。同样,牟宗三晚年的亲情,在《全集》所收的文字中也没有多少反映,而是在他给亲人的家信中得到了充分的流露。本文也利用这些以往并未公开发表也没有收入《全集》的家信,结合《全集》中相关的文字,来呈现其亲情的世界。

 

此外,牟宗三的情感世界与其哲学思想又是紧密关联的。在他的哲学思想中,“觉情”正是一个十分重要甚至具有核心地位的概念。而牟宗三其人重“情”的一面,与其哲学思想中对于“觉情”的强调,可以说是互为因果而彼此一贯的。遗憾的是,在以往有关牟宗三哲学思想的研究中,“觉情”这个概念也基本上是受到忽略的。因此,在通过历史文献重建其情感世界的基础上,本文还将检讨其“觉情”观念深刻与细腻的内涵,并力求在世界哲学的整体脉络中,尤其是在晚近西方哲学中重视和强调“情感”的动态中,指出牟宗三“觉情”说的价值和意义。

 

总之,牟宗三自己曾说,“这邪恶的时代,实须要有‘大的情感’与‘大的理解’。‘大的情感’恢弘开拓吾人之生命,展露价值之源与生命之源。‘大的理解’则疏导问题之何所是与其解答之道路。”[1]如果说牟宗三的“大的理解”主要反映在他一系列哲学与哲学史的著作中,那么,牟宗三的“大的情感”这一面,正是本文所要尝试予以全面呈现与展示的。而对于本文的主要构成来说,牟宗三“情感世界”的部分主要在于“历史的重建”,其“觉情”说的部分则主要是“观念的澄清”。

 

二、大自然之情

 

在牟宗三已刊的所有文字中,《五十自述》应该是流露其个人情感最为充分的著作。其中,首先表达的就是他少年时期即怀有的对于家乡大自然的情感。当他回忆家乡的自然环境时,笔下的文字不只是描述,同时也是深深的情感。他说:

 

我生长在山东胶东半岛的栖霞,那是一个多山的小县,四季气候分明。邱长春当年说:“走遍天下,不如小小栖霞。大乱不乱,大俭不俭。”我的村庄是处在环山的一块平原里。村后是我们牟氏的祖茔,周围砌以砖墙,范围相当大,在乡间,也算是一个有名的风景区。白杨萧萧,松柏长青。丰碑华表,绿草如茵。苔痕点点,寒鸦长鸣。我对这地方常有神秘之感,儿时即已如此,一到那里,便觉清爽舒适,那气氛好像与自己的生命有自然的契合。我那时自不知其所以然,亦不知其是何种感觉。这暗示着我生命中的指向是什么呢?夏天炎热郁闷,那里却清凉寂静,幽深邃远,那不是苍茫寥廓的荒漠,也不是森林的浓密,所以那幽深邃远也不是自然宇宙的,而是另一种意味。[2]

 

这种情感,在他紧接着描写寒食季节自己作为一个“混沌的男孩”融化于大自然的文字中,得到了更为生动活泼的流露。

 

清明寒食的春光是那么清美。村前是一道宽阔的干河,夏天暑雨连绵,山洪暴发,河水涨满,不几日也就清浅了。在春天,只是溪水清流。两岸平沙细软,杨柳依依,绿桑成行,布谷声催。养蚕时节我常伴着兄弟姊妹去采桑。也在沙滩上翻筋斗,或横卧着。阳光普照,万里无云,仰视天空飞鸟,喜不自胜。那是生命最畅亮最开放的时节。无任何拘束,无任何礼法。那时也不感觉到拘束不拘束,礼法不礼法,只是一个混沌的畅亮,混沌畅亮中一个混沌的男孩。这混沌是自然的,那风光也是自然的,呼吸天地之气,舒展混沌的生命。鸟之鸣,沙之软,桑之绿,水之流,白云飘来飘去,这一切都成了催眠的天籁。不知不觉睡着了,复返于寂静的混沌。这畅亮,这开放,这自然的混沌,动荡的或寂静的,能保持到什么时候呢?发展到某时候,也可令人有这种感觉:其去放纵瘫软堕落又有几何呢?这当然不是我那时之所知。我那时只感觉到配置于那种境况里是最舒畅的,而且有一种说不出的荒漠寥廓,落寞而不落寞的浑处之感。我是最欣赏那“落寞而不落寞”的境况的,因为那是混沌。[3]

 

就这一段文字来看,对于牟宗三而言,那种“说不出的荒漠寥廓,落寞而不落寞的浑处之感”,可以说是一种与大自然融合无间的“舒畅”之情。而另一方面,除了“舒畅”之外,对于春光与春色,牟宗三同时生起的,还有一种无端的伤感,他称之为“伤春”之情:

 

暮春初夏是不容易清醒的。一方面诗人说:“春色恼人眠不得”,一方面又说“春日迟迟正好眠”。正好眠,眠不得,这正是所谓“春情”。说到春情,再没有比中国的香艳文学体会得更深入的了。那春夏秋冬四季分明的气候,那江南的风光,在在都使中国的才子文学家们对于春情感觉得特别深入而又蕴藉。《牡丹亭·游园惊梦》中那些清秀美丽的句子,如:“原来姹紫嫣红开遍,似这般都付与断井颓垣。良辰美景奈何天,赏心乐事谁家院?如花美眷,似水流年,烟波画船,雨丝风片,锦屏人忒看得这韶光贱。”正是对于这春情着意地写,加工地写,正是写得登峰造极,恰如春情之为春情了。而《红楼梦》复以连续好几回的笔墨,藉大观园的春光,小儿女的诟谇,把这意境烘托得更缠绵、更细腻、更具体、更美丽。“凤尾森森,龙吟细细,正是潇湘馆”,这是春情中的春光。“尽日价情思睡昏昏”,这是春光中的春情,只这一句便道尽了春情的全幅义蕴,说不尽的风流,说不尽的蕴藉。这是生命之“在其自己”之感受。由感而伤,只一“伤”字便道尽了春情的全幅义蕴,故曰“伤春”。[4]

 

这种伤春之情,似乎很容易与因“爱”而生的伤感之情相混淆。不过,牟宗三在撰写《五十自述》时早已观念清晰。因此,虽然情感细腻,但他也很明确,这种因大自然的春光和春色而生起的无端的伤感之情,与“爱情”之情毕竟不同。牟宗三特别指出:

 

伤春的“春情”不是“爱情”。“爱情”是有对象的,是生命之越离其自己而投身于另一生命,是向着一定方向而歧出,因此一定有所扑着,有其着处,各献身于对方,而在对方中找得其自己,止息其自己;但是“春情”却正是“无着处”。“闺中女儿惜春暮,愁绪满怀无着处”[5],这“无着处”正是春情。爱情是春情之亨而利,有着处;结婚是利而贞,有止处。春情则是生命之洄漩,欲歧而不歧,欲着而无着,是内在其自己的“亨”,是个混沌洄漩的“元”。中国的才子文学家最敏感于这混沌洄漩的元,向这最原初处表示这伤感的美。这里的伤感是无端的,愁绪满怀而不知伤在何处。无任何指向,这伤感不是悲哀的,我们说悲秋,却不能说悲春,而只能说“伤春”。秋之可悲是因万物之渐趋向于衰杀与凄凉,这已是有了过程中的指向了。但是春情却只是个混沌洄漩的元,所以春情之伤无何指向,伤春之伤也不是悲伤。欧阳修〈秋声赋〉云:“夷,戮也,物过盛而当杀;商,伤也,人既老而悲伤。”[6]这悲伤也是有历程中之指向的。但是春情之伤却只是混沌无着处之寂寞,是生命内在于其自己之洋溢洄漩而不得通,千头万绪放射不出,即不成其为直线条,每一头绪欲钻出来而又钻不出,乃蜷伏回去而成一圆圈的曲线。重重叠叠,无穷的圆曲,盘错于一起,乃形成生命内在于其自己之洋溢与洄漩,这混沌的洄漩。所以这伤的背景是生命之内在的喜悦,是生命之活跃之内在的郁结,故曰春情。春光是万物发育生长的时候,是生之最活跃最柔嫩的时候。它的生长不是直线的,而是洄漩絪缊的,这就是春情。若是直线的,便一泄无余了,便无所谓情。洄漩絪缊,郁而不发,便是春情之伤,春生如此,小儿女的生命也正在生长发育之时,故适逢春光而有春情,敏感者乃有春情之伤。春情之为春是恰如其字,只象征着混沌的洄漩,并无其他意义,而这也就是最丰富的意义。[7]

 

显然,牟宗三这里对于“春情”与“爱情”的区别,尤其是以文学性而非哲学性的文字进行的区分,既是他自己情感世界这一方面的自然流露,也是他对自己情感世界这一方面的自觉描绘。

 

以上引用的牟宗三的这些文字,完全不同于其辨名析理的哲学话语,而是细腻鲜活,其情感的强度与厚度扑面而来,读之不免令人产生强烈的同情(empathy)与共鸣(resonance)。

 

《五十自述》是1956年开始撰写,1957年完稿的。牟宗三在书写这些文字时,正值盛年。而在1968年,即差不多十一、二年之后,年近六旬的牟宗三在给香港中文大学艺术系作“美的感受”演讲时,再次回忆起少年时期那种“落寞而不落寞”的情感。他说:“我记得幼年在我们家乡,当春末夏初的时候,我常常仰卧在河边的沙滩上,仰望辽阔的天空,旁边是小溪流,有桑树两行,有杨柳几株,上面有布谷鸟鸣之声。在这一种清明辽阔的境况里,我一藐然之身,横卧在沙滩上,一种落寞而不落寞之感便在心中浮现。”[8]由此可见,这种“对于大自然”或者“因大自然而起”的情感,可以说是牟宗三情感世界中的一个始终不可化约的方面和向度。

 

三、亲情

 

关于牟宗三的“亲情”,根据他自己的各种文献,我们目前可以看到三个方面的表现,一是父母之情,二是兄弟姐妹之情,三是对于儿子和孙女的情感。

 

在牟宗三已刊的《全集》中,反映其亲情的文字主要是父母之情和兄弟姐妹之情。首先,让我们看看他对于父母的情感。

 

1941年12月至1942年2月之间,在大理接到父亲亡故时撰写的〈亲丧志哀〉中,牟宗三记载了丧母时的情感流露。母亲去世时,牟宗三正在寿张师范学校任教。他得到消息返回抵家时,其母已经去世,所谓“至村头,即遥见灵柩发祖茔”。[9]牟宗三记述当时的心情是“心如刀绞。大哭不能已。”[10]不过,相比于关于母亲的记载,牟宗三记载更详的,是他对于父亲的情感。

 

牟宗三对于父亲情感的直接流露至少有三次。一次同样是在〈亲丧志哀〉中,牟宗三回忆了他印象中的父亲。所谓:

 

我在前常提到先父之严肃。他是白手起家的人。刚毅严整,守正不阿;有本有根,终始条理。祖父弃世时,薄田不过七、八亩,安葬时只是土圹,并无砖砌。伯父含混,不理家业。叔父年幼,体弱多病。他一手承担起家庭的重担。十八岁即辍学,应世谋生。祖父留下来的骡马店,他继续经营了若干年。神强体壮,目光四射。指挥酬对,丝毫不爽。每当傍晚,骡马成群归来,他都要帮着扛抬。那是很紧张的时候,很繁重的工作。无论人或马都是急着要安息,他安排照应,宾至如归。当时二掌柜之名是远近皆知的。后来他常对我们说:开始原也是糊涂的,后不久忽然眼睛亮了,事理也明白了。人总须亲身在承当艰苦中磨练,这话给我的印象非常深。他看人教子弟,总说要扑下身弯下腰,手脚都要落实,不要轻飘飘,像个浪荡者。他最厌那些浮华乖巧,从外面学来的时髦玩艺。他是典型的中国文化陶养者。他常看《曾文正公家书》,晚上也常讽诵古文,声音韵节稳练从容。我常在旁边听,心中随之极为清净纯洁。写字整齐不苟,墨润而笔秀。常教我们不要了草,不要有荒笔败笔,墨要润泽,不要干黄,因为这关乎一个人的福泽。他是有坚定的义理信念的人。我觉得中国文化中的那些义理教训,在他身上是生了根的,由他在治家谋生的事业中生了根,在与乡村、农业、自然地理、风俗习惯那谐和的一套融而为一中生了根。“安土敦乎仁”是不错。那些义理教训都在这“安土敦乎仁”中生根,一起随之为真实的,存在的。因此他的生命是生命之在其自己的生命。那些义理教训也随他的生命之在其自己而亦内在化于他的生命中。所以他的信念贞常、坚定,而不摇动。在他的生命中,你可以见到宇宙间有定理、有纲维。这是建构的、积极的,同时也是创造的、保聚的生命。他从不方便讨巧,随和那些一阵一阵的邪风。[11]

 

这里,所谓“刚毅严整,守正不阿;有本有根,终始条理”,“信念贞常、坚定,而不摇动”,“在他的生命中,你可以见到宇宙间有定理、有纲维”,“他从不方便讨巧,随和那些一阵一阵的邪风”,等等,显然并不只是一种描述和记录。在这样的文字中,深深渗透着牟宗三对于父亲无比的敬重。在牟宗三看来,他的父亲完全是一位中国文化核心价值的身体力行者,所谓“中国文化中的那些义理教训,在他身上是生了根的”。牟宗三说他小时候经常听父亲晚上“声音韵节稳练从容”地“讽诵古文”,而自己“心中随之极为清净纯洁”,可见父亲对于牟宗三的影响,自幼扎根,极其深远。牟宗三也曾经记述自己在去北平读北大预科时,一度受当时的左倾风潮影响,但自始即自觉“异样”,很快就意识到那一风潮与中国传统文化尤其伦理风尚根本不合,从而摆脱了其影响,这不能不说正是他从小深受其父价值观的影响使然。

 

不仅如此,牟宗三在〈亲丧志哀〉这篇文字中,更是记录了当他接到家信获悉父亲病危时伤痛不已的心情,所谓“余见此信,泪夺眶出。时与友人下棋,当时即不能自持。然力事镇静。草草终局。晚餐,食未半,一念酸鼻。吃不下嚥,急离座,人不之知也。”[12]

 

除了〈亲丧志哀〉一文之外,牟宗三另外两次表达对于父亲的怀念之情,一次是1943年10月在成都撰写的〈父丧二周年忌辰感恩〉,另一次是1944年8月在大理撰写的〈父丧三年述怀〉。前一篇记述父亲的若干生平事迹:早年如何创业持家,中流砥柱;晚年如何儿女情长。尤其回忆1926年家中遭遇土匪的经历,栩栩如生。后一篇更是回忆当初父亲临终之际,自己却生活一度陷于荒唐,由此而产生的极度愧疚之情。他说:

 

尤使吾深痛者,当吾昏聩之日,正先公呻吟之时。每一念及,痛悔无地。无以对父母,无以对兄弟,无以对妻子。家庭骨肉,俱在水深火热,而吾则酒色缠绵,夜以继日。及接大兄家报,告知父亲卧病,一念不泯,五衷如焚。拔刀斩乱丝,掉头不一顾。然神明内疚,常无已时。此当为吾有生以来最大之罪恶,亦为吾今日最大之忏悔。梦寐之中,犹不觉泪洗双颊。自此以后,吾渐觉有敬畏之感。与人生真理常怀严肃心,非是前此之一任兴趣奔驰矣。[13]

 

这段文字,足见父亲病逝对于牟宗三的震动。正是这种情感的震动,将牟宗三从一度不检点的颓废生活中振拔出来,令其道德意识得以真正树立。将这段话与奥古斯丁的《忏悔录》相对照,或许不无异曲同工之处。

 

除了对于父母的感情之外,对于自己的兄弟姐妹,牟宗三也是一往情深。他在《五十自述》感叹自己“聋哑的叔弟在廿岁左右即亡故”,感叹自己“兄弟姊妹子侄个个皆散离失所而受苦”,感叹“那些不得享受其位育以完成其各人自己的兄弟姐妹与子侄”。在1954年1月28日致唐君毅的信中,牟宗三更是直言自己的悲苦以及对自己大家兄的担忧,所谓:“弟前天忽然心绪暗淡,悲从中来,不觉哭起来,此为从来所未有。我很担心大家兄有问题,论年龄他才五十八岁,但时代太摧残人,生活太坏,金刚也磨损。现在也无法打听。”

 

总之,对于父母兄弟姐妹的亲情,牟宗三是极其深厚的,这一点,在《五十自述》中有一段感人至深的文字:

 

但是睡着睡着,我常下意识地不自觉地似睡非睡似梦非梦地想到了父亲,想到了兄弟姊妹,觉得支解破裂,一无所有,全星散而撤离了,我犹如横陈于无人烟的旷野,只是一具偶然飘萍的躯壳。如一块瓦石,如一茎枯草,寂寞荒凉而怆痛,觉着觉着,忽然惊醒,犹泪洗双颊,哀感宛转,不由地发出深深一叹。这一叹的悲哀苦痛是难以形容的,无法用言语说出的。彻里彻外,整个大地人间,全部气氛,是浸在那一叹的悲哀中。[14]

 

晚年的牟宗三,其情感更多地在儿子和孙女那里得到了流露。这一方面的内容,在已刊《全集》的文字中无法获知,但在牟宗三未刊的书信中,尤其是晚年的家信中,却有着充分的反映。

 

大陆改革开放之后,牟宗三晚年居香港时曾经和前来探亲的两个儿子(伯璇、伯琏)见过面。他不仅常有书信寄往栖霞老家,更常常汇款帮助家人,不仅是他的原配夫人和两个儿子,还有他的孙子、孙女以及侄孙等等家族成员。在牟宗三给两个常年在栖霞老家生活、几乎没有什么文化的两个儿子的信中,一位老父的亲情,跃然纸上。而尤其能反映牟宗三亲情这一面的,是他为两位孙女(鸿贞、鸿卿)能够从栖霞老家到香港所付出的心力。其间的种种曲折以及牟宗三所投注的心力,限于篇幅,此处不能详述。这里我仅略举一例,足见其情。

 

在牟宗三晚年写给孙女鸿贞的一封信中,有这样一段话:

 

我本想设法叫你来港旅游,少住几天。但此路也不通,因为只广东人可以如此办。你要想来,仍需回山东申请来港探亲。你看这多混蛋!没有办法,只好我去看你。你须知爷爷是很不愿回那个大陆的。所以我一直没有领回乡证。自从你到了新(深)圳,我才去申请回乡证。前天(七月三十日)我已领得了。但因为天热,过关又须排队等候,你爷爷老了,难耐这些辛苦,所以和人商量的结果,俟秋凉了,再约几个人同去新(深)圳一游。

 

 

 

一般认为,牟宗三1949年夏秋之间离开大陆之后终其一生没有再回来过。的确,正如这里牟宗三自己所说的,“须知爷爷是很不愿回那个大陆的。所以我一直没有领回乡证。”甚至改革开放之后,在大陆学界已经开始研究他的思想并邀请他至大陆参加以其思想为主题的学术研讨会的情况下,牟宗三仍坚持不回来。但是,为了看到自己一直未能谋面的孙女,牟宗三不惜以八十以上的高龄,两次专程前往深圳。如果我们曾有罗湖桥排队过海关的经历,就知道对一位八十以上高龄的老人来说,即便不是在酷暑天,也是一件多么不容易的事。并且,我相信体力上的耗损尚在其次,对牟宗三来说,违反自己的初衷驻足大陆,恐怕更不是一个轻易的决定。而促成他终于如此的,正是作为爷爷对于孙女的一片爱心。这一款款深情,在牟宗三给鸿贞的另一封书信中,直接表露无遗,所谓“想到有一个小孙女在身边叫爷爷,多么愉快。”这里,让我们看到的,显然不是一个冷峻理智的哲人,而是一位饱含亲切情感的慈祥老人。

 

四、师友之情

 

古云“师友夹持”,对于一个人的成长,尤其是注重精神思想方面成长的人物,师友之情的作用尤其不能忽视。而师友之间的情感,也往往成为一个人生命历程与情感世界中的重要方面。在这一方面,牟宗三也不例外。不过,与那些遍地友朋的人物不同,牟宗三一生以之为师并终生认同的,除了《五十自述》里提到的启蒙老师之外,大概只有熊十力了。尽管牟宗三在思想方面与熊十力并不完全一致,尤其在如何从事中国哲学的研究与建构方面,两人之间还有过激烈的争执。比如在其亲笔记载的《湖上一席谈》中,牟宗三就表现出了“吾爱吾师,吾尤爱真理”的精神。但是,在情感上,牟宗三与熊十力始终极为亲近。对于熊十力也始终表现出高度的敬重和认同。

 

1941年12月,牟宗三离开大理,赴重庆北碚金刚碑勉仁书院投靠熊十力。牟宗三抵达时,熊十力已经由于和梁漱溟不睦而离开。那个时候,可以说是师生二人处境最为艰难萧瑟的一幕,对此,牟宗三用这样的文字记录了当时师生二人的情状:

 

吾即由重庆往拜,薄暮始达。至则见师母补缀衣裳,并告以先生在里屋,余即趋入,时先生正呻吟榻上,一灯如豆,状至凄凉。问安毕,相对而泣,并言人情之险。时同门韩裕文兄随侍,与先生共进退。(裕文兄抗战胜利后去美,在美逝世,可伤。)晚间告以离嘉之故甚详。[15]

 

这里“呻吟榻上,一灯如豆,状至凄凉”的文字,固然是对熊十力当时情形的写照,更是牟宗三自己的情感流露。并且,这种情感,可以说不仅是当初与熊十力相见时所具有的,恐怕也是牟宗三在回忆起当初情境而写下这段文字时再次涌上心头的。

 

至于牟宗三对熊十力的高度肯定,《五十自述》中也有清楚的交代。

 

熊师那原始生命之光辉与风姿,家国天下族类之感之强烈,实开吾生命之源而永有所向往而不至退堕之重大缘由。吾于此实体会了慧命之相续。熊师之生命实即一有光辉之慧命。当今之世,唯彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。他是直顶着华族文化生命之观念方向所开辟的人生宇宙之本源而抒发其义理与情感。他的学问直下是人生的,同时也是宇宙的。这两者原是一下子冲破而不分。只有他那大才与生命之原始,始能如此透顶。……这只是有“原始生命”、“原始灵感”的人,才能如此。这不是知解摸索的事,而是直下证悟感受的事。若说证悟感受是主观的,但在这里,主观的,亦是客观的。这是创造之源,价值之源,人生根柢的事,不是知识的事,熊师学问最原始的意义还是在这一点。这是打开天窗,直透九霄的灵感。……我所感受于熊师者唯此为亲切,故我说他是一个有光辉的慧命。这是最足以提撕人而使人昂首天外的,此之谓大开大合。惟大开大合者,能通华族慧命而不隔。在以往孔孟能之,王船山能之,在今日,则熊师能之。[16]

 

由这段话可见,牟宗三认为,正是熊十力的生命所显发的“光辉”与“风姿”,提撕了自己的生命而使其不至于堕落。并且,在牟宗三看来,当时只有熊十力足以称得上是“能通华族慧命”的人。正如牟宗三认为“这不是知解摸索的事,而是直下证悟感受的事。若说证悟感受是主观的,但在这里,主观的,亦是客观的。这是创造之源,价值之源,人生根柢的事,不是知识的事,熊师学问最原始的意义还是在这一点。”这种评价,并不只是一种理智的判断,而是饱含了自己个人的情感认同。

 

牟宗三与熊十力之间,体现的是师生之情。而牟宗三情感世界中平辈之间的友情,则体现在牟宗三与为数不多的几位友人之间。在牟宗三自己的记述文字中,有两例可以让人充分感受到。一是抗战时避居昆明期间慷慨接济他的张遵骝;另一个则是他终生的挚友唐君毅。

 

与张遵骝之间的友情,《五十自述》中有详细的记录。以下三段文字,最能说明牟宗三当时的境况,尤其是他的心情。

 

抗战初期,生活艰困。我在广西教中学一年。应友人张遵骝之邀,至昆明。无职业。租一小屋居住,生活费全由遵骝担负。遵骝,张文襄公(之洞)之曾孙,广交游,美风仪,慷慨好义,彬彬有礼。[17]

 

吾信赖遵骝之友情,如兄如弟,毫无距离之感。彼解衣衣之,吾即衣之。彼推食食之,吾即食之。彼以诚相待,我以诚相受。我自念,我生于天地之间,我有生存之权利。而何况遵骝以诚相待,吾焉得再有矜持以撑门面?吾坦然受之而无愧:彼无望报之心,吾亦无酬报之念。盖吾与彼之心境已超过施与报之对待,而进入一无人无我绝对法体之相契。遵骝诚有其不可及之性情与肝胆,吾亦诚有其不可及之开朗与洒脱。[18]

 

我虽对遵骝之友情坦然受之而无愧,然吾带累朋友,吾心中不能无隐痛。彼之经济并不充裕,彼为吾奔走着急,而不露声色,吾虽不露声色而受之,吾心中尤不能无隐痛。……暑过秋至,遵骝须返沪一行。吾送之车站。彼即留下七八十元,并谓若有所需,可向其姑丈相借,吾即领而受之。吾并非一感伤型的人,然当时直觉天昏地暗,一切黯然无光。淡然无语而别。当时之惨淡直难以形容。我事后每一想及或叙及,辄不觉泣下。鲁智深在野猪林救下林冲,临起程时,林冲问曰:“兄长将何往?”鲁智深曰:“杀人须见血,救人须救彻,愚兄放心不下,直送兄弟到沧州。”我每读此,不觉废书而叹。这是人生,这是肝胆。我何不幸而遇之,我又何幸而遇之。[19]

 

由此可知,张遵骝是张之洞的曾孙。抗战期间,牟宗三衣食无着,一度流落到广西教中学为生。张遵骝知晓后,即邀请牟宗三至昆明。张遵骝视牟宗三如兄弟,牟宗三的衣食起居等一应费用,完全由张遵骝负担。两人之间,一个是“以诚相待”,一个是“以诚相受”,彼此之间毫无距离感。张遵骝为牟宗三奔走着急,却不露声色;牟宗三不露声色而接受,心中却不能无隐痛。后来,张遵骝因故离开昆明,牟宗三至车站送行。行前张遵骝仍不忘赠送牟宗三生活费,并嘱咐牟宗三紧急时可向张遵骝的姑丈相借。这一幕分别,令牟宗三极为感伤,正如上引文中所谓“当时直觉天昏地暗,一切黯然无光。淡然无语而别。当时之惨淡直难以形容。我事后每一想及或叙及,辄不觉泣下。”在那种心情之下,牟宗三不由联想到《水浒传》中鲁智深搭救林冲并护送其到沧州这兄弟之间仗义而感人的一段,并极为动情地写道:“我每读此,不觉废书而叹。这是人生,这是肝胆。我何不幸而遇之,我又何幸而遇之。”如今我们读到这样的文字,设想当时的情景,也不免会感同身受,唏嘘不已。可惜的是,1949年牟宗三渡海赴台之后,两岸隔绝,张遵骝留在大陆,两人不得再见。只有到了大陆改革开放之后,张遵骝一度得以赴香港,两位老友才再次得以相见。我曾经看过两人在香港相聚的照片,为之感动不已。

 

至于牟宗三与唐君毅之间的友情,包括牟宗三对于唐君毅的高度肯定,我们不妨也从《五十自述》选取三条记载:

 

整个时代在破裂,吾之个体生命亦破裂。此是时代之悲剧,亦是吾之悲剧。世人憧憧不能知也。惟友人君毅兄能知之。吾当时有云:“生我者父母,教我者熊师,知我者君毅兄也。”当时与熊师与君毅兄有许多论学之信件,亦有许多至情流露之信件。惟此为足慰。[20]

 

在那困阨的五年间(民国廿六年至卅一年),除与熊师常相聚外,还有一个最大的缘会,便是遇见了唐君毅先生。他是谈学问与性情最相契的一位朋友。……我那时对于西方形上学亦无所得,而君毅兄却对于形上学有强烈的兴趣。又是黑格尔式的,而我那时亦不懂黑格尔,而且有强烈的反感。因此,我意识中并不甚注意君毅兄。熊师常称赞他,常对我说:“你不要看不起他,他是你的知己。《唯物辩证法论战》中的文字,他认为你的为最有力量。”……我自昆明返重庆,编《再生》杂志。他因李长之之介来访,我觉得他有一股霭然温和,纯乎学人之象。我自北大那散漫无度的环境出来,又处于一政治团体中,所接友朋,流品混杂。我自己亦多放荡胡闹处,言行多不循礼。我见了他,我觉得他干净多了,纯正多了,我因而亦起自惭形秽之感。……第一次相见,没有谈什么。第二次相见,提到布拉得赖,[21]我说:“我不懂他,亦不懂辩证法的真实意义究竟在那里,若唯物辩证法实不可通,请你给我讲一讲,简别一下。”他即约略讲了几句,虽然不多,但我感觉到他讲时颇费吞吐之力,我知道这须要有强度的内在心力往外喷。我马上感到他是一个哲学的气质,有玄思的心力。这是我从来所未遇到的。我在北平所接触的那些师友,谈到哲学都是广度的、外在的、不费力的、随便说说的,从未像他这样有思辨上的认真的。……他确有理路,亦有理论的思辨力。我并且因着他,始懂得了辩证法的真实意义以及其使用的层面。这在我的思想发展上有飞跃性的开辟。我的《逻辑典范》那时已写成,我已接近了康德。但对于形上学,我并无积极的认识,只是根据“知性”有一个形式的划分。但自此以后,我感觉到只此形式的划分并不够。对于彼岸,我还差得远。我知道里面有丰富的内容,须要从只是形式的划分,还要进到具体的精察。这就是黑格尔所开辟的领域,我因此对黑格尔也有了好感。这都是由君毅兄所给我的提撕而得的。我得感谢他,归功于他。[22]

 

吾对于精神哲学之契入,君毅兄启我最多,因为他自始即是黑氏的。熊师所给我的是向上开辟的文化生命之源。关于这一骨干,光宋明儒亦不够,佛学亦不够。惟康德、黑格尔之建树,足以接上东方“心性之学”,亦足以补其不足。而环观海内,无有真能了解黑氏学者。惟君毅兄能之。此其对于中国学术文化之所以有大功也。[23]

 

牟宗三与唐君毅之间的友情,在于一生的相知,即牟宗三所谓“生我者父母,教我者熊师,知我者君毅兄也。”在牟宗三看来,1937-1942年是他最为“困阨的五年间”。就是在那期间,除与熊十力常相聚之外,牟宗三认为自己“还有一个最大的缘会,便是遇见了唐君毅先生。”并且,牟宗三将唐君毅视为“谈学问与性情最相契的一位朋友。”

 

而除了上引三段以及已刊《牟宗三全集》中其他相关的文字之外,对于牟宗三和唐君毅之间的友情,最能让人感受至深的,在我看来,恐怕得是牟宗三写给唐君毅的那些书信了。可惜的是,这些书信没有收入《全集》之中。正是在那些书信中,牟宗三向唐君毅坦陈自己的各种心迹,尤其是毫无保留地剖析自己个人的情感。只有对完全信赖和志同道合的莫逆之交,如西塞罗(Cicero)意义上的“alter ego”,才能如此。事实上,唐君毅也的确可以说是牟宗三的不二知己。他不仅很早就看到牟宗三在哲学思考上堪称不世出的天才,而报之以英雄惜英雄的殷殷之情,更是为了牟宗三的个人感情生活,竭尽全力予以帮助。这一点,在下面考察牟宗三的爱情世界部分,我们尤其可以看到。

 

在师友之情中,牟宗三不仅有在与熊十力的关系中作为学生的一面,还有在与他自己的学生中作为老师的一面。在此,我仅以五十年代台北的人文友会为例,略加说明。

 

1954年8月,在台湾师大任教的牟宗三发起成立人文友会,若干学生在课程之外,每两周聚会一次,由牟宗三主讲,大家讨论。后来很多重要的弟子,都是当时讲会的参与者,如蔡仁厚、刘述先等。人文友会持续了两年,共聚会五十一次,是牟宗三与其弟子们师生之情的一个见证。后来的《人文讲习录》,就是讲会记录的汇编。对于讲会所体现的师生之情以及对于参会学生成长的意义,负责编订《人文讲习录》的蔡仁厚有这样的回忆:

 

当时,先生(按:牟宗三)在台北主持“人文友会”,每两周有一次聚会讲习。那里当然有师友之夹持,有道义之相勉,有精神之提撕,有心志之凝聚,而且亦有宽容、慰藉、提携、增上。……与会诸友的感受与开悟,容有强弱深浅之差异,但两年的亲炙,则是这二十年来无时或忘,而一直感念于心的。……在台北最后一次聚会,是讲师友之义与友道精神。亲切盹恳,语语由衷而出,叮嘱期勉,句句动人心弦。平常想象昔贤讲学的风范,在这里获得了最真切的验证。[24]

 

而这一方面的师友之情,牟宗三不同年龄段的学生门人也都各有感受。这一类文字中所流露的浓厚的师友之情,显然不仅是单方面作为学生的情感表达,也反映了作为师长的牟宗三的情感状态。

 

五、家国天下之情

 

除了对于大自然的情感、亲情、师友之情以外,牟宗三的情感世界中还有着与时代密切相关的“家国天下之情”。

 

牟宗三的“家国天下之情”,主要与中国的政治、社会变迁密切相关。关于牟宗三的政治社会思想,我已有专论,[25]这里不赘。但是,如果政治思想主要是理性的结晶与反映,那么,由于政治和社会变迁所致牟宗三在情感方面的激荡与表露,我恰好在此做些补充。牟宗三这一方面的情感流露,集中反映在抗战后期到1949年这几年之间,所谓“就吾个人言,从成都到共党渡江,这五、六年间,是我的‘情感’(客观的悲情)时期”。有三个时间段以及相关事件,足以反映他的“家国天下之情”。

 

首先,是抗战后期在成都期间,那时一方面是国民党的腐败,一方面是大部分知识人的左倾,所谓“人们不是左倒,就是右倒”。在这种局面之下,牟宗三痛感中国文化正在遭遇前所未有的挑战,而他必须具有坚持原则、护持文化命脉的使命,所谓“我的依据不是现实的任何一面,而是自己的国家,华族的文化生命。一切都有不是,而这个不能有不是,一切都可放弃、反对,而这个不能放弃、反对,我能拨开一切现实的牵连而直顶着这个文化生命之大流。”在这种强烈的文化使命感与时局的激发之下,牟宗三斗志昂扬,以极大的情感投入与他认为的“左右颠倒”、“塌散崩解”的社会风潮的斗争之中。用他自己的话来说,即是“我那时的道德感特别强,正气特别高扬,纯然是客观的,不是个人的。意识完全注在家国天下、历史文化上。”[26]“国家、华族生命、文化生命、夷夏、人禽、义利之辨,是我那时的宗教。我那时也确有宗教的热诚。凡违反这些而歧出的,凡否定这些而乖离的,凡不能就此尽其责以建国以尽民族自己之性的,我必断然予以反对。”[27]

 

抗战结束之后,胜利的喜悦迅速被内战的乌云驱散,而知识人的左倾风潮愈演愈烈,加上苏俄在东北的暴行与劣迹,进一步激发了牟宗三的情感。当时,他曾经写长函给张东荪和梁漱溟,不避以晚辈的身份仗义直言,奉劝两位前辈认清时局,不要因国民党的腐败无能而趋向另一极端,被左倾的虚假民主诉求欺骗,甚至不惜与他们决裂。而从1949年之后张东荪、梁漱溟两位在大陆的不幸遭遇来看,足证牟宗三的先见之明。张、梁两位都是思想界的一代豪杰,在遭受凌辱的时候,抚今追昔,想到当初牟宗三的劝告,不知会作何感想。此外,当时因苏俄侵占东北,迟不撤兵,阻碍国民政府接收东北,并残杀了国民政府的接受官员张莘夫,激起当时青年的愤怒,爆发了全国学生的大游行,牟宗三甚至参加了游行,足见其情感之激昂。

 

到了内战临近尾声的阶段,国民党大势已去。那个时候,牟宗三对国家的危亡极为关注。1947年末,他曾经作〈自立铭〉赠给自己的侄子牟北辰。

 

体念民生,常感骨肉流离之痛。收敛精神,常发精诚恻坦之仁。

 

敬慎其事,宜思勿忝阙职。勿悖祖训,宜念完成孝思。

 

理以养心,培刚大正直之气。学以生慧,聚古今成败之识。

 

閒邪存诚,勿落好行小慧言不及义之讥。

 

常有所思,庶免饱食终日无所用心之陋。

 

忠以律己,于穆不已凭实践引生天趣。

 

恕以待人,团聚友朋以共业引发公心。

 

须自己立立人,心本历史文化。

 

任凭邪说横行,不背民族国家。[28]

 

1948年5月在无锡时,牟宗三又作〈观生悲歌〉。

 

众生流鲜血,将以洗罪劫。劫数若难逃,岂便应灭绝?

 

以善惩凶恶,尚可留德业;以恶毒其良,此又如何说?

 

天心而若此,得勿将崩裂?悠悠岁月长,啼痕何时歇?

 

举世不我知,岂无知我者!自知契天知,乾坤成鸿烈。[29]

 

在这两篇文字中,牟宗三念兹在兹的是民族文化,其家国天下之情,溢于言表。正如他自己紧随〈观生悲歌〉其后所写:“遭时大乱,无可用力。慷慨伤怀,悲歌抒情,使来者有以知我与斯世之痛苦也。”

 

1949年夏秋之间,牟宗三从浙江大学离开大陆前夕,其心情近乎决绝。当有人担心他离开后恐无法返回时,牟宗三的回答是这样的:“得返不得返,亦非吾所注意。从此以后,浪迹天涯,皆无不可。反正地球是圆的,只有前进,决无后退之理。只要有自由生存空间,吾即有立足地。吾之生命依据不在现实。现实一无所有矣。试看国在那里,家在那里?吾所依据者华族之文化生命,孔孟之文化理想耳。”[30]这一方面再次表露了他的家国天下之情,另一方面也再次表明,他在“出处”大节问题上的取舍标准,并不是现实的政治,而始终是文化的立场和原则。

 

六、爱情

 

上述牟宗三情感世界的几个部分,包括对于大自然之情、亲情、师友之情以及家国天下之情,在刊行的《全集》中,或多或少都有文字记载。但是,作为人类情感世界中另一个极为重要的方面——爱情,在目前已刊的《全集》中,却几乎是完全无迹可寻的。

 

当然,在收入《全集》的《五十自述》这部最能反映牟宗三情感世界的著作中,牟宗三曾经记录了自己少年时代近乎爱情的一种纯情的萌动。那是他对于一个马戏团的少女所莫名而生的一种爱恋。请看如下这段文字:

 

有一次,来了一个马戏团,正在天气严冷,风雪飘零之时,他们圈了一个广场,先是鸣锣开场,继之一个十三、四岁的小女孩骑在马上,绕场一周。矫健的身段,风吹雪冻得红红的皮色,清秀朴健的面孔,正合着上面所说的清新俊逸的风姿,但是可怜楚楚的,是女性的,不是男性的,我直如醉如痴地对她有着莫名其妙的感觉。先父严肃,不准小孩常去看这类江湖卖艺的把戏,我不知不觉地偷去了好几次,我一看见了她,就有着异样的感觉,既喜悦又怜惜。事后我每想起,这大概就是我那时的恋情。一霎就过去了,这是我一生唯一的一次爱情之流露,此后再也没有那种干净无邪而又是恋情的爱怜心境了。[31]

 

在这段细腻而颇具文采的表述中,牟宗三毫不掩饰地将当时的那种情感称为“我那时的恋情”。这里记录的,自然还只是一个青春少年的单相思。然而,这里的文字所流露的,又何尝不正是一种最为单纯和美好的爱情呢?事实上,牟宗三虽然在回忆中指出那是其一生唯一的一次爱情流露,但并不意味着后来他不再有对于爱情的追寻,尽管他大概不幸终究没有得到他心目中的爱情。不然,在《五十自述》中,他也不会写下“这是我一生唯一的一次爱情之流露,此后再也没有那种干净无邪而又是恋情的爱怜心境了”这段感伤甚至沉痛的话了。

 

不过,虽然《全集》中的文字无法让人得见牟宗三的爱情世界,但值得庆幸的是,在牟宗三给唐君毅、徐复观尤其是唐君毅的私人书信中,保存了不少有关牟宗三爱情世界的素材。由于这些内容以往不为人所知,如本文开篇所述,在这一部分,我就根据这些未刊的资料,特别来呈现牟宗三的爱情世界,或至少是其爱情世界的一些空间与光影。以便尽可能让读者对于牟宗三的感情世界,能有较为充分的了解。

 

首先需要说明的是,牟宗三早在1932年前后即在山东老家成婚。但除了1933-1936年这三年间曾数次短暂回乡小住之外,牟宗三其余时间都不在老家,1936年之后则基本没有再回过老家。由于牟宗三父亲的缘故,牟宗三至少在早年对于这个妻子并不满意。对此,他在〈亲丧志哀〉中有明确的交代:

 

吾岳家至鄙俗,定婚时,父亲即嫌弃。至吾结婚十余年,从无好感。过门后,言谈举动,无一能当。尤嫌弃之。从不允其侍奉。[32]

 

因此,他早年的这段婚姻几乎是名存实亡的。至于1949年牟宗三渡海赴台之后,两岸隔绝,这段婚姻也就实际上终结了。

 

当然,也不能说牟宗三对原配毫无感情。例如,他在晚年给山东老家两个儿子(伯璇、伯琏)的信中,就曾嘱咐要安慰其母:

 

说我也很惦念,我不能忘记她的劳苦。(某年12月22日)

 

望你们好好奉养你母亲,使其晚年略得一点安慰,我在远方亦可以略得心安也。(某年3月12日)

 

在给孙子(红成)的信中,牟宗三也表达了对于原配的情感:

 

她苦了一辈子,我没有忘掉她。(某年3月29日)

 

不过,这种感情应该主要是一种复杂的包含歉疚的恩义之情,与爱情无关了。

 

牟宗三赴台湾时年方四十岁,有其爱情与婚姻的追求是完全可以理解的。而目前我所看到的这些反映牟宗三爱情世界的书信,恰好也都是1949年之后的。

 

1950年10月前后,牟宗三曾遇到一位沈姓小姐,一度为之倾倒。他在10月13日给唐君毅的信中写道:

 

弟现在无心过问此事,又为那位沈小姐吸住了。暮然间遇见了五百年冤孽,不然,何以如此倾倒?

 

这里,牟宗三直言自己被那位沈小姐“吸住了”、为之“倾倒”,甚至认为自己遇见了“五百年冤孽”。不过,这位沈小姐大概与他无缘,很快便从他的生活中消失了。因为在10月23日牟宗三写给唐君毅的信中,末尾已经这样写道:

 

弟现在作无出息想,身体坏,日常生活亦无办法。四十而后,感觉需要女人,须有家庭。如有机缘,则弟必解决此问题也。

 

从这一段话,可以推测十天前信中的那位沈小姐,应该已经是无缘而散了。否则,以他上封信中所言对这位沈小姐的迷恋程度,怎会丝毫不再提及而语气如此呢?事实上,从他差不多一个月后再次写给唐君毅的信中可知,那位令其倾倒的沈小姐的确已经不知所之,而已有人为他另外介绍对象了。

 

在11月27日给唐君毅的信中,牟宗三这样写道:

 

近来李定一为弟谋婚事。此人虽不学,颇富世智。彼介一女,甚好,然未必能成。弟有一念,若年内能有一满意之对象,必有一谈爱之书,写给普天下有情的儿女。若没有,则此书不能出现。天地间亦缺一典。

 

更为关键的是,由这里牟宗三的自述可见,他当时可以说正沉浸在“爱情的追寻”之中。同时,对于爱情本身,牟宗三一定有着相当的反省与思考。不然,他不会有写一部关于爱情的著作的打算。并且,对于这部书,他还颇为自许。用他自己的话来说,如果写不出来,则“天地间亦缺一典”。可惜的是,由于牟宗三对于爱情的追寻大概一直未果,始终未能获得一位“满意之对象”,这样一部他认为“写给普天下有情的儿女”的可以成“典”的书,终究没有像他那些在中国哲学史上成为经典的著作一样写出来。

 

1951年间,牟宗三继续追寻爱情,谋求婚事,但仍然挫折不遇。这一情况,从他7月11日给唐君毅的信中可以看到:

 

弟所认识之小姐,花木瓜,空好看,极不易感发,也是努力志趣不足,相距甚远,很难接得上。弟初识时,即决定作但丁式的恋,但对方不能有反应,此或已不能久。……前些时,佛观自日来信,谓如不能成,便望主万小姐玉成其事(今春他曾写一信介绍过)。他说万小姐比弟所识者好,其实他也是瞎闹,他何能坚主耶?看书无用,佛观早说过,她绝看不懂。不过是一中学生,其程度甚低。总须见面才能说。女性重具体,就是表现她的智力与志趣,也须在直接谈天生活中。经过文字总不行,具体的,若能接得上的,抽象的书籍理论便能增加她的向往崇拜;否则,与她不相干。了解我们这类人,总得有相当程度才行。否则,如兄说简单素朴的最好。

 

 

 

这一段交往显然没有结果,因为到了9月13日,在牟宗三同样是给唐君毅的信中,已经流露出对于婚姻和家庭极为悲观的情绪。所谓:“年来生活泛滥,心思不能凝聚,为女人所困,此亦无出息之甚耳。男子生而愿有其家,弟恐终不能有家也。……弟个人生活无着落,但愿向广大人群,与广漠宇宙传达其呼声。某小姐照片寄上。”这里“弟恐终不能有家也”,真是非常沉痛的一句话。如今读来,其感伤之情仍不免跃然纸上。不过,尽管如此,牟宗三仍然没有放弃成婚成家的打算和尝试。因为即使在这样一封充满感伤与沉痛之情的信中,他还是附上了一位小姐的照片。自然,这位小姐应是他当时正在交往的一位女性,但彼此之间显然没有多少感应。否则,这封信中表露的就不会是“弟恐终不能有家也”的失落之情了。

 

不过,到了1952年,牟宗三的婚事似乎一度有了转机。他自己似乎已经觉得有可能成婚了。在1952年2月28日写给唐君毅的信中,牟宗三说:

 

吾兄年来悱恻通施,故精进警策。弟则泛滥而思成家,实则乱世不要亦好。现在这一段因缘很可能成。小姐所疑虑者,对于弟之性情不甚能摸着边,对于弟之生活情调不甚能欣赏,哲学家一词尤使一般人头疼。当然她的了解程度差。弟对此有长函解说,使她拨云雾,再进一步看,颇有效力。

 

由这封信来看,此时的牟宗三对于婚事似乎很有信心,所谓“现在这一段姻缘很可能成”。他自己也曾努力增进双方的了解,所谓“有长函解说,使她拨云雾,再进一步看。”但是,到了4月份,牟宗三的恋爱又有波折。这令他再次产生了挫折之感。

 

在4月17日写给唐君毅的信中,牟宗三写道:

 

弟婚事最近无可成。若成,当在八、九月间。此小姐与遵骝家一支不同,完全是时代风气中的女性:断灭的思想,虚无主义的情调,感受的现实主义,自私的个人主义,矜持的虚面子,没落的世家女性的形式主义,嗜尚以现实的美国为标准。这些都是她不自觉。其实,若能引起了她的感触的舒适感,亦无所谓。她的老太太及兄妹等都赞成,唯独她如兄所说有许多考虑,但亦不拒绝。弟处此,亦拖之而已,不成就算了,看来十之八九要成。关键当在秋天也。

 

这里“遵骝”即“张遵骝”,张之洞的曾孙。由此可知牟宗三当时谈婚论嫁的这位小姐应是一位张姓的小姐。而由信中语气来看,这位张小姐似乎已经不是2月份谈的那位小姐了。这里牟宗三虽然有“不成就算了”的话,笔下对这位张小姐的气质也有不少负面的评价,但似乎还是自以为能成,所以最后仍说“看来十之八九要成”。牟宗三在5月27日给徐复观的信中,也提到了这位张小姐,可以与他17日给唐君毅的书信彼此印证。所谓“张小姐处颇有进展。如无意外,秋冬可成婚也。弟明天到她那里去过节。”不过,这桩婚事终究还是没有成功。

 

1952年10月前后,牟宗三还曾和一位刘姓小姐有过谈婚论嫁之事。这在10月16日和21日给徐复观的信中有清楚的记载。例如,在10月21日的信中,牟宗三写道:

 

刘小姐前天(星期日)始过台中,此次实是错怪了陶某。那几天,不知以何因缘,很不愉快。虽有刘小姐来台北之讯,亦未能鼓起关切与之与会。又因种种心理原因(不便写在纸上),很起反感。……等了两天,未有消息。莫老亦惊讶,说是不通(这是照常情论。这却不是怨万老头子)。这才动了火气。原想刘小姐必早回了台中,不想她竟在这里呆了一个礼拜。过去算了。对于此事,弟心中总不十分慰藉,不意其能成。昨天占了一卦,说是能成。但不知如何,总不十分与会积极。《新生报》介绍,并无岁数,她们自是乱想,不过说弟老,刘小姐亦亲自说过。

 

当然,从这里的文字来看,这或许只是一般意义上的谈婚论嫁。但如果没有对于爱情的向往,牟宗三显然也不会如此费心,以至于还专门“占了一卦”。不过,这一次同样是没有结果。

 

到了1954年,牟宗三在爱情生活方面依然毫无进展,在他1月份给唐君毅的信中,再次表示了他对爱情和婚姻失望与希望并存的复杂与无奈的心境。

 

婚事早停了,据说乙未年(后年,不久即可说明年)尚有一个好机会。过此,大概无望。能找一个人照顾生活就算了。庐毅庵先生相法甚精。彼所言当甚准也。

 

相信卜筮、命理之学,对于中国传统文化熏陶之下的学者来说,即便到了现代,也还是所在多有,不足为异。但是,牟宗三这里将自己的婚姻之事诉诸相士之说,也不能不说无形中透露出了其无奈的心情。至于“能找一个人照顾生活就算了”的话,则已是在爱情上近乎绝望的表示了。

 

作为牟宗三最为知心的友人,唐君毅一直希望自己能够和徐复观一起,帮助牟宗三尽早解决爱情与婚姻的问题。在唐君毅的相关文献尤其是书信之中,足以为证。而这也成为透露或反映牟宗三在爱情与婚姻方面的情状的证据来源。例如,在1951年10月21日与徐复观的信中,唐君毅最后特别提到了牟宗三的婚事,所谓“宗三兄婚事,兄可令为力否?弟看原来之人恐无一定成功之希望。”[33]既显示了唐君毅对牟宗三的关心,无形中也透露了后者的失落。唐君毅在1956年10月与程兆熊的信中,也曾言及牟宗三感情生活上的孤寂,并嘱托程兆熊代为物色太太。他在信中写道:

 

宗兄事,有一日深夜,彼曾至旅馆谈至二时而去,其心情与所感,皆所谓事在性情之际,非言语所能尽。弟亦只能体会得之。后彼来言,亦所言所谈未能尽其感伤。人之精神生活不能只孤怀长往,日常生活亦不能在寂天寞地中,此必须有人相共,此要在有一家庭。望兄多为之留意也。[34]

 

显然,牟宗三一直为爱情和婚姻的问题苦恼,曾经专门到唐君毅那里诉说心事。但始终没有结果的情况一直到1956年都没有改变。可惜的是,牟宗三在爱情和婚姻方面,远不如唐君毅幸运,[35]他一直未能遇到一位足以令其情感得到安顿并在生活上能够精心照料他的女性。

 

不过,在1955年底之前,牟宗三曾经与一女子交往,并一度想与该女子成婚。但是,该女子曾已婚并育有一子,也经历过不少生活的磨难。这件事想必牟宗三也一如既往地对唐君毅诉说过。然而唐君毅并不赞成,劝说牟宗三终止这一关系。最终牟宗三听从了唐君毅的建议,结束了与那位女子的交往。这件事情,在1955年12月25日唐君毅致牟宗三的信中有所记载:

 

宗三兄:十二月二十日示昨日奉到。知兄已决定遣归某女,既为之欣慰,亦殊深慨叹。在某女方面,自不免受一创伤,因彼亦人子也。唯彼有一小孩,其所历风尘中之甘苦已多,当可淡然过之。兄以拔之于风尘之心,此在古人纳之为婢妾,亦未始不可,然终不足当君子之配,因其以往生活已使其心思散乱,芸芸众生皆旧习难除,终成家庭之祸。此处只能运慧剑断葛藤。人与人之间既有一段关系,恻怛之情亦必与一般人情相裹挟而俱动。遣之以诚并为其前途祝福斯可矣![36]

 

从这封信的内容来看,是唐君毅给牟宗三的回信。之前牟宗三来信,就是告诉唐君毅他已经决定终止了与那位女子的关系,所谓“遣归某女”。既然牟宗三的信在1955年12月22日,说明这段关系在此之前发生而至此已经结束。在我目前看到的牟宗三给唐君毅的书信中,没有1955年12月22日的这一封。但由唐君毅的书信可见,这位女子似乎有过风尘的经历。在唐君毅看来是不配与牟宗三成婚的,所谓“不足当君子之配”。但是,从唐君毅的叙述来看,牟宗三显然是对那位女子动了真情的。而牟宗三能够一度不顾那位女子的出身和经历,或许只能从爱情的角度予以解释了。可是,这一段大概令牟宗三萌生了爱情并一度打算以婚姻相成全的经历,最终也没有结果。

 

总之,从1950到1956年这几年之间,牟宗三有过数次感情甚至婚姻的尝试,但都未成功。从他给唐君毅和徐复观的相关书信来看,牟宗三自己常常满怀希望,以为能够成功。这一点,说明他一直怀有对爱情和婚姻的追求。无论如何,牟宗三在爱情问题上遭遇的挫折与失落,特别是他自己的情感因此而生的种种起伏跌宕,在他的这些书信中,得到了无比生动与清晰的呈现。

 

正是由于在希望与失望之间的多次跌落,不能不使牟宗三心灰意冷,以至于一度落入“醇酒妇人”的放任与颓废生活之中。这一点,从牟宗三分别在1953年初和年尾给唐君毅的两封信中,可以很清楚地看到:

 

弟在此孤寂苦闷,只说抽象的话,又所谓醇酒妇人,已不光是婚姻问题,客观方面亦有使然之势。

 

弟在此太孤,所以才想婚事。这本是孤寂中的反动,所以是消极的,消极的本不易成也。弟现在生活上常有破裂之感,不是圆盈饱满的。即躯壳生活方面常有宁愿醇酒妇人之感,而心灵亦只凝缩而为著书事,书写出来就算了,这就是破裂。不能进德修业,日进无疆,此可哀也。然顺世俯仰,荒腔走调,玩弄小聪明以艺大道,则不肯为。

 

这两封信,前者在1953年1月9日,后者在1953年12月11日。两封信中都提到“醇酒妇人”,后一封中甚至对“常有宁愿醇酒妇人之感”直言不讳,足见牟宗三的恋爱与婚事在这一整年中已经毫无进展,完全搁置。根据这两封信中牟宗三的自我陈述,我们可以想象,在他一整年的生活中,除了读书、写作、讲学,其余恐怕多是与酒色相伴渡过的。

 

这种情况,在唐君毅的书信中可以得到印证。1952年12月19日,唐君毅在与徐复观的信中,恰好也提到牟宗三“宁醇酒妇人”的自我陈述,并表达了自己的挂念之情,希望能和徐复观一道,帮助牟宗三尽快解决婚姻的问题。唐君毅的信是这样写的:

 

宗三兄来函,言及其近来心境,精神只凝聚于著书,现实生活上太寂寞,有宁醇酒妇人之感。弟甚为挂念。其婚事亟须想一办法,使其精神趋乎顺,否则将更趋高亢,社会亦更接不上。彼乃天才型人,不易为人所了解也。[37]

 

但是,“醇酒妇人”显然不过是一种外在的虚无,丝毫不能解决牟宗三情感上的问题。他在这两封信中反复自陈的“孤寂”、“孤”,正是其心情的写照。此外,“醇酒妇人”只是牟宗三在爱情和婚事无望情况下的一度消沉,可以说是“孤寂”中的一度荒唐,他自己对于这种消沉与荒唐,其实是一直反观自照,知其为“破裂”生活的。第二封信的最后两段话,正说明了牟宗三不仅对自己的行为十分自觉,更能够向唐君毅坦陈这种“破裂”的生活,并直接自我反省和批评,所谓“不能进德修业,日进无疆,此可哀也”。并且,在这种破裂的生活中,牟宗三也始终没有放弃自己在社会生活中立身处世的基本原则,不肯去“顺世俯仰,荒腔走调,玩弄小聪明以艺大道”。由此可见,爱情与婚姻的极度挫折,虽然使得牟宗三一度在现实生活中陷入“醇酒妇人”的“破裂”之相,但其内心的灵明,却时刻未有丝毫的熄灭。他能在给唐君毅的信中剖析自己的心绪,足可见这一点。

 

牟宗三极为强调和注重所谓“存在的感受”。这一点,在其《五十自述》等作品中有着极为生动因而感人甚深的描写和流露。而这些年间在爱情方面的挫折,一定令他“存在的感受”获得了极大地激发。他曾经有一次致函唐君毅,细致地向唐君毅描述了他在现实生活中“时有如躯体横陈旷野”的心境。对此,唐君毅有一封长信回复,详细描述了自己存在的感受,可谓“同情的共鸣”。在“将心比心”的基础上,唐君毅劝牟宗三在现实的伦理家庭生活上有所安顿。由唐君毅的回信,也足以印证牟宗三因爱情问题的刺激而在个人情感世界里的挣扎以及缺乏家庭伦理生活的孤寂。唐君毅1955年11月10日〈致牟宗三〉的这封信是这样写的:

 

兄来函所述兄现实生活上之心境,时有如躯体横陈旷野之感,颇令弟生感动。唯弟于此不尽完全体会。弟在大学读书及大学毕业后之数年中,其时尚未与兄相遇,亦常有种种荒凉空虚之感。有时从此中升起许多向上之感情,有时亦生起向下沉堕之意,并曾著文赞美自杀。一次于夜间,曾觉此身横陈于床上,如一大蠕动之虫,甚觉可怖;此心如与此身不相属而隔离,但旋即相合。又有二次见日月蚀时,闻民间敲栔鼓驱天狗,心中觉有无限感动。此感动中有宇宙性悲戚,亦有对自己生命之感伤。此等等感觉,近来亦不全断,但较少。此亦不必与兄感相类。但弟只能凭此等经验体会兄所感。弟意吾人之生理的有机体与自然的原始生命,对人之纯精神生活与外在之自然世界间,实有二面之原始的生疏与深渊之间隔。此在常人生活中,或因两边之山谷皆倾圮,或因由他人之心灵代为搭桥,故似两面过去皆无困难,亦不觉此中有何问题。此可算为较健康之生活型。唯因其不感此中之问题,亦即有一无明。但人在孤独寂寞中生活过久,而其用心又素向抽象遥远之境地或慕超越世俗之理想者,[38]则其精神先已向旷野而远驰,于是其再回来,即将感此原始的生疏与深渊之间隔,如觉不能再回到其原始生命。而此时即可生一种如Kierkegaard所谓存在之怖栗感。此怖栗感在交叉之深渊之上,说不出属于那面,亦非传统之神魔人禽交界之谓,而只当为一存在之实感。而此感中本当有一无限之空虚与荒凉。但人于此深渊前,亦可由纵跳而回至其自然的原始生命与生理之有机体中。而此纵跳之力,则可使吾人落于此后者之黑暗中。此黑暗即后者中之本能欲望与诸般之业力,此由于人之前生或源远流长之人类生命之往史,与其往史之通于原始人类生命、生物生命处,皆可说。到此方成魔障,而见精神之危机。而人再由此跳出时,则上述之无限之荒凉与空虚,即成为自觉的而如自四方八面迫胁而来。弟想兄近来之所感,当属于此最后阶段一类。此是由兄之精神生活之振幅较他人为大,故此感特别明朗。而其来源,亦在兄廿十年来之缺乏直接之伦理生活。因此中只有直接之伦理生活可自然弥缝人之自然生命与外在世界及精神生活世界之原始之深渊,即上所谓搭桥是也。而舍此,则只能求之于宗教。但在此之宗教生活,太艰苦,不同世俗人信宗教之安稳。Kierkegaard于此亦是在挣扎中。故弟意兄之生活仍须有直接之伦理生活,夫妇父子师生等是伦理的,此可搭上述之桥。但非伦理的生活则不然。在和尚虽不婚,但有共同之生活亦可去孤独。而在家人缺伦理生活,其精神上之担负,则至少倍之。熊先生晚年养女,亦为伦理生活。要见此事之不可少。况兄之精神生活振幅尤大耶!相距千里,弟亦不知将何以告慰,亦不知天意之何所在。然兄之为大根器,则请兄更不复疑。[39]

 

牟宗三在个人情感方面的挣扎与孤寂,一直持续到1958年他和赵惠元女士成婚才方告结束。不过,这个时候,对牟宗三来说,婚姻或许多半已经成了他所谓“能找一个人照顾生活就算了”的事,爱情的因素恐怕也已经所剩无几。当然,这并不意味他后来的婚姻没有感情,只是那种感情,也许更多地已经体现为亲情而非爱情了。晚年的牟宗三在给孙女鸿贞的信中,有这样一段沉痛的话:

 

我这个家并不是很健全的。你叔叔是个废人,你奶奶也不是很谐和的。而我也老了。

 

如此来看的话,他在《五十自述》中回忆那个马戏团的少女时,之所以会写下“这是我一生唯一的一次爱情之流露,此后再也没有那种干净无邪而又是恋情的爱怜心境了”这样的话,或许就不难理解了。

 

七、“觉情”说

 

与牟宗三丰沛的情感世界相匹配的,正是其哲学思想中“觉情”这一观念。根据前文的考察,我们可以说,恰恰是由于牟宗三对于“情感”的几乎各个方面都有丰富而深刻的体验,“情”在其哲学思想中扮演一个中心的角色,恐怕就是理所当然的了。当然,牟宗三对于“觉情”观念的强调,不仅可以视为其情感世界的理性表达,更是中国哲学传统内在理路的必然结果。他在道德情感问题上与康德的异趣以及对于康德批评,正是后一特点的自然反映。不过,“觉情”这一观念在以往的牟宗三思想研究中几乎是缺席的。什么是“觉情”?“觉情”在牟宗三的思想中居于什么样的位置?“觉情”与牟宗三哲学思想中其他的核心观念又是怎样的关系?本文这一部分所要专门探讨的,正是这些既有研究未曾措意的问题。

 

如果说《五十自述》是最能够展现牟宗三情感世界的一部著作,那么,“觉情”一词出现频率最高的,也正是在《五十自述》。前文提到,该书开始的部分牟宗三描述了“伤春之情”。就在那段文字之后,牟宗三紧接着就提到了“觉情”一词。所谓“满盈无着是春情,虚无怖栗是‘觉情’”。而在“觉情”之后,牟宗三自己括号内注明“觉悟向道之情”。如此看来,“虚无怖栗”作为一种情感本身,还并不就是“觉情”。严格而论,现实世界和人生的“一无所有”和“生命无挂搭”之感,令人超越“虚无怖栗”而“觉悟向道”的情感,才是“觉情”的内容。这一层意思,在“虚无怖栗是‘觉情’(觉悟向道之情)”这一句中还并不十分清楚。在《五十自述》全书倒数第三段话中,这个意思就表达地十分明确了。牟宗三说:

 

我已说过,真正虚无之感来临时,甚至良知、天命之性,亦成不相干的。何况上帝?因此,这函着的对于有之要求真成无着处的绝境。内外全空,所以怖栗,但是不要紧。你就让其“内外全空而痛苦怖栗”之感无萦绊地浮现着,你就让他惶惑无着吧!你就让他含泪深叹吧!一无所有,只有此苦,只有此怖,只有此叹。此之谓苦、怖、叹之解放,亦得曰苦怖叹三昧。你让这苦怖叹浮现着荡漾着,你在这里,可慢慢滋生一种“悲情”:无所悲而自悲的悲情。此时一无所有,只有此悲,此谓悲情三昧。这悲情三昧之浮现也还是消极的,但仍表示一种内心之战斗:这函着对于我这可悲的情境之否定之要求。我如何能消除这可悲的情境?这悲情三昧是可贵的,它就是消除这情境的根芽。由这悲情三昧,你将慢慢转生那满腔子是悱恻恻隐的慧根觉情。到此方真是积极的,你所要求的“真有”即在这里。这是你的真主体,也是你的真生命。由苦怖叹之解放而成为“苦怖叹三昧”必然函着“悲情三昧”,由悲情三昧必然函着“觉情三昧”,这本是一体三相。[40]

 

如果说这段话澄清了“觉情”一词的涵义,表明“觉情”并不是“虚无怖栗”所“滋生”的消极否定的“悲情”,而是由此“悲情”进一步所“转生”的积极肯定的“悱恻恻隐”之情,那么,《五十自述》全书的最后一段话,尤其所谓“一切从此觉情流,一切还归此觉情”,则充分显示了“觉情”一词在牟宗三的思想中核心位置。

 

凡我所述,皆由实感而来。我已证苦证悲,未敢言证觉。然我以上所述,皆由存在的实感确然见到是如此。一切归“证”,无要歧出。一切归“实”,不要虚戏。一切平平,无有精奇。证如窒悲,彰所泯能,皆幻奇彩,不脱习气(习气有奇彩,天理无奇彩)。千佛菩萨,大乘小乘,一切圣贤,俯就垂听,各归寂默,当下自证。证苦证悲证觉,无佛无耶无儒。消融一切,成就一切。一切从此觉情流,一切还归此觉情。[41]

 

“觉情”一词,在《心体与性体》中还曾经被牟宗三表述为“本体论的觉情”(ontological feeling)。而当“觉情”之前被冠以“本体论的”这个形容词时,就进一步触及“觉情”一词的涵义问题了。“觉情”固然不是消极、否定性的悲情,更是积极、肯定的“悱恻恻隐”之情,但一般意义上的“情”,总属于感性经验的领域和层面,并不能成为一种“本体的”东西。从西方思想传统的主流尤其是康德批判哲学建立之后的立场来看,显然如此。但是,牟宗三使用“本体论的觉情”,显然是针对这一传统,而特意强调“觉情”与一般作为感性经验的情感有着根本的不同。那么,这种具有“本体论”地位的“觉情”究竟具有怎样的特点呢?这一点,在牟宗三批评康德关于“道德情感”的理解时,得到了进一步的说明。

 

牟宗三对于康德“道德情感”的批评,以及在此基础上对于“觉情”的进一步说明,主要反映在他翻译康德的《实践理性批判》和《道德形而上学原理》并将两书的中译合为一册出版的《康德的道德哲学》一书之中。牟宗三撰写《五十自述》时尚在中年,而他翻译康德的《实践理性批判》与《道德形而上学原理》时已在晚年。因此,这个时候牟宗三的“觉情”观念,可以视为其晚年定论了。

 

严格而论,牟宗三的《康德的道德哲学》并不只是一部译作,同时也是反映牟宗三自己哲学思想的文本。他曾经花了很长的篇幅以注释的方式表达了他对于“道德情感”的看法,“觉情”如何具有“本体论”的意义?它与中国哲学尤其儒家哲学传统中其他一些核心的观念如“理”、“心”之间具有怎样的关系?都在牟宗三对康德“道德情感”的注释和批评中得到了进一步澄清与说明。

 

康德如此说道德情感,以及不允许假定有一种道德的感取,恰如朱子说心以及其反对以觉训仁。朱子视知觉为智之事,即是视之为“指向一对象的一种知解的(理论的)知觉之力量”。但“以觉训仁”中的那个“觉”(明道与上蔡所意谓者)却只是道德情感,而不指向对象,亦不是一知解的知觉力量,此可名曰“觉情”,此亦可说“觉”,即“恻然有所觉”之觉。康德在此只说情(情感之情),我们可加一“觉”字而直说“觉情”。但此觉情却又不只是一种感受,只是主观的;它是心是情亦是理,所以它是实体性的仁体,亦可说是觉体,此则比康德进一步。纵使就“是非之心智也”而言,智亦不是如朱子所理解,为“一种指向对象的知解的知觉力量”(借用康德语),为一认知字,而乃是本心仁体底一种决断力,实践的知觉力量(觉情之知觉力量),非知解的(知识的)知觉力量,故阳明由之而言良知以代表本心仁体也。故此“是非之心智也”之智亦同时是心是情是理者。此则既驳朱子亦驳康德。[42]

 

若康德所说的道德情感上提而为觉情,即以之指目本心仁体或良知之知体,则此即是吾人之性体,心性是一,心理是一,则此性体亦不能被获得,亦不能说“去有此性体”为一义务。因为既是性体,焉能再说被获得?义务乃是性体之所发以赋诸吾人者。[43]

 

在这两段文字中,牟宗三对于“觉情”这一观念的涵义讲得再清楚不过了。“觉情”是什么?它“是心是情亦是理”,“是实体性的仁体,亦可说是觉体”。显然,在这两段文字的表述中,儒家哲学最为核心的观念,“心”、或“本心”、“性”或“性体”、“理”、“良知”以及“仁体”,可以说都被统合到了“觉情”这一概念之中。对牟宗三来说,这些概念究极而言都可以说是异名同实的关系。换言之,在本体的意义上,对于“心”、“性”、“情”、“理”、“仁”或者说“心体”、“性体”、“觉情”、“天理”、“仁体”这些不同的概念来说,各自的所指其实为一。

 

牟宗三的这一思想,早在他撰写《五十自述》时其实已经有所流露,只不过当时他的用语是“慧根觉情”、“心觉”和“常性”。

 

“天生蒸民,有物有则,民之秉夷〔同彝〕,好是懿德。”这是不错的,这是点出“心觉”。孔子说:“为此诗者,其知道乎?”蒸民即众民。物,事也。有此事必有成此事之则。朱子注云:“如有耳目,则有聪明之德,有父子,则有慈孝之心。”夷,常也。言常性。秉夷言所秉受之“常性”。民所秉受之常性即好此善德,言民有好此善德之常性。有此事即有此“则”,此则亦由常性发,故顺其常性而好之。此孟子所谓“理义之悦心”。故此“常性”即心之“慧根觉情”也。[44]

 

牟宗三如此重视“觉情”,将其视为一个高度统合性的终极观念,绝不只是出于抽象的理智思辨,而有其深刻的实感与体证。对于那种实感和体证或者说身心经验,牟宗三自己多次有过具体而生动的说明。例如,在《五十自述》中,他特别提到曾有一晚自己在旅店里忽闻邻舍传来梵音时而产生的“悲情三昧”。对牟宗三来说,那种情感是如此的强烈而深刻,如他所谓“我直定在这声音、这哀怨中而直证‘悲情三昧’。那一夜,我所体悟的,其深微哀怜是难以形容的。”

 

我在这将近十年的长时期里,因为时代是瓦解,是虚无,我个人亦是瓦解,是虚无,我不断的感受,不断的默识,亦不断地在这悲情三昧的痛苦哀怜中。我让我的心思、生命,乃至生命中的一尘一介一毛一发,彻底暴露,彻底翻腾,彻底虚无,而浮露清澄出这“悲情三昧”。一夕,我住在旅店里,半夜三更,忽梵音起自邻舍。那样的寂静,那样的抑扬低徊,那样的低徊而摇荡,直将遍宇宙彻里彻外最深最深的抑郁哀怨一起摇拽而出,全宇宙的形形色色一切表面“自持其有”的存在,全浑化而为低徊哀叹无端无着是以无言之大悲。这勾引起我全幅的悲情三昧。此时只有这声音。遍宇宙是否有哀怨有抑郁藏于其中,这无人能知。但这声音却摇荡出全幅的哀怨。也许就是这抑扬低徊,低徊摇荡的声音本身哀怨化了这宇宙。不是深藏定向的哀怨,乃是在低徊摇荡中彻里彻外,无里无外,全浑化而为一个哀怨。此即为“悲情三昧”。这悲情三昧的梵音将一切吵闹寂静下来,将一切骚动平静下来,将一切存在浑化而为无有,只有这声音,这哀怨。也不管它是作佛事的梵音,或是寄雅兴者所奏的梵音,或是由其他什么发出的梵音,反正就是这声音,这哀怨。我直定在这声音、这哀怨中而直证“悲情三昧”。那一夜,我所体悟的,其深微哀怜是难以形容的。[45]

 

这种对于外人来说甚至近乎神秘体验的经历,应该发生在1956年12月初,因为1956年12月9日牟宗三在给唐君毅信中,曾经特别提到这一令他在身心两个方面都产生极大感动的“最具体”、“最真实”经历。他说:

 

上星期夜宿旅舍,隔壁梵音忽起,哀感低徊,穷于赞叹,深悟佛之悲情。此是最具体、最真实的,事后亦写不出也。

 

既然此信写于12月9日,而事在“上星期”,所以当在12月初的某一天。无疑,对于牟宗三来说,这一“最真实”、“最具体”的身心经验其意义显然非同寻常,以至于1968年他在给香港中文大学艺术系的学生演讲“美的感受”时,再次提到,可见他对于当时那种心情感受的是多么深刻。他说:

 

又有一次,我夜宿在一家旅客里,半夜三更正在睡觉迷离之际,忽有乐声起于邻舍,那声音的低徊悠扬大类梵音。在它的抑扬回旋之中,直可把那天地的哀怨给全部摇拽出来。我们常说天地也含悲。我想这天地的哀容就是天地之美、神明之容了。我常有这苍凉之悲感的。[46]

 

显而易见,这样一种具体而真实的身心经验,也可以说恰恰正是牟宗三自己“觉情”的流露和作用。对此,牟宗三也很清楚,所以他紧接着上面那段话不久就说:“我之体证‘悲情三昧’本是由一切崩解撤离而起,由虚无之痛苦感受而证。这原是我们的‘清净本心’,也就是这本心的‘慧根觉情’。”[47]并且,牟宗三1988年12月在为《五十自述》撰写的自序最后就曾直接指出,他后来思想的展开,其根源就在于这样一种“实感”。所谓“吾今忽忽不觉已八十矣。近三十年来之发展即是此自述中实感之发皇。”[48]

 

通过以上基于原始文献的分析,可见“觉情”一说在牟宗三成熟的思想中贯穿始终,完全可以说是牟宗三哲学的一个“核心观念”。不过,我在以往也曾经指出,牟宗三哲学的“核心概念”是“自由无限心”。[49]这一判断主要是基于牟宗三哲学最主要的著作《现象与物自身》和《圆善论》。那么,这一判断是否与我如今将“觉情”视为牟宗三思想的核心观念有所冲突呢?显然,根据前文对于“觉情”观念涵义的考察,在牟宗三自己看来,“觉情”和“自由无限心”也不过是“异名同实”的关系;在本体的意义上,二者本来是一。

 

事实上,意识到各种不同的观念在本体的意义上具备“异名同实”的关系,在儒家的哲学传统中原本也是渊源有自。比如,宋明理学的传统中就有不少人意识到,《中庸》“言性不言心”,《大学》“言心不言性”,但其实“心”与“性”的本体为一。牟宗三《中国哲学的特质》中的一个核心论点,所谓“主观性原则”与“客观性原则”为一;《心体与性体》中讨论宋明理学时强调的一个核心论点,所谓“天道性命相贯通”,其实都是在指出“心”与“性”在本体意义上的是一非二。

 

不过,虽然儒家思想中的这些核心观念在本体上是一非二,牟宗三提出并强调的“觉情”一说,不但在中国哲学传统自身的发展脉络之中,即便在当今世界哲学整体的发展脉络之中,仍有其特别的意义。在本文的最后部分,就让我对此稍加提示,以结束这篇专题性的研究。

 

在二十世纪以来当代中国哲学的发展脉络中,除了牟宗三的“觉情”说之外,也有其他几位对“情”这一观念极为重视的学者。例如,蒙培元曾经专门对中国哲学中的“情感”问题予以考察,通过分析情感与理性、欲往、意志和知识等方面的关系,指出了中国哲学重“情”以及作为一种“情感哲学”的特征。[50]对于“情”是否具有本体的意义,尽管蒙培元似乎仍有语焉未详之处,但他将“情感”视为与“理性”同样重要的方面,则距离牟宗三“本体论的觉情”,似乎也相距不远了。至于李泽厚的“情本体”一说,学界更是广为人知,不仅同样强调了中国哲学传统重“情”的一面,更是将“情”作为一个哲学观念特别加以发挥并赋予其“本体”的地位。他以“理本体”和“情本体”分判中西哲学传统主流在基本取向上的差异,也可以说能够得中西哲学传统之大者。

 

不过,除了认为牟宗三“纯以西方模式的‘理’说中国哲学”这一评判有失公允之外,[51]李泽厚的“本体”一词,已经不是形而上学意义上的“本体”概念,如他自己所谓:“这个‘情本体’即无本体,它已不再是传统意上的‘本体’。……情本体之所以仍名之为‘本体’,不过是指它即人生的真谛、存在的真实、最后的意义,如此而已。”[52]而这个意义上的“情本体”,正如陈来所指出的,“终究难免于中国传统哲学对‘作用是性’的批评,情之意义在感性生活和感性形式,还是在用中讨生活,不能真正立体。”[53]事实上,李泽厚所谓“传统意义上的‘本体’”,正是形而上学意义上的本体。而无论我们对“形而上学”采取如何的看法,是西方以柏拉图主义为主流的形而上学,视本体超绝于现象世界或经验世界之外;还是以儒学为代表的中国哲学“体用不二”的形而上学,视本体内在于现象世界或经验世界之中,本体自身都不是世间诸相之一,或者说不能化约为现象或经验之一。[54]牟宗三的“本体”,则恰恰坚持了这一层意义。因此,也正是在这个意义上,根据以上的考察,牟宗三的“觉情”才可以说是真正的“情本体”。

 

此外,正如牟宗三自己所说,具有本体地位的“觉情”同时也就是“心体”、“性体”、“天理”和“仁体”。而就这一点来说,对于陈来所建构的“仁本体”而言,[55]如果“情”不能不构成“仁”的一个重要内容,那么,“仁学本体论”与“觉情”说之间,应当也是所异不胜其同的。[56]事实上,陈来在其仁学本体论的论述中,也正有“情感本体”的专章讨论。这一点,恐怕只能说是反映了二十世纪以来中国哲学传统自身的现代发展在“情”这一观念上的“理有固然”与“势所必至”。

 

现在,再让我们看看西方哲学。虽然“情”的问题自始即不能说没有在西方哲学中受到讨论,如亚里士多德以及希腊化时期的斯多亚(Stoics)和伊壁鸠鲁(Epicureans)学者在其伦理学中关于“emotion”的论说,但将理性主义作为西方哲学传统的主流,应当是大体不错的观察。不过,二十世纪晚期以来,“情”的问题日益引起西方不少一流哲学家的关注与反省。像努斯鲍姆(Martha C.Nussbaum)这样出身希腊哲学研究而涉猎极为广泛的哲学家固然不论,[57]即便在素重分析哲学传统(analytical tradition)中的若干哲学家中,“情”的问题也同样引发了深入的思考。正如所罗门(Robert C.Solomon)在其《真实面对我们的情感》一书导论开头所说:“我们不像亚里士多德所界定的那样仅仅是理性的动物,我们也拥有情感。我们通过我们的情感来生活,是我们的情感给予了我们生命的意义。我们对什么感兴趣,我们为什么而着迷,我们爱什么人,什么东西让我们生气,什么东西令我们厌倦,所有这些东西定义了我们,赋予我们品格,构成了我们之所以为我们。”[58]无论是所罗门自己所著的《真实面对我们的情感》,还是之前他邀请分析哲学传统中若干卓有建树的哲学家分头撰写而编成的《情的思考:当代哲学家论情感》,[59]都是对“情”极为深入细致的哲学探索。

 

当然,无论这些西方哲学家对于“情”的探讨如何穷深研几,“情”是否可以具有“本体”的地位?即如牟宗三所谓的存在着一种“本体论的觉情”,恐怕仍是需要大部分西方哲学家殚精竭虑的。例如,因继承休谟而非亚里士多德的传统而在晚近“德行伦理学”(virtue ethics)领域独树一帜的斯洛特(Michael Slote),也属于分析哲学的阵营,这些年同样注重对于“情”的哲学思考。并且,他虽然不通中文,近年来却对中国哲学传统表现出了格外的兴趣。[60]但是,对于“情”的理解,斯洛特仍然只能在后期康德或主流西方哲学的意义上将其仅仅限于经验现象和心理学的领域,而无法设想一种不为经验所限、不仅仅是一种心理构造而具有“本体”地位的“情”。不过,斯洛特等人虽然无法设想“本体论的觉情”,但就前引所罗门所说的话而言,如果“情”是某种界定人之所以为人的东西,那么,“情”的本体地位,也许已经是呼之欲出了。此外,晚近有些西方学者有所谓“情感本体论”(emotion ontology或the ontology of emotion)一说,往往还结合神经科学(neurosciences)加以研究。[61]虽然这基本上还只是从“本体论”的角度来思考“情”的问题,与将“情”本身视为具有本体论的地位仍有根本的不同,但毕竟已经有向本体论而趋的态势。就此而言,牟宗三的“觉情”说,也许未尝不可以说已经著了西方哲学传统对于“情”的反省的先鞭。

 

清人张潮(1650-1707)曾在其《幽梦影》中说“情之一字,所以维持世界。”的确,情感与理性是任何人都具备且彼此不可化约的两个方面,不会“此消彼长”。即便被认为是最为理性的哲学家,情感的方面不仅不会减弱,反而与其理性一样,较之常人往往更强。如果说“大智之人,必有深情”,应该是一个不错的判断。并且,情感的力量在决定人的行为时,常常比理性更为强大。在儒家看来,人的终极实在如“仁”、“恻隐之心”,历来也恰恰不仅是道德理性,同时也是道德情感。对此,牟宗三的情感世界及其“觉情”说,可以说恰恰提供了一个绝佳的案例。

 

本文删节版刊于《人文学衡》第一辑(浙江大学出版社,2019),“学衡”微信公众号本次推送的是未经删节的完整版。牟先生未刊书信分由友人李明辉、黎汉基先生提供,特此致谢。

 

注释:
 
[1]《五十自述》,《牟宗三先生全集》(台北:联经出版公司,2003。以下简称《全集》),第32册,页118。
 
[2]《五十自述》,《全集》,第32册,页1。
 
[3]《五十自述》,《全集》,第32册,页3。
 
[4]《五十自述》,《全集》,第32册,页7。
 
[5]该句出自《红楼梦》中黛玉的《葬花吟》。
 
[6]按:欧阳修原文两句是倒过来的,即“商,伤也,人既老而悲伤;夷,戮也,物过盛而当杀。”
 
[7]《五十自述》,《全集》,第32册,页7-9。
 
[8]《牟宗三先生晚期文集》,《全集》,第27册,页203-204。
 
[9]《牟宗三先生未刊遗稿》,《全集》,卷26,页1。
 
[10]《牟宗三先生未刊遗稿》,《全集》,卷26,页1。
 
[11]《五十自述》,《全集》,第32册,页31-32。
 
[12]《牟宗三先生未刊遗稿》,《全集》,第26册,页2。
 
[13]《牟宗三先生未刊遗稿》,《全集》,第26册,页9。
 
[14]《五十自述》,《全集》,第32册,页135。
 
[15]《五十自述》,《全集》,第32册,页89。
 
[16]《五十自述》,《全集》,第32册,页92-93。
 
[17]《五十自述》,《全集》,第32册,页81。
 
[18]《五十自述》,《全集》,第32册,页86。
 
[19]《五十自述》,《全集》,第32册,页87。
 
[20]《五十自述》,《全集》,第32册,页90。
 
[21]按:即英国哲学家Francis Herbert Bradley(1846-1924),新黑格尔主义的代表。
 
[22]《五十自述》,《全集》,第32册,页97-99。
 
[23]《五十自述》,《全集》,第32册,页101。
 
[24]《牟宗三先生学思年谱》,《全集》,第32册,页134。
 
[25]彭国翔:《智者的现世关怀——牟宗三的政治与社会思想》(台北:联经出版公司,2016)。
 
[26]《五十自述》,《全集》,第32册,页105。
 
[27]《五十自述》,《全集》,第32册,页105-106。
 
[28]《牟宗三先生未刊遗稿》,《全集》,第26册,页11。
 
[29]《牟宗三先生未刊遗稿》,《全集》第26册,页25。
 
[30]《五十自述》,《全集》,第32册,页117。
 
[31]《五十自述》,《全集》,第32册,页13。
 
[32]《牟宗三先生未刊遗稿》,《全集》第26册,页3。
 
[33]〈致徐复观〉,《唐君毅全集》(台北:学生书局,1991),卷26,《书简》,页70。
 
[34]《书简》,《唐君毅全集》,卷26,页190。
 
[35]唐君毅也是一位极重情感的人,但唐君毅在爱情和婚姻的问题上,比牟宗三幸运得多。他与妻子谢廷光女士的爱情与婚姻故事,仅由《致廷光书》(《全集》,卷25)即可见一斑,此处不赘。
 
[36]《书简》,《唐君毅全集》,卷26,页166。
 
[37]〈致徐复观〉,《书简》,《唐君毅全集》,卷26,页79。
 
[38]此处“在孤独寂寞中生活过久,而其用心又素向抽象遥远之境地或慕超越世俗之理想者”,直接所指的自然是牟宗三,而古今中外很多思想家和学者,恐怕也都在不同程度上适用于这种描述。
 
[39]《书简》,《唐君毅全集》,卷26,页162-163。
 
[40]《五十自述》,《全集》,第32册,页174-175。
 
[41]《五十自述》,《全集》第32册,页176。这里“一切从此觉情流,一切还归此觉情”应当是借自《华严经》“无不从此法界流,无不还归此法界”的句式。
 
[42]《康德的道德哲学》,《全集》,第15册,页504。
 
[43]《康德的道德哲学》,《全集》,第15册,页504-505。
 
[44]《五十自述》,《全集》,第32册,页144。
 
[45]《五十自述》,《全集》,第32册,页152-153
 
[46]《牟宗三先生晚期文集》,《全集》,第27册,页204。
 
[47]《五十自述》,《全集》,第32册,页153。
 
[48]《五十自述》,《全集》,第32册,页3。
 
[49]彭国翔:〈牟宗三哲学的基本架构与核心概念〉,收入《儒家传统与中国哲学:新世纪的回顾与前瞻》(石家庄:河北人民出版社,2009),页203-218。
 
[50]蒙培元:《情感与理性》(北京:中国人民大学出版社,2009)。
 
[51]李泽厚:《该中国哲学登场了》(上海译文出版社,2011),页55。
 
[52]李泽厚:《该中国哲学登场了》(上海译文出版社,2011),页75。
 
[53]陈来:“论李泽厚的情本体哲学”,《复旦学报》(社会科学版),2014年第3期,页3。
 
[54]彭国翔:“重思‘形而上学’——中国哲学的视角”,《中国社会科学》,2015年第11期,页60-75。
 
[55]陈来:《仁学本体论》(北京:三联书店,2014)。
 
[56]当然,如果就“仁体”或“仁本体”作为一个确定的哲学概念而言,牟宗三只是点到为止,并未有详细的解说。而陈来则专门对此进行了阐释,其“仁学本体论”,就是以“仁体”或“仁本体”为“拱心石”而进行的哲学建构。也正是在其多方位、多层次的诠释与建构中,“仁体”或“仁本体”丰富与深邃的涵义获得了更为具体而清晰的展示。
 
[57]努斯鲍姆的许多著作都涉及对“情”深入细致的探讨,包括The Therapy of Desire:Theory and Practice in Hellenistic Ethics,Princeton University Press,1996;Upheavals of Thought:The Intelligence of Emotion,Cambridge University Press,2001;Hiding from Humanity:Disgust,Shame,and the Law,Princeton University Press,2004等等。
 
[58]Robert C.Solomon,True to Our Feelings:What Our Emotions Are Really Telling Us,Oxford University Press,2007.
 
[59]Robert C.Solomon,Thinking About Feelings:Contemporary Philosophers on Emotions,Oxford University Press,2004.
 
[60]斯洛特著,刘建芳、刘梁剑译:“重启世界哲学的宣言:中国哲学的意义”,《学术月刊》,2015年第5期。
 
[61]例如Richard J.Davidson,Klaus R.Scherer,and H.Hill Goldsmith,Handbook of Affective Sciences,Oxford University Press,2003.Katrina Triezenberg,“The Ontology of Emotion,”Ph.D.thesis,Purdue University,2005.

 

 

责任编辑:近复

 

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