【吴飞】郑玄“礼者体也”释义

栏目:学术研究
发布时间:2020-09-15 01:06:24
标签:礼者体也、郑玄
吴飞

作者简介:吴飞,男,西历1973年生,河北肃宁人,美国哈佛大学人类学博士。现为北京大学哲学系教授、北京大学礼学研究中心主任。著有《婚与丧》《心灵秩序与世界历史》《神圣的家》《现代生活的古代资源》《人伦的“解体”:形质论传统中的家国焦虑》《生命的深度:〈三体〉的哲学解读》等。

郑玄“礼者体也”释义

作者:吴飞

来源:《励耘语言学刊》,2020年第1辑

时间:孔子二五七零年岁次庚子七月廿七日庚申

          耶稣2020年9月14日

 

一、礼者,体也,履也

 

郑玄《礼序》云:“礼者,体也,履也。统之于心曰体,践而行之曰履。”孔颖达《礼记正义》、贾公彦《周礼正义》均有引用,使之成为礼字的标准释义。以体和履训礼,皆为典型的声训,郑玄也解释了其因声求义之理据:统之于心和践而行之。一般认为,二训分别基于《小戴礼记》中的《礼器》和《祭义》等篇,但在汉代训诂学传统中,郑玄应是首次将二训放在一起。

 

《白虎通德论》:“礼者,履也,履道成文也。”许慎《说文》:“礼,履也,所以事神降福也。”皆以履为训。今本《周易》的履卦,在马王堆帛书本中即为礼卦,也可证明,礼、履二字互通,不乏用例。

 

从字源来看,甲骨文中有豊字,王国维先生解为“象二玉在器之形”,为礼之本字,“盛玉以奉神人”。王先生又谓:“盖推之而奉神人之酒亦谓之醴,又推之而奉神人之事通谓之礼”。[3]由豊演化为醴与禮(礼),其字义显然更加自然、直接。《说文》的“所以事神致福也”,说的正是此义,孙雍长先生指出,这是《说文》中仅见的声训兼义训的三例之一,[4]较之《白虎通德论》中的“履也,履道成文也”,其说更长。

 

 

 

甲骨文“豊”

 

而根据文字演化来看,醴与禮之从豊,显然比体之从豊更自然,也应该更早出现。对体(體)字而言,豊才仅仅是声旁。以体训礼,在文字学上未必很有道理,然在郑氏之前,除《礼器》等《礼记》文本外,亦见于纬书《春秋说题辞》:“礼者体也,人情有哀乐,五行有兴灭,故立乡饮之礼,终始之哀,婚姻之宜,朝聘之表,尊卑有序,上下有体,王者行礼,得天中和”“礼者体也,礼所以设容明天地之体也。”[5]郑玄接受了“体也”之训,将它与“履也”之训并列。但对履之义训,却在前人的基础上有所修正和提升。《白虎通德论》和《说文》虽然都以履训礼,但前者并未言及践履,后者的“事神降福”已经与“践履”相关,但尚未点明,而郑氏的“践而行之”之训,应即来自《祭义》“礼者,履此者也”与《仲尼闲居》“言而履之,礼也”。自从郑氏确立此训之后,践履便成为对此的标准训释。

 

郑氏将“体”放在“履”之前,使此二字之训构成一个意义体系。郑氏的弟子刘熙在《释名》中说:“礼,体也,得其事体也。”张舜徽先生谓:“《释名》者,所以绍郑学余绪而发挥光大之者也。”[6]由此可以看到一个演化的顺序:从以履训礼,到体、履二训,再到仅以体训礼,对体字之训越来越强调。郑玄对体字之训的重视,应与刘熙类似,不过,他并未放弃履字之训,而是以这两个字构成了对礼的基本理解,在“统之于心”和“践而行之”之间,搭建起其礼学体系的出发点。

 

体与履相关,经籍中亦有其例。《诗·卫风·氓》:“尔卜尔筮,体无咎言。”郑笺云:“体如字,韩诗作履,履,幸也。”然《礼序》中之体与履,显然与此处不同。而郑氏礼学体系的基本义理,应该就包含在“统之于心曰体,践而行之曰履”一语当中。但对今人而言,仅有这两句话,恐仍难详其义。如何建军先生有《礼者体也:先秦典籍中关于身体与礼的讨论》一文[7],便径以“身体”释“体”字。然细究其意,无论是郑玄“统之于心”之训还是刘熙“得其事体”之训,均非简单的身体之义。此“体”字究为“身体”之“体”,“全体”之“体”,抑或“体用”之体?“体也”与“履也”二训之关系究竟为何?此关系到礼学体系之核心议题,而其核心的核心,更在于对“体”的理解。

 

《礼序》虽佚,部分还保留在孔、贾二疏之中。要尽可能了解郑氏原文,不可脱离二疏。孔颖达云:

 

郑作序云:“礼者,体也,履也。统之于心曰体,践而行之曰履。”郑知然者,《礼器》云:“礼者,体也。”《祭义》云:“礼者,履此者也。”《礼记》既有此释,故郑依而用之。礼虽合训体、履,则《周官》为体,《仪礼》为履。故郑序又云:“然则三百三千,虽混同为礼,至于并立俱陈,则曰此经礼也,此曲礼也,或云此经文也,此威仪也。”是《周礼》《仪礼》有体、履之别也。所以《周礼》为体者,《周礼》是立治之本,统之心体,以齐正于物,故为体。贺玚云:“其体有二,一是物体,言万物贵贱、髙下、小大、文质,各有其体。二曰礼体,言圣人制法,体此万物,使髙下、贵贱各得其宜也。”其《仪礼》但明体之所行践履之事,物虽万体,皆同一履,履无两义也。

 

贾公彦《周礼疏》亦云:

 

案《礼序》云:“礼者,体也,履也。”一字两训,葢有以也。统之于心名为体,《周礼》是也;践而行之名曰履,《仪礼》是也。

 

孔氏、贾氏皆据郑氏《礼序》,以为一字二训,传达两种含义,《周官》为体,《仪礼》为履,这也应该是郑氏于《礼序》中明确讲出的意思,已然展现了郑氏礼学的基本架构。此处之“体”字显然不可简单训为“身体”之义。盖《周官》明官制,“惟王建国,辨方正位,体国经野,设官分职”,此即孔氏所谓“立治之本”。刘熙所谓“得其事体也”,当亦由此而来。

 

然此何以谓之“体”?孔氏之时亦已难明,故引贺玚之说,以为其本义为物之体,此“物”字当包动、植与人之类,各有其体,人之身亦自成其体。然以《周官》为体,非指物体或身体,而是圣人建国立法,使万物之体各得其宜,其体字亦有动词义,即贺氏所谓“体此万物”云云。《周官》云:“惟王建国,辨方正位,体国经野,设官分职。”“体国”之“体”,郑注为“分”,贾疏:“言体犹分者,谓若人之手足,分为四体,得为分也。”“体”之本义当仍由身体而来,故贾氏仍就身体之义释之。此正与贺氏“体此万物”用法一致。故天子建国,既统之于一心,又分职于百官,因而以《周官》为礼之体。而《仪礼》则细描践履冠昏丧祭射乡朝聘等诸礼之具体仪节。礼待践履而成,故《仪礼》为礼之履。由是观之,郑氏“体也”之训虽不就身体而言,却仍由身体之义辗转引申而来,以成其《周官》为礼制之体之说,并由此涵摄三《礼》乃至群经。而欲探明礼与体之关系,尚不可仅满足于此,仍需于各经求索其义。

 

 

 

《礼记正义序》

 

二、总十二属

 

孔颖达已经明确谈到,“礼者体也”之训来自《礼器》。《礼器》的原文是这样的:

 

礼也者,犹体也,体不备,君子谓之不成人。设之不当,犹不备也。礼有大有小,有显有微,大者不可损,小者不可益,显者不可揜,微者不可大也。故经礼三百,曲礼三千,其致一也。

 

此一段显然与《礼序》中体字之训密切相关。不仅礼与体的关系,而且对于郑氏确定《周礼》《仪礼》极为重要的三百三千之说亦来自于此。但此处的“体”又不同于以《周官》为体之说,而与身体的关系更为密切,故郑于此处注云:“若人身体。”孔疏:

 

“礼也者,犹体也”者,犹若人身体也。“体不备,君子谓之不成人”,释体也。人身体、发肤、骨肉、筋脉备足,乃为成人。若片许不备,便不为成人也。“设之不当,犹不备也”者,合譬也。礼既犹如人之有体,体虽备,但设之不当,则不成人,则设礼不当,亦不成礼,犹人体之不当也。所以已祭天地,复祭山川、社稷;已事生人,复祭宗庙,是备祭之义也。“礼有大”者,谓有大及多为贵也,“有小”者,谓有小及少为贵也,“有显”者,谓有高及文为贵也,“有微”者,谓有素及下为贵也。“大者不可损,小者不可益,显者不可揜,微者不可大也”者,各随其体而设礼,不得不当也。

 

此疏对理解《礼器》中的逻辑很有帮助:于个人而言,身体发肤俱全,方成为人。若礼不备,则亦难以成人。但礼之备还需要设之当,即大小显隐各得其所,方为礼备,正如人之四体,各有所司,不可混淆。随后所列经礼三百、曲礼三千,便是各种不同礼制之总体,而郑注云:“经礼,谓《周礼》也,《周礼》六篇,其官有三百六十;曲,犹事也,事礼,谓今《礼》也,《礼》篇多亡,本数未闻,其中事仪三千。”

 

此处虽明确就身体论礼,但记文为“犹体也”,郑注为“若人身体”,孔疏更证成其义,皆以譬喻言礼与身体之关系,即礼的重要性如同身体的重要性,而不是在讲关于身体的礼。正是因为这个比喻义,郑氏才能够顺理成章地描述各种礼,以致以《周礼》为经礼和礼之体。

 

直接关于身体的礼当然不是没有,但如何由身体之礼,衍生为这种譬喻意义上的礼之体,还需要进一步辨析。《曲礼》中关于行走坐卧的礼,均涉及到身体,《仪礼》中繁琐的仪节,亦多关乎身体,故《冠义》云:“凡人之所以为人者,礼义也;礼义之始,在于正容体、齐颜色、顺辞令。”

 

體(体)字本义,《说文》:“从骨,豊声。”异体字有体、軆、骵等,亦多从骨或从身,不可能脱离身体来理解。然“体”与“身”皆指身体,二字区别何在?《说文》释“身”云:“躬也,象人之身。”《九经韵览》:“躯也,总括百骸曰身。”高邮王氏《经义述闻》云:“人自项以下,踵以上,总谓之身。颈以下,股以上,亦谓之身。”无论是以躬或躯为训,身的本义应指躯干,并由此引申为身体之全部。由此再引申,《尔雅·释诂》以为自称之词,邢氏疏:“我者,施身自谓也。”“身即我也。”与之相对,体之本义却往往更强调身体的不同部分。《说文》谓:“总十二属也。”十二属即身体之十二部分。《释名》:“体,第也,骨肉、毛血、表里、大小,相次第也。”桂馥释“十二属”云:

 

总十二属也者,属,连也。本书彳象人胫三属相连也,《杂记》注云:“体,手足也。”《周礼·内饔》:“辨体名肉物。”注云:“体名,脊、胁、肩、臂、臑之属。”宣十六年《左传》:“宴有折俎。”注云:“体解节折升之于俎。”正义:“按《特牲馈食礼》有九体,则肩一,臂二,臑三,肫四,胳五,正脊六,横脊七,长胁八,短胁九。此谓士礼也,若大夫礼,则十一体加脡脊代胁。”《孟子》:“则具体而微。”刘熙注:“体者,四肢股肱也。”《礼器》:“礼也者,犹体也。一体不备,君子谓之不成人。”[8]

 

 

 

《说文解字注》

 

在三《礼》和其他先秦典籍中,“体”字常用来指牺牲身体上的某部分肢体,桂馥所引《周礼·天官冢宰·内饔》《仪礼·特牲馈食礼》《左传》皆为其例。《礼记·礼运》:“然后退而合亨,体其犬豕牛羊,实其簠簋笾豆铏羮,祝以孝告,嘏以慈告,是谓大祥。”此处仍就牺牲之体而言,惟此“体”字,郑注:“体其犬豕牛羊,谓分别骨肉之贵贱,以为众爼也。”因“体”字本有部分肢体的含义,当它于此处用为动词,亦有“分别”之义。郑注《周礼》“体国经野”之“体”为分,当由此而来。

 

由此也可想见,体字用于人身,正如刘熙所云,常为四肢之义。《广韵》亦云:“四支也。”桂馥所引《杂记》原文为:“废床,彻亵衣,加新衣,体一人。”郑注:“体,手足也。四人持之,为其不能自屈伸也。”指的是,在为死者换衣服时,需要四个人来抓住四肢。再如《礼运》:“四体既正,肤革充盈,人之肥也。”《中庸》:“动乎四体。”皆为此用法。这些地方所谈的,都是与肢体直接相关的礼。

 

回到《说文》,既曰“总十二属”,则体不止就肢体而言,且就各肢体结合连络之总体而言,因而作为动词之“体”,不止表示分,又表示连属、亲近、接纳,甚至相生等含义。《释名》所谓“骨肉毛血表里大小相次第也”,同样是在强调,这些不同部分又秩序井然地结成一个整体。因而《学记》“就贤体远”,郑注:“体,犹亲也。”《中庸》“体群臣也”,郑注:“体,犹接纳也。”又“体物而不可遗”,郑注:“体,犹生也。”

 

三、一体之亲

 

“身”亦有全体之义,与“体”之全体有何区别?身既本指人体中最重要的躯干,进而指代全身,其中并无分、合之义,而仅为笼统泛指此之一身。体则既有作为部分的各肢体之义,又由这些肢体连络而为整体、全体,故分中有合,合中有分,这是“体”字最微妙的地方。王凤阳先生在《古辞辨》中指出:“‘体’有时也指身体,与‘身’同义,只不过这是就身体各部分的总和说的。”[7]他还说:“正因为‘体’表示的是身体的各组成部分,所以作为动词,‘体’表示将‘身’分解为各部分。”[8]因而,“体国经野”一句,虽言分国为治,更蕴含了国为一整体、全体的含义。故四体为四肢,而四体合一则为一体,“一身”却是不可如此再分的。

 

我们由四体与一体的这种辩证关系,方可理解礼学中的一个重要概念:一体之亲。对一体之亲的标准表述出自《仪礼·丧服传》:

 

世父、叔父,何以期也?与尊者一体也。然则昆弟之子何以亦期也?旁尊也,不足以加尊焉,故报之也。父子一体也,夫妻一体也,昆弟一体也。故父子,首足也;夫妻,牉合也;昆弟,四体也。

 

父子、夫妻、昆弟为三种一体之亲,即至亲,马融云:“言一体者,还是至亲。”这个比喻最基本的含义是:这些至亲虽如同各自独立的肢体,但又共同组合成一个身体,骨肉相连,不可分割,故贾疏:“凡言‘体’者,若人之四体,故传解父子、夫妻、兄弟,还比人一体而言也。”但这种一体的关系却并非笼统而言,因为三种关系并不相同,因而又各有各的比喻:昆弟之间如四体,即四肢,便是俗语所谓的“手足”,是相对平等的关系。父子之间如同首足,即头与四肢的关系,贾疏谓:“四体谓二手、二足,在身之旁,昆弟亦在父之旁,故云四体也。”夫妻牉合,段玉裁曾作《夫妻牉合也》一文专论之,文中以为,“牉”当作“片”或“半”:“考诸《说文》:‘片,判木也。’‘半,物中分也。’‘判,分也。’凡物合而分之曰‘半’,分而合之亦得曰‘半’。”[9]夫妻的牉合一体,正是这“分而合之”“合而分之”的辩证关系,与体字的分与合是相近的。今人常说的,夫妻各是对方的另一半,正是牉合之义。

 

于是,夫妻牉合为一,生下子女,如同身之四肢,而昆弟之间,便如四体手足的关系,这三种关系,恰恰组成一个完整的人体。世叔父与自己并不是一体之亲,但与自己的父是一体之昆弟,而父与自己又是一体之亲,所以为世叔父不服按照亲疏而有的大功服,而是加一等为不杖期。如何理解“与尊者为一体”,在丧服学史上有很大争议。贾公彦认为,与尊者一体,既包括与父昆弟一体,也包括与祖父子一体,但马融、陈诠等认为,与尊者为一体仅指与父一体。近人曹叔彦先生认同贾氏之说,张闻远先生认同马融、陈诠等之说[10]。笔者亦以为,此处之尊者就己之至尊而言,当指父,而非父、祖二人。

 

在作为礼制基础的宗法与丧服制度中,一体之亲是亲亲尊尊关系的起点。由夫妻、昆弟衍生出亲疏远近,而由父母子女为最初的尊尊关系,衍生出宗法之尊。父为子之至尊,不在于他是宗法中地位最尊的人,而在于他是子最自然、最直接的尊者,即一体之亲当中的尊者。祖父虽比父辈分更尊,却非直接的一体之尊,反而是由一体之尊推衍出的宗法之尊。[11]所以,与父一体的世叔父可以加服,但与祖父一体的从祖却不可加服,因而,世叔父不会是因为与祖父一体而加服的。

 

曾子曰:“身也者,父母之遗体也。行父母之遗体,敢不敬乎?”(见于《礼记·祭义》)延陵方氏将此语同《孝经》中“身体发肤,受之父母,不敢毁伤”与《大戴礼记·哀公问注》中“身者,亲之枝也”对照,解之云:“身者,体之全;体者,身之别。夫一人之身,生于父母,而别于父母者也,故曰:身者,父母之遗体。”[12]方氏很好地区别了体和身的用法,并将曾子之说与一体之亲的理论勾连起来。作为全体的身,其实就是父母之身的一体,我与父母,虽然是各自独立的人身,却又因一体而相互勾连。因而善待我的身,便是善待父母之体,是孝的重要表现。

 

四、先祖之体

 

我之身是父母之遗体,这是从一体之亲理论推出的结论。祖父、曾祖、高祖等并非我的一体之亲,却是我一体之父的延展,因而成为我的宗法之尊。由父之至尊可推出父之父(祖父),父之父之父(曾祖)等的宗法之尊,亦可推出,父之身亦为祖父之遗体,祖父之身亦为曾祖之遗体,曾祖之身亦为高祖之遗体,等等,则在间接的意义上,我之身与这些祖先之身皆有由一体衍生出来的关联。而宗法理论中的很多说法,正可看作此一思路的进一步推展。

 

《丧服传》释父为长子三年之服云:“正体于上,又乃将所传重也。庶子不得为长子三年,不继祖也。”《丧服小记》中的“庶子不为长子斩,不继祖与祢也”与此同义,即,父必须自己是嫡子,才可以为其嫡子服三年丧,若自身是庶子,则不得为长子斩(此中涉及的宗法理论相当复杂,且历代礼学家有很多争议,但因为这不是本文重点,故除做必要的澄清外,本文不拟进入这些争论的细节,只想集中在对体的理解上)。而《丧服小记》郑君注云:“尊先祖之正体,不二其统也。”又注“为父后者,为出母无服”云:“適子正体于上,当祭祖也。”此皆就父、祖之遗体说,而成为宗法理论之基本框架。孔、贾二疏又由此衍生出“正体不传重”“传重非正体”“体而不正”“正而不体”等情况。贾氏云:“一则正体不得传重,谓適子有废疾不堪主宗庙也;二则传重非正体,庶孙为后是也;三则体而不正,立庶子为后是也;四则正而不体,立適孙为后是也。”贾氏仍然严格遵循了一体之亲的说法,因为只有子是父之遗体,所以只有子传父之重,方为传体;只有嫡子传重,方为正体于上,是最理想的传重方式,庶子则与父为体,却非其正体。若是孙上继祖,则不是一体传重;但若是传于嫡孙,则仍可算作正而不体。

 

先祖与我没有直接的一体关系,却仍然有间接的继体关系,因而郑君又可以说“先祖之正体”。今人常以血统来解释祖先与先祖的关系,但这类说法很少见于汉代以前的礼学文献。三《礼》之中,“血”字不少,然多关乎祭礼,“血祭”“血食”之类,无一处与亲族相关。《说文》:“祭所荐牲血也,从皿,一象血形。”段注:“此皆血祭之事。按不言人血者,为其字从皿,人血不可入于皿,故言祭所荐牲血。然则人何以亦名血也?以物之名加之人。古者茹毛飮血,用血报神,因制血字,而用加之人。”今所见甲骨文、金文中的“血”字,均为器皿上面有血滴的字形,足证血字本指祭祀中的牲畜血,后才延伸到人血。而以血统指代亲族关系,先秦两汉古籍中很少有此用法。而“血亲”“血统”等词,都是后世出现的。相较而言,“血脉”一词比较多见,然亦多用于医书,在此意义上使用的不多。《春秋公子血脉谱》之名,当系后起。[13]又有扬雄《太玄》“亲附疏,割犯血”,俞曲园谓:“血与疏对文,则血是亲近之意,犹言骨肉也。”[14]然他人解《太玄》均不从此说,曲园之说应误。在唐代的文献中,就明确出现了血亲等词,但也不很常见,可能是随着与西域的接触而传入的。

 

中国典籍中比较接近的是《郭店竹简·六德》中的“血气之亲”。至宋朱子也从血气的角度理解祖先与子孙的关系,谓:“盖骨肉之亲,本同一气。”[15]“人死虽终归于散,然亦未便散尽,故祭祀有感格之理。先祖世次远者,气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙,必竟只是一气,所以有感通之理。”[16]“血气”一语虽与亲属相关,然而强调的仍是血与气为身体之构成,且更多侧重的是“气”。而这许多讨论,很多又是就谢上蔡“祖考精神,便是自家精神”[17]展开的。[18]再如贾疏:“谓子与父骨血是同为体。”也是明确以骨、血构成了身体,与“骨肉”含义接近,“血”字并无特殊含义。

 

而在西方,以血联结亲属却是一个相当古老的观念。在古希腊文里,血(αἷμα)可以表示亲人,有时候和家族(γένος)可以互换,人们认为,亲人是因为流着相同的血而成为亲人的,乱伦则是污染了血统,这是悲剧《俄狄浦斯王》的核心矛盾。到了《罗马法》中,更有了“血亲(consanguinitas)”这个明确的法律概念。以“血”来理解家族关系,成为西方家族观的重要特征。涂尔干对此作了一个著名的理论总结,认为血是各文明的神圣物。[19]中国文化中虽然后来也以类似的方式比喻亲族关系,但这却不是核心。在中文文献中,类似西方的“血统”“血缘”等概念是到清代以后才被广泛使用的。特别是孙中山先生的著作中,大量使用“血统”一词来讲中国民族和文化传统,往往让现代人误以为这是中国自身的概念。

 

究竟是主要以“体”还是“血”来理解亲族关系,并不仅仅来自两种医学和身体观的差别,更体现出两种文明体系的巨大不同。从血统的角度理解,亲人之间的纽带是血的遗传,人们关心的是血统究竟是纯正,还是被污染、败坏。在西方的政治传统中,也逐渐发展出“政治体”(body politic)的概念,一个国家被比喻为一个身体,各个部门被理解为这个身体的不同肢体,国王的身体便是这个政治体的具象化。而“法人”(coporation)一词即渊源于此。[20]但这个“政治体”与血统完全是两回事。血统的纯正保证了国王的合法身份,但政治体却是由陌生人组成的。

 

 

 

《利维坦》

 

从一体的角度理解,首先,亲人之间的关系是因为夫妇结合为一体,并通过生育完成这一整体,在这一整体当中,出发点是夫妻关系,而不是血统关系。骨肉、骨血、血气等都只是对这种一体关系的描述,而不是亲人之间的生物性纽带。在一体之亲中,兄弟关系并不因为有血统纽带而比夫妻关系重要。

 

因而,“体”的思路与“血”的思路有一个重大不同,即至亲居于绝对的核心。从宗法上讲,太祖最尊,高祖、曾祖、祖父、父的地位应该是逐渐下降的,但与我一体的父是绝对的至尊,祖父无法取代,这从丧服制度上就看得非常清楚。严格说来,父以上的祖先与我并非一体,我之身只是相当间接地是先祖之遗体,但这种间接的遗体并非不重要,它构成了宗法理论的亲缘基础,是“神不歆非类”“神不歆非族”之说的根源所在。宗族内的祭礼,即根据此一理论安排。礼书各文本的描述略有不同,但大致说来,士为父、祖立庙,大夫除父、祖外,可立太祖庙,天子、诸侯则为父、祖、曾祖、高祖、太祖等皆可立庙。其中的原则,至尊之父是不可不祭的,父上之祖也非常重要,再上溯至曾祖、高祖,亲缘渐疏,但仍较密切,且同高祖的子孙皆为有服之亲,这是由一体之父追溯到的先祖,是“先祖之遗体”的更直接所指。始祖或太祖为一宗之始,需要整个宗族的礼敬,故一般也应当立庙。但太祖以下、高祖以上的祖先,则一般属于亲尽毁庙的范畴。他们虽也是己身的祖先,但因为辈分太远,其后代已是无服之亲,所以对他们不必专门祭祀,只在祧庙中从祀即可。

 

对宗法承重而言,正体是最理想的,但正而不体、体而不正,甚至正体不传重、传重非正体,都是可以接受的,因为这些承重者均有间接一些的一体关系。但宗法制度中还有更间接的承重关系,那就是为人后。只要同宗同昭穆,即可为人后,此为人后者与所后父之间,不仅不正不体,甚至可以距离很远,但仍然拟制构成了一体关系。按照严格的宗法理论,仅同宗可以为人后,但在后世的实践中,异姓为后的情况也大有人在。较之同宗为人后,异姓为人后是一种更加人为的一体关系。而孙承祖重的情况,也被理解成为人后的一种特殊情况。贾公彦于《丧服·斩衰·为人后者》疏引雷次宗云:“所后其人不定,或后祖父,或后曾、高祖。”这样的说法虽不够确切,但也表明,为人后与上为祖后皆为一体理论的延伸。

 

这种一体关系还可以进一步延伸和拟制为君臣之间的一体。君臣之间的关系,以腹心、股肱、爪牙等来譬喻,与首足、牉合、四体的譬喻一脉相承,反应在礼制上,便是臣为君所服之丧。当然,较之先祖之遗体,这是更间接的一体关系。

 

西方的血统家族理论与政治体理论是各自独立的两个理论,在“国王的两个身体”理论中交叉在一起。但在礼学传统中,一体理论从至亲延伸到宗法乃至君臣之间,构成一种相当不同的家国理论。

 

五、礼体之辨

 

“体”字的最重要特点,是分中有合,合中有分的辩证关系。除去前面列举的几处文本外,还有两处比较重要,可以深化我们对礼体关系的理解。

 

《诗·卫风·相鼠》也分别谈到了礼和体:

 

相鼠有皮,人而无仪。人而无仪,不死何为!

 

相鼠有齿,人而无止。人而无止,不死何俟!

 

相鼠有体,人而无礼。人而无礼,胡不遄死!

 

 

 

在《礼运》中,孔子引此诗以说明礼的重要性:“夫礼,先王以承天之道,以治人之情。故失之者死,得之者生。《诗》曰:相鼠有体,人而无礼。人而无礼,胡不遄死。”毛传训“体”为“支体”,孔疏云:“上云有皮有齿,已指体言之,明此言体非遍体也,故为支体。”因体可指身体之全体或部分,孔疏要做一个选择,而认为毛氏此训表明,皮、齿、体相并列,皆为身体之一部分。此处无郑笺,郑也应该是赞同毛传的。而对此诗中礼与体的解释,向来有两种观点,与此字之训有关。

 

一种观点认为,此诗的譬喻意在说,连老鼠都有皮、齿、体等等,而人竟然无礼,真是连老鼠都不如。如宋范处义《诗补传》云:“相,视也。鼠虽㣲物,犹有皮以被其外,犹有齿以养其内,犹具四体以全其形,今在位之人无威仪容止,不知有礼则生,无礼则死,是人不如鼠也。”[21]明邱浚《大学衍义补》亦云:“人而无礼,乃不如䑕之有体,此其虽生不如死也。”[22]历代诗经学家和礼学家从此说者颇多,似乎这样尤其体现了“礼者体也”的观念。

 

然而,偏偏是坚持“礼者体也”之训的郑玄,却没有这样解。《毛诗》郑笺中说:“仪,威仪也。视䑕有皮,虽处髙之处,偷食苟得,不知廉耻,亦与人无威仪者同。”“人以有威仪为贵,今反无之,伤化败俗,不如其死,无所害也。”在《礼运注》中,他又明确说:“相,视也。遄,疾也。言鼠之有身体,如人而无礼者矣。人之无礼,可憎贱如鼠,不如疾死之愈。”

 

方玉润裁决这两种解释,说:

 

唯旧说多云,鼠尚有皮,人而无仪,则鼠之不若。以人之仪喻鼠之皮,则未免轻视礼仪,兽皮之不若矣。夫麟凤尙有威仪,龙马必多精神,人之所以异于禽兽者,礼义以制心,威仪以饬躬也。倘去此威仪礼义而不之检,则是卑污贱恶,不过如鼠之徒有其皮与齿,以成其体而已矣,虽欲求为禽兽之长而不可得,况人也乎!夫人也而禽兽之不若,则何以自立于天地之间?固不如速死之为愈耳。若此解诗,语意方能圆到。[23]

 

以鼠之体喻人之礼,看似可通,实则牵强,流于对“礼者体也”相当表层的理解。禽兽虽有体,却仍有有礼无礼之别。无礼之人和鼠相似,虽有其体,却不足以成人。再看《礼器》原文:“礼也者,犹体也,体不备,君子谓之不成人。设之不当,犹不备也。”礼者体也,并不是指有体即有礼,体备方能成人,即孔疏所谓“身体、发肤、骨肉、筋脉备足”,毛公与孔氏都坚持此“体”为肢体,而非整个身体,即并非完备之体,或即有这方面的考虑。而即使身体完备,“设之不当,犹不备也”,鼠有皮,有齿,有四体,然犹偷食茍得,卑污贱恶,无礼之人与之相似。故所谓“礼者,体也”,其含义并非简单地以身体譬喻礼,而是以“体”之分与合来譬喻礼。各部分肢体不仅需要统一在一起,以构成完整的一体,而且要以适当的礼仪指导身体的举止,礼正是起到这个作用,此方为“礼者体也”的涵义所在,也是孔子引之以说明“失之者死,得之者生”的原因所在。

 

在《礼运》这一段中,孔子将礼与天道联系起来,《礼记》最后一篇《丧服四制》的第一句话就在解说此一问题:“凡礼之大体,体天地,法四时,则阴阳,顺人情,故谓之礼。訾之者,是不知礼之所由生也。”郑注:“礼之言,体也,故谓之礼,言大有法则而生也。”此处记文已有两个“体”字,郑君亦再次以“体”训“礼”,然而三个体字均非简单的身体之义。

 

“大体”之“体”,孔疏释为“大纲之体”,即由总体之义而来,“体天地”之“体”,孔疏:“体于天地之间所生之物,言所生之物,皆礼以体定之。”《钦定礼记义疏》云:“‘体’字即《易》‘体仁’、《中庸》‘体物’之‘体’字,言与为体而无二也。”[24]如前所说,体作为动词,要么是由总而分,要么是由分而总,“体天地”,与“体物”类似,即由分而总,表示礼与天地万物为一体,实即万物之法则,以“体定”万物。所谓“体定之”,便是通过“法四时,则阴阳,顺人情”,使万物成全其全体之生命,做到孔颖达所谓的“无物不体”。四时、阴阳、人情,构成了天地总体之大法则,天地之间的万物,无不按照这些法则繁衍生息,而圣王所制之礼,也是仿照天地总体的这些大法则而来的。《丧服四制》下文云:“夫礼吉凶异道,不得相干,取之阴阳也。丧有四制,变而从宜,取之四时也。有恩,有理,有节,有权,取之人情也。”分释“法四时,则阴阳,顺人情”三个方面,而不必再释“体天地”,孔疏:“此一节覆说前文‘礼法四时,则阴阳,顺人情’之事,不覆说‘体天地’者,天地包此四时、阴阳、人情,无物不总,故不覆说‘体天地’之事。”盖天地并非某种独立的存在,而正是四时、阴阳、人情之总体,体现在万物生生的过程当中。郑注“礼之言,体也”,并以“言大有法则而生”释之,其含义便是天地总体之法则,与天地万物为一体。

 

小结

 

再回过头来看郑氏在《礼序》中的说法,已经比较清楚了。体字的本义,既可指各肢体,又可指肢体组成的整个身体,因而分中有合,合中有分。在礼学语境中,除去直接针对身体的礼之外,最直接的譬喻便是父子、夫妻、昆弟等一体之亲,并由此衍生出整个宗法乃至君臣之一体含义,而其每个层次均带着分合之间的辩证意味。这种分合关系,更被诉诸天地四时阴阳之道的分与合。《周官》所描述的政府架构,是由六官组成的一个政治整体,因六官分别为天地春夏秋冬之官,所以同时也体现了天道之整体,而设官分职,体国经野,则是将整体之国分给六官管理。郑氏以此为统之于心之体,而以《仪礼》为践而行之之履,此中更是蕴含了合与分的辩证关系。

 

*拙文写作中,得到陈鸿森、石立善、邓声国、孟琢、赵金刚先生的帮助,以及凯风公益基金会的支持,谨致谢忱。

 

註釋:
 
[1]王国维:《释礼》,《观堂集林》卷六。详见于省吾:《甲骨文字诂林》第三册,北京:中华书局,1996年,第2786-2788页。
 
[2]孙雍长,《训诂原理》,北京:高等教育出版社,2009年,第220页。
 
[3]安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》,石家庄:河北人民出版社,1994年,第857页,分别辑自《太平御览》卷610与清河郡本。
 
[4]张舜徽:《郑学丛著·演释名自序》,济南:齐鲁书社,1984年,第423页。
 
[5]何建军:《礼者体也:先秦典籍中关于身体与礼的讨论》,《文化与诗学》,2014年2月。
 
[6]桂馥:《说文解字义证》,卷十一,连筠簃本。
 
[7]王凤阳:《古辞辨》,北京:中华书局,2012年,第126页。
 
[8]王凤阳:《古辞辨》,北京:中华书局,2012年,第126页。
 
[9]段玉裁:《夫妻牉合也》,《经韵楼集》卷二,上海:上海古籍出版社,2008年,第35页。
 
[10]张锡恭:《丧服郑氏学》卷六,上海:上海书店出版社,2017年,第362页。
 
[11]详见吴飞:《人道至文》,《史林》2016年第3期。
 
[12]收入卫湜:《礼记集说》,卷一百二十。
 
[13]参考章太炎:《春秋左传读叙录》,《章太炎全集》(二),上海:上海人民出版社,2014年,第814页。
 
[14]俞樾:《诸子平议》,卷三十三。
 
[15]朱熹:《四书章句集注·孟子集注》,北京:中华书局,2012年,第210页。
 
[16]黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1999年,第37页。
 
[17]谢良佐:《上蔡语录》,朱杰人等编:《朱子全书外编》第三册,上海:华东师范大学出版社,2010年,第12-13页。
 
[18]赵金刚:《朱子思想中的“鬼神与祭祀”》,《世界宗教研究》,2017年第6期。
 
[19]参考涂尔干著,渠东、及喆译:《乱伦禁忌及其起源》,上海:上海人民出版社,2006年。
 
[20]参考恩内斯特·康托洛维茨:《国王的两个身体》,上海:华东师大出版社,2017年。
 
[21]范处义:《诗补传》卷四,文渊阁四库全书本。
 
[22]邱浚:《大学衍义补》,卷三十九,文渊阁四库全书本。
 
[23]方玉润:《诗经原始》卷四,北京:中华书局,1986年,第167页。
 
[24]《钦定礼记义疏》,卷七十七,文渊阁四库全书本。

 

 

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