【杨海文】“本心之明”的遮蔽与唤醒 ——夷子在“亲亲”等问题上“逃墨归儒”的伦理学解读

栏目:学术研究
发布时间:2020-10-22 00:11:16
标签:儒家、墨家、孟夷之辩、性善
杨海文

作者简介:杨海文,男,西元1968年生,湖南长沙人,中山大学哲学博士。现任中山大学哲学系教授。著有《心灵之邀——中国古典哲学漫笔》《浩然正气——孟子》《化蛹成蝶——中国哲学史方法论断想》《我善养吾浩然之气——孟子的世界》等。

“本心之明”的遮蔽与唤醒

——夷子在“亲亲”等问题上“逃墨归儒”的伦理学解读

作者:杨海文(中山大学哲学系,中国孟子研究院)

来源:《哲学研究》2019年第9期

 

内容提要:“本心之明”有助于我们深入解读孟夷之辩的丰富内涵。夷子施由亲始、厚葬父母,但在与孟子辩论之前,其本心之明处于遮蔽状态,性善的普遍性受到挑战。经过与孟子的辩论,夷子的本心之明被唤醒,亲亲的特殊性得以证成。厚葬胜过薄葬,仁爱高于兼爱,经由亲亲的特殊性推扩并充实性善的普遍性,这是夷子在“亲亲”等问题上“逃墨归儒”最重大的思想史价值;爱父母、尽孝道的本心之明是我们过一种道德人生的必由之路,这是夷子在“亲亲”等问题上“逃墨归儒”最切要的伦理学意义。

 

关键词:儒家/墨家/孟夷之辩/性善/亲亲/本心之明

 

标题注释:本文系国家社会科学基金重点项目“汉唐孟子思想解释史研究”(编号18AZX011)的阶段性成果。

 

《孟子·滕文公上》第5章包含深邃而又难以清晰地认知的义理(参见杨海文,2017年,第64-69页),值得我们从“本心之明”的角度予以进一步探讨。“本心”“良心”(《孟子·告子上》)都是孟子提出的。我们常说“摸一摸自己的良心”“问一问自己的本心”,足见良心、本心在人的思想意识中占有很大的分量。“本心之明”是朱熹曾用过的词汇,但《孟子集注》乃至《四书章句集注》只用了两次,而且都是用来解释《滕文公上》第5章的孟夷之辩,所以极具思想史意味。

 

孟夷之辩是指墨家信徒夷子与孟子进行的辩论。辩论之前的夷子难道没有本心吗?他的本心之明就不存在吗?我们只能说他的本心之明被遮蔽了,因为他讲“爱无差等”;而他的本心之明是真实存在的,证据就是他相信“施由亲始”,并厚葬了自己的父母。辩论之后,夷子的本心之明从遮蔽的状态中被唤醒,他体认到“施由亲始”是真实切己的,而“爱无差等”是错的,两者不能相提并论。夷子从墨家信徒而倾向儒家,这个过程是如何实现的呢?

 

一、对于性善普遍性的挑战

 

有一个事实必须先说明:在与孟子辩论之前,夷子做了一件大事——“葬其亲厚”。虽然《滕文公上》第5章首先说“墨者夷之因徐辟而求见孟子”,接着又说“他日,又求见孟子”,但这件大事显然不是发生在夷子两次求见孟子之间,而是早就发生了。夷子作为墨家的信徒却厚葬自己的父母,这在儒家看来不是一件小事,而是一件大事。换句话说,夷子在与孟子辩论之前,他的父母过世了,而他以厚葬的方式对待父母。抓住这一点,我们才能慢慢进入孟子与夷子的辩论。

 

夷子第一次通过徐辟求见孟子,孟子借故拒绝了。孟子觉得你既然想见我,就要有点诚意。所谓有诚意,是朱熹的说法:“孟子称疾,疑亦托辞以观其意之诚否。”(朱熹,第244页)赵岐的说法则是:“求见孟子,欲以辩道也。”(见焦循,第401页)夷子想与孟子见面,是要辩论儒家与墨家的主张孰对孰错。赵岐与朱熹的解释都有道理,可以并行不悖。

 

对于夷子第一次提出见面,孟子说“今吾尚病,病愈,我且往见”(《孟子·滕文公上》。下引该书只注篇名)。他是真的病了,还是托病?朱熹怀疑他是托病。不管是不是托病,它至少为孟子留出了一段时间。孟子利用这段时间,可以好好了解一番夷子其人其事。因为孟子有一个重要的解诗读书方法论,就是知人论世。(见《万章下》)不知人论世,不知己知彼,你在任何事情上都不可能有取胜的把握。

 

这一时期,孟子了解到夷子是墨家,而且他作为墨家,居然“葬其亲厚”。信墨家之表、行儒家之实,正是夷子的短板。抓住这个自相矛盾的短板后,当夷子第二次提出要见孟子时,孟子就说:“吾今则可以见矣。不直,则道不见。我且直之。”(《滕文公上》)即我可以见你,但说话不直截了当,道理就体现不出来,因此我要对你实话实说。这其实是把丑话说在前头的意思。

 

令人意想不到的是:夷子与孟子并没有直接见面,他们的对话都是通过孟门弟子徐辟转告的。是否由别人转告不要紧,关键在于:“吾闻夷子墨者。墨之治丧也,以薄为其道也。夷子思以易天下,岂以为非是而不贵也?然而夷子葬其亲厚,则是以所贱事亲也。”(同上)这段话的要点有四:第一,夷子是墨家信徒;第二,墨家办理丧事的原则是薄葬;第三,夷子认为只有薄葬是对的,其他的都不对;第四,夷子厚葬父母,而厚葬属于他看不起的儒家理论。以上是孟子对于夷子的基本判断。

 

这个判断通过徐辟转告给了夷子。孟子本来想让夷子回答:你为什么厚葬自己的父母,但又相信薄葬的原则?薄葬与厚葬哪个好,哪个不好?这是孟子设定的问题。夷子却搬出了另一个问题——兼爱与仁爱,他的依据是:“儒者之道,古之人‘若保赤子’。此言何谓也?之则以为爱无差等,施由亲始。”(同上)因为夷子有了兼爱、仁爱的问题意识,又认为兼爱高于仁爱,致使这次论辩骤然变得复杂起来。

 

夷子暗引了儒家经典说的“若保赤子”,而孟子的回应讲了“赤子匍匐将入井,非赤子之罪也”(同上)。一般人看《滕文公上》第5章,至此总会停下来,心里打着闷鼓,情不自禁地想起《公孙丑上》第6章说的:“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”。为什么说每个人都有不忍人之心?孟子举的例子是:现在有人突然看到小孩即将掉进井里,内心为之一震,怵惕恻隐之心油然而生,必定会当机立断、不假思索、毫不犹豫地去救小孩。这样做,“非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也”(《公孙丑上》),即一不是为了讨好孩子的父母,二不是为了在乡里乡亲那里得到好名声,三不是因为厌恶孩子的哭声。《公孙丑上》第6章是孟子对于性善论最经典的证明。

 

关于孟子的性善论,笔者曾以“三”“二”架构作过解读。(参见杨海文,2002年,第6-11页)所谓“三”是指:一是“人皆有之”,每个人都有;二是“我固有之”,我本来就有;三是“天之所与”(《告子上》),上天给我的。所谓“二”是指:一是性本善,从本体论角度设定人性是善良的;二是性向善,从存在论角度承认人性沿着善良的方向不断发展。但是,性善在人性结构中是一股强大得不能再强大的力量吗?是不是像很多人想当然的那样,只要有了性善论,就万事大吉呢?

 

合观《滕文公上》第5章、《公孙丑上》第6章,则会提出这样的问题:性善的普遍性与亲亲的特殊性是否存在矛盾?如果你认为性善是普遍的,而且由此推出我爱你的父母要与我爱我的父母一样,岂不表明夷子讲的“爱无差等”是成立的?这就对性善的普遍性提出了严峻挑战。可从我们的切身经验看,我爱我的父母绝对与我爱你的父母不一样。我深深地爱我的父母,但以同等程度、同类方式爱你的父母,其可能性微乎其微,其难度可想而知,而这是一个铁定的事实。那么,归结起来,儒家既讲性善的普遍性,又讲亲亲的特殊性,道理何在?儒家一方面以性善为体、以亲亲为用,另一方面以亲亲为体、以厚葬为用,而亲亲既是体、又为用,缘由何在?

 

二、如何证成亲亲的特殊性?

 

形象地说,性善是一个圆点。我们说它是一个圆点,但不能用任何物理学的范畴界定它,比如说它有多大、有多重。我们倒是可以用生物学的概念激活它,认定这个圆点就是一粒种子。既然它是一粒种子,它就能够而且必须生长。性善如何从圆点、种子慢慢地推扩即推广扩大并充实为普遍性的存在呢?如果要让性善嵌入真实的伦理生活,就需找到突破口。我们是从父母那里来的,这是确凿无疑的事实。由此作为突破口,爱自己的父母就是“天之经也,地之义也,民之行也”(《孝经·三才章》)的孝道。

 

孟子说:“人之所以异于禽兽者几希”(《离娄下》),人与禽兽的差别只有一点点,它就是性善。孟子又说:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”(《尽心下》)值得追求叫作善,存在于自身叫作信,充盈实在叫作美,充盈实在而又放射光芒叫作大,发扬光大而又化育天下叫作圣,圣德神妙不可测度叫作神。在人类的优良品质当中,善居于最底端。人们通常认为“几希”与性善密不可分,其实“可欲之谓善”与性善的内在关联同样需要凸显。问题则是:既然只有一点点,又居于最底端,性善如何得以推扩并充实为普遍性的存在呢?

 

面对这个问题,人们会很自然地想起孟子说过:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。”(《公孙丑上》)就像星星之火可以燎原、涓涓细流汇成大海一样,人们务必知道恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是自身固有的东西,但它们需要得到推扩并充实。“扩而充之”就是“言举斯心加诸彼而已”,就是“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”(《梁惠王上》)。“斯心”是我在自己家里尊老爱幼,“加诸彼”是我把尊老爱幼之心推扩到别人家的老人与小孩身上。“古之人所以大过人者,无他焉,善推其所为而已矣。”(同上)唯有善于推扩自己的所作所为,方能成就他人而又成就自我。

 

孟子说的“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”,是对性善从一个圆点、一粒种子推扩并充实到伦理生活的精辟概括。其中的“施由亲始”之义不言自明,但它能够规避“爱无差等”之义的理论风险吗?先秦儒家伦理把“爱有差等”视作题中应有之义,但它规避风险、证成自身是如何做到的?为何亲亲、爱自己的父母具有特殊性?

 

因其内含生长的本性,加上外有水、土、阳光,一粒种子必将生根发芽、长成植株。这既是理论设定,亦是生活常识。性善具有内在(性本善)、定向(性向善)的成长本性,这一成长最需要哪些类似水、土、阳光的东西呢?儒家伦理认为最需要的就是父母,最需要在亲亲、爱父母上面做文章。

 

孟子说:“夫物之不齐,物之情也”。(《滕文公上》)万物参差不齐,这是事物的客观规律。《大学》说:“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”(见朱熹,第4页)正因一物有本有末、一事有始有终,所以必须知道事物发展变化的先后关系,这样才能接近大道。如何理解“知所先后”?要让性善从一个圆点、一粒种子推扩并充实到伦理生活,人们就必须从先后关系的角度思考:父母没有生你之前,你既无身亦无心,一切都根本无从谈起。你之所以为你,根源即是你的父母。孟子说的“不齐”以及《大学》说的“先后”,旨在促使人们透过现象看本质,果断地将亲亲的特殊性提上伦理生活的议事日程。

 

性善与亲亲的关系亦可称作仁与孝的关系。有论者认为仁孝之间存在深度悖论(参见刘清平,第37-42页),在我们看来,即使仁孝之间存在悖论,这一悖论也是积极的。所谓悖论是说:一方面,性善具有普遍性,但它居于优良品质的最低层级,可谓力量很弱;另一方面,亲亲具有特殊性,但它限于爱自己的父母,可谓范围很小。所谓积极是说:只要人人都爱自己的父母,亲亲的范围就会由小变大;与之相应,以亲亲推扩并充实性善,性善的力量就会由弱变强。更具体地说,救小孩只是偶然事件,性善是思想家通过推理得出的结论;侍奉父母则是日常行为,亲亲是每个人的切身体会。因而,以性善为体,以亲亲为用,可以通过亲亲推扩并充实性善。由此可见,“事上磨练,性上收获”绝非虚言,性善与亲亲之间的普遍性与特殊性存在着积极的相互转换关系,这一关系迫切需要人们去作历史而不是虚无、同情而不是恶意的理解。

 

正是从“事上磨练,性上收获”的角度,《中庸》指出:“仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”(见朱熹,第30页)仁是人与人之间的相亲相爱,而以亲爱自己的亲人最重要;义是人与人之间的关系得当,而以尊重贤人最重要。被亲爱的亲人有亲疏之分,被尊重的贤人有等级之分,这就产生了礼。简单地说,《中庸》确立的观点是:亲亲就是爱自己的父母,最大的仁德于此可见,礼义的起源于此可见。

 

孟子同样看重亲亲的特殊性,将它当作性善得以推扩并充实为普遍性存在的突破口。孟子说:“孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。”(《尽心上》)两三岁的小孩都知道亲爱自己的父母,等到长大了,都知道敬重自己的兄长。“亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”(同上)亲爱父母是仁,敬重兄长是义。做人没有别的,就是把仁义推行于天下。孟子又说:“仁之实,事亲是也”(《离娄上》)“事,孰为大?事亲为大。”(同上)侍奉父母不仅是仁德的实质,而且是做事的根本。孟子还说:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《尽心上》)必先亲爱亲人,然后仁爱百姓;必先仁爱百姓,然后爱惜万物。这是“知所先后”的鲜明体现,亲亲是性善得以推扩并充实为普遍性存在的突破口。

 

爱父母不是空洞的口号,必须形诸实事,落实到具体的事情上面。国家有哪些事情?《左传·成公十三年》说:“国之大事,在祀与戎。”国家主要有两件大事:一件是打仗,一件是祭祀。孟子也说:“养生丧死无憾,王道之始也。”(《梁惠王上》)父母在,要好好侍奉;父母过世了,要好好办理丧葬。养生送死没有缺憾,就是王道的开端。孟子又说:“养生者不足以当大事,惟送死可以当大事。”(《离娄下》)养生还不是大事,只有送死是大事。在孟子看来,“君子不以天下俭其亲”(《公孙丑下》),无论职位高低、财产多寡,你在父母的丧葬上面都不能小气。厚葬不是铺张浪费、不自量力,而是要量力而行,符合自己的身份与地位。孟子把爱父母归结到丧葬,即是以亲亲为体、以厚葬为用,这与《滕文公上》第5章构成了呼应。

 

亲亲的完整含义是爱自己的父母,但父亲、母亲似乎不具有完全同等的地位。《孝经·圣治章》说:“孝莫大于严父。”最大的孝道莫过于敬重父亲。《孝经·士章》强调:“资于事父以事母,而爱同;资于事父以事君,而敬同。故母取其爱,而君取其敬,兼之者父也。”士人的孝道包括爱、敬。依据侍奉父亲的态度以侍奉母亲,爱是一样的;依据侍奉父亲的态度以侍奉君主,敬是一样的。对于母亲,偏重在爱;对于君主,偏重在敬;对于父亲,爱、敬并重。孟子也将“父子有亲”列为五伦之首(见《滕文公上》),判定“墨氏兼爱,是无父也”(《滕文公下》)。凸显父亲这一角色的独特性,同样是在表达并证成亲亲的特殊性。

 

三、“本心之明”的两轮照耀

 

你爱自己的父母与爱邻居的父母是同等程度、同类方式吗?假如有人硬着头皮承认,我们可以再问:你能将这种亲亲之爱推广到所有人的父母吗?答案显然是推广不了。换句话说,爱自己的父母永远是最真切、最本质的,你爱自己的父母必定胜过你爱其他任何人的父母。所以,对于夷子将“爱无差等”解释为“我爱我的父母,我也会以同等程度、同类方式爱他人的父母”,孟子深知仁爱与兼爱这一矛盾要通过厚葬与薄葬之辨予以解决。

 

仁爱与兼爱的矛盾如何体现?孟子说:“且天之生物也,使之一本,而夷子二本故也。”(《滕文公上》)这段话很难理解,直译是:况且上天生养万物,让它们只有一个根源,但夷子是因为有两个根源的缘故。通俗地说,任何人只有“一个”父母,这是“一本”;而夷子认为人有“两个”父母,这是“二本”。从古往今来的人类繁衍看,人只有“一个”父母,这是常情常理;而夷子认为人有“两个”父母,这不是常情常理。至少有史以来,在生物学意义上,没有人有过“两个”父母,任何人都只有“一个”父母。对于孟子的这段话,朱熹的注释第一次提到“本心之明”。

 

朱熹写道:“且人物之生,必各本于父母而无二,乃自然之理,若天使之然也。故其爱由此立,而推以及人,自有差等。今如夷子之言,则是视其父母本无异于路人,但其施之之序,姑自此始耳,非二本而何哉?然其于先后之间,犹知所择,则又其本心之明有终不得而息者,此其所以卒能受命而自觉其非也。”(朱熹,第245页)夷子在哪个地方体现了本心之明呢?就是“施由亲始”。夷子虽然在理论上坚持墨家的兼爱主张,但他认为落实这个主张要从自己的父母开始。因其“知所先后”,在朱熹看来,这就是本心之明对于夷子的照耀。

 

朱熹说:每个人都是由自己的父母而生,父母对于任何人来说都是独一无二的,这是“自然之理”,上天让你如此而已。然后,朱熹进一步解释:正因“且天之生物也,使之一本”,所以人类对于亲生父母的亲亲之情由此成立;每个人确立了对于父母的亲亲之情以后,就会推己及人。在推扩并充实的过程中,肯定会出现差等之爱。①简而言之,爱的差等表现为:在家人当中,你最爱自己的父母;从直系亲属到旁系亲属、乡里乡亲,其爱转换为不同的类型,爱的程度不断降低;对于不认识的人,自然也有爱心,但它不可能与亲亲之情同日而语。

 

在朱熹看来,夷子说的“爱无差等”是将自己的父母当作路人甲、路人乙对待。父母怎么能与路人甲、路人乙毫无差别呢?如果认为自己的父母无异于路人,这就是“二本”。朱熹批判“二本”之后,接着讲到夷子在先后次序上的选择。夷子尽管认为“爱无差等”,但其行动是“施由亲始”。夷子为什么讲究先后次序?他为什么理论上相信墨家的兼爱,实际对待自己的父母又是按照儒家的仁爱呢?朱熹认为原因就是“本心之明有终不得而息者”:夷子的本心之明一直都在那里生生不息,任何事物都不可能熄灭夷子身上固有的本心之明。无论是十恶不赦者还是道德楷模,本心之明都真实地存在于人之身上。本心之明有时会被异端邪说、感情用事遮蔽,但它始终在那里,如其所是地在那里,只是未被唤醒罢了。朱熹认为:正因夷子身上真真切切地存在本心之明,所以“卒能受命而自觉其非”,最终在孟子的教导下意识到了自己的错误。

 

人为什么会埋葬自己的父母?孟子说:“盖上世尝有不葬其亲者。其亲死,则举而委之于壑。他日过之,狐狸食之,蝇蚋姑嘬之。其颡有泚,睨而不视。夫泚也,非为人泚,中心达于面目。盖归反蘽梩而掩之。”(《滕文公上》)远古的时候,有人不埋葬自己的父母。父母死了,就抬着尸体扔进山沟。过了一些日子,他路过那里,看到狐狸在吃尸体,苍蝇、蚊子在叮咬尸体。他的额头冒汗了,斜着眼睛,不敢正视。这汗不是为别人冒出来的,而是内心的悔恨表露到了自己的脸上。于是他回家拿来畚箕、锄头,掩埋了尸体。

 

对于这个故事,朱熹说:“不能不视,而又不忍正视,哀痛迫切,不能为心之甚也。非为人泚,言非为他人见之而然也。所谓一本者,于此见之,尤为亲切。盖惟至亲,故如此。在他人,则虽有不忍之心,而其哀痛迫切,不至若此之甚矣。”(朱熹,第245页)以“不能不视,而又不忍正视”解读“睨而不视”,就是为了让那颗再也不能自已的哀痛迫切之心显豁出来。眼泪不是被人看见后流下的,而是因为内心已经十分懊悔。心有所思、面有所示,诚于中、形于外,这就叫作“中心达于面目”。朱熹警醒人们:“一本”难道不让人觉得无比亲切吗?唯有关涉至亲至爱的父母,你才会这样做!你对待其他人,即使有不忍之心,但那颗哀痛迫切之心,哪会像对待自己的父母那样势不可挡呢?

 

假如走进山沟的不是孝子而是其他人,情形又会如何?他看到人家父母的尸体被狐狸、苍蝇、蚊子又吃又叮,会不会额头冒汗、心头懊悔呢?这里不会有唯一的答案。但是,孟子将孝子而不是其他人设定为故事中的主角,就是因为他深知亲亲的特殊性在于:无论人们对于他人父母的感情有多深,也肯定没有对于自己父母的感情深。所以,夷子施由亲始、葬其亲厚,针对的是自己的父母而不是其他人的父母。

 

孟子讲完人为什么埋葬父母的故事,徐辟把它转告给了夷子。夷子听了以后,怅然若失,沉思良久,终于说道:“我受教了。”这就是《滕文公上》第5章的最后一段话:“夷子怃然为间曰:‘命之矣。’”在如何埋葬父母的问题上,夷子由墨家的信徒变成否定者,由儒家的否定者变成服膺者,“命之矣”三字是画龙点睛之笔。朱熹在此第二次提到“本心之明”。

 

朱熹写道:“盖因其本心之明,以攻其所学之蔽,是以吾之言易入,而彼之惑易解也。”(同上)这堪称夷子的思想大转变,这个转变是如何实现的?正因内有本心之明,外有孟子的教导,夷子得以知道自己以前接受的“爱无差等”存有内在的缺陷。唯其意识到墨家理论存在缺陷,他才会接受“爱有差等”的儒家理论。换句话说,墨家理论的不实,儒家理论的切己,这个时候形成了鲜明的对照。一经本心之明的照耀,夷子以前的困惑一扫而光,固有的本心之明真正清晰地呈现出来。经过孟子的点醒,夷子的本心之明不再处于遮蔽状态,而是被唤醒并进入到一种自由自在地展现、敞开自身的境域。

 

本心之明就是“不学而能”的良能、“不虑而知”的良知。(见《尽心上》)《孟子集注》只用过两次“本心之明”,而且都用在墨家信徒夷子身上,这是意味深长的。夷子的本心之明以前为什么会被遮蔽,现在为什么会被唤醒?本心之明以前被遮蔽,关键在于夷子是墨家信徒,既相信墨家的薄葬理论,又相信墨家的兼爱理论。但是,知与行、理论信仰与伦理实践在夷子身上存有内在的漏洞,而且这个漏洞是根本性的。这个根本性漏洞就是:夷子在理论上相信墨家的薄葬理论,而在实践中按照儒家的厚葬理论对待他的父母。正因实践高于理论,亲亲的特殊性是人所不能自已的实然实事,所以本心之明虽然在夷子求见孟子之前一直处于被遮蔽的状态,但其真实存在是毋庸置疑的,而且恰恰隐藏于这个根本性的漏洞之中。经过与孟子的辩论,夷子的本心之明完全被儒家的仁爱之道所唤醒。从此,本心之明将在夷子的人生中如其所是地安定下来、推扩开来、充实起来。

 

四、夷子在“亲亲”等问题上“逃墨归儒”的价值与意义

 

在先秦儒学史上,孟子最先点明“儒”作为儒家的学派含义,且以“距杨墨”为己任。(参见杨海文,2014年,第78-89页)他说:“能言距杨、墨者,圣人之徒也。”(《滕文公下》)能够义正词严地拒斥杨朱、墨翟的,就是圣人的门徒。又说:“逃墨必归于杨,逃杨必归于儒。”(《尽心下》)逃离墨家必定归向杨朱,逃离杨朱必定归向儒家。如果夷子没有与孟子进行辩论,而孟子又不是义正词严地与夷子辩论,夷子能够“逃墨归儒”吗?有鉴于此,朱熹因为夷子接受过本心之明的两轮照耀,又将他视作孟子所说“私淑艾者”(《尽心上》)的唯一例子。虽然这个例子是唯一的,但它对于我们确证夷子在“亲亲”等问题上“逃墨归儒”具有重要作用。

 

《滕文公上》第5章说的“命之矣”,是否确指夷子在相关问题上已经“逃墨归儒”呢?赵岐注云:“以直正枉,怃然改容,盖其理也。”(见焦循,第408页)孙奭疏曰:“夷子乃怃然而觉悟其己之罪,故顷然为间,曰:我今受孟子之教命,而不敢逆矣。”(见阮元校刻,第5889页)从传统的三大注疏看,赵注、孙疏之意实则朱熹《孟子集注》说的夷子因其本心之明“所以卒能受命而自觉其非”。但因《滕文公上》第5章涉及的大问题太多,以致历史上几乎无人关注并追问夷子“自觉其非”之后究竟如何安顿自己的本心之明。与朱熹同时代的张栻甚至认为:夷子的结局是“而其陷溺之深,终无以自拔”(《张栻全集》上册,第329页)。

 

朱熹通过注释“私淑艾者”说道:“人或不能及门受业,但闻君子之道于人,而窃以善治其身,是亦君子教诲之所及,若孔、孟之于陈亢、夷之是也。”(朱熹,第339页)这里的“私淑艾”亦即孟子所说“予未得为孔子徒也,予私淑诸人也”(《离娄下》)的“私淑”。唯有认同儒家,方能称作“私淑”“私淑艾”。《论语》有三章涉及陈亢(字子禽)其人其事(《学而》《季氏》《子张》)。众所周知,陈亢最初未能及门受业,但最终成了服膺儒家的孔门弟子。朱熹借助陈亢与孔子的关系,是要揭明夷子与孟子的关系,尤其是夷子“自觉其非”之后业已在相关问题上“逃墨归儒”,只是表述有点含蓄。如果夷子最后不是在相关问题上“逃墨归儒”,朱熹从道德自信、道路自信的儒学高度,唯独拿夷子当作本心之明从遮蔽走向唤醒的例子,就会变得不好理解。

 

这里讲一个墨家信徒皈依儒家的故事,源自《孟子外书·孝经》:“孟母之丧,门弟子各治其事:陈臻治货,季孙郊治车,咸丘蒙治器,万章治缞,充虞治榇,公都彧治馔,陈代治牲,乐正克治仪,公孙丑治宾客。孟子三日不食,哭不止。门弟子请曰:‘古者五十不毁。’孟子曰:‘五十也乎哉!吾母死,吾犹孺子也。’子吊,见之,流涕自责曰:‘今而知圣人之道。’遂弃墨而归儒。”(见《续修四库全书》第932册,第380页下)孟子的母亲死了,很多学生参与丧事。孟子三天没有吃任何东西,哭得很伤心。有学生对孟子说:“您五十岁了,不要伤了自己的身体。”孟子说:“五十岁了,又怎么样?母亲死了,我成了无家可归的孩子。”墨家信徒子前来吊唁,目睹孟子为母亲治丧尽孝,感动得泪流满面,十分懊悔以前的所作所为,说道:“我今天终于知道什么是圣人之道了。”子于是背弃墨家立场,皈依了儒家。

 

人们一般把《孟子外书》视作伪书,也从未有人将子与夷子联系起来。不过,笔者认为,子的“弃墨而归儒”可与夷子的经历嵌入同一思想史图景之中。子观看孟子为母亲举办的丧礼以后,何以觉得圣人之道就该如此?唯有儒家的仁爱之道征服了子,他才会自觉地抛弃墨家的兼爱之道。

 

回到儒墨之争的关键问题:究竟仁爱好,还是兼爱好?“仁爱”是一个很好的词,“兼爱”也是一个很好的词。仅从字面意思看,人们无法判断两者的优劣,也不忍心把这么好的“兼爱”一词打人贬义之列。所以,判定仁爱与兼爱的优劣,突破口在于:最能彰显亲亲的特殊性,并且由此推扩并充实性善的普遍性的,究竟是厚葬还是薄葬?

 

黄宗羲曾经一语破的:“墨子著书,有《尚同》《兼爱》《非乐》《尚俭》《薄葬》。孟子置其余者,单就‘薄葬’一节,发其恻隐之心,所谓攻其瑕则坚者自破。”(《黄宗羲全集(增订版)》第1册,第82页)孟子批判墨子,不向其他问题开火,而是将火力集中对准薄葬。他认定薄葬是不对的,亲亲就得厚葬,借此唤醒了夷子的恻隐之心,其本心之明得以从遮蔽状态走向自身澄明。在黄宗羲看来,孟子独拿墨家的薄葬开炮,这个点抓得相当好;拿下了这个堡垒,墨家的其他思想就会不攻自破。夷子在“亲亲”等问题上“逃墨归儒”即是厚葬胜过薄葬、仁爱高于兼爱的有力证明,这也正是孟夷之辩最重大的思想史价值。

 

所有的思想史都是复杂、多面的。夷子并不是彻底的墨家信徒,这意味着什么呢?朱熹说过:“夷子学于墨氏而不从其教,其心必有所不安者,故孟子因以诘之。”(朱熹,第244页)又说:“夷之云‘爱无差等,施由亲始’,不是他本意。只为被孟子勘破,其词穷,遂为此说,是遁也。”(《朱子语类》第4册,第1273-1274页)既然不是彻底的墨家信徒,夷子怎么可能真正了解墨子的兼爱主张呢?在墨子那里,兼爱原本只是上行路线中的圣王之事,而不是下行路线中的百姓之事;它主要是讲国家治理,而不是讲伦理践履。对于百姓来说,兼爱是力不从心的,而不是力所能及的;是外在于自身的,而不是内在于自身的;是高调伦理,而不是底线伦理。像夷子这样的平头百姓,能有几人里里外外、自始至终都是墨家信徒?既然如此,兼爱就不可能推而广之。相反,我对我的父母比对别人的父母好,人人都是这么做的,这是人之常情,是任何人都改变不了的事实。从现实性、可推广性看,儒家的仁爱绝对不是墨家的兼爱所能望其项背的。汉代以降,墨学中绝,儒学成为中国传统文化的主干。历史已经反复证实:以性善为体,以亲亲为用,经由亲亲的特殊性推扩并充实性善的普遍性,修身齐家而后治国平天下,这是中国哲学最能通向世界的地方性知识,是中华文化自成体系而且延续至今的根本原因。

 

《滕文公上》第5章包含的伦理学意义亟待得到现实的敞开。设想一下,我试图推广我的观点,通过什么人的传播是最好的?其实不是盟友,而是对手。如果连对手都认为你的观点对,其传播效果就会事半功倍。孟子在传播仁爱之道的过程中,最初就是把夷子当作对手看待的。如果误入歧途而不迷途知返、好高骛远而不反求诸己,人人都会是夷子,每个人都将是自己的对手。但是,夷子因其本心之明而在“亲亲”等问题上“逃墨归儒”,不仅真切地验证了亲亲的特殊性,而且切己地体证了性善的普遍性。很多时候,我们何尝不是夷子?又该如何战胜作为对手的自我?孟夷之辩给予的启发是:我们必须回到生活本身,唤醒被遮蔽了的本心之明,把它召唤回家。平常心是道,本心之明就是爱父母、尽孝道,以亲亲为体,以尽孝为用,这是我们过一种道德人生的必由之路。夷子在“亲亲”等问题上“逃墨归儒”最切要的伦理学意义,莫过于此。

 

注释:
 
①譬如,儒家为“爱有差等”在服丧方面制订了相关规定,但爱父母且为父母服三年之丧,从上至下、从庶民到天子绝无区分。《中庸》说:“期之丧,达乎大夫;三年之丧,达乎天子;父母之丧,无贵贱一也。”意思是说:一年的服丧,通行到大夫;三年的服丧,通行到天子;为父母服丧,没有贵贱之分,都是一样的。笔者曾对此作过详细解读。(见陈来、王志民主编,第159-160页)
 
原文参考文献:
 
[1]古籍:《大学》《论语》《吕氏春秋》《孟子》《孟子集注》《孟子说》《孟子外书》《孟子注疏》《孝经》《中庸》《左传》等.
 
[2]陈来、王志民主编,2019年:《中庸解读》,齐鲁书社.
 
[3]《黄宗羲全集(增订版)》第1册,2005年,浙江古籍出版社.
 
[4]焦循,1987年:《孟子正义》,中华书局.
 
[5]刘清平,2008年:《论孟子心性理论的深度悖论》,载《江苏行政学院学报》第1期.
 
[6]钱穆,2015年:《先秦诸子系年》,商务印书馆.
 
[7]阮元校刻,2009年:《十三经注疏》,中华书局.
 
[8]《续修四库全书》第932册,2002年,上海古籍出版社.
 
[9]杨海文,2002年:《孟子心性论的逻辑架构》,载《南昌大学学报》第3期.
 
2014年:《“距杨墨”与孟子的异端批判意识》,载《北京师范大学学报》第2期.
 
2017年:《爱“无”差等与爱“有”差等的较量——〈孟子·滕文公上〉篇第五章解读》,载《学术评论》第2期.
 
[10]《张栻全集》上册,1999年,长春出版社.
 
[11]朱熹,2011年:《四书章句集注》,中华书局.

 

责任编辑:近复

 


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