【江求流】万物本原与人生价值:论张载儒佛之辨的核心问题

栏目:学术研究
发布时间:2021-01-08 19:12:54
标签:万物本原、儒佛之辨、张载
江求流

作者简介:江求流,男,1985年6月生,安徽寿县人,华东师范大学哲学博士。现为陕西师范大学哲学系讲师。著有《朱子哲学的结构与义理》。

万物本原与人生价值:论张载儒佛之辨的核心问题

作者:江求流

来源:《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》

 

摘要:儒佛之辨构成了张载哲学的重要内容,而对万物本原的追问与对人生价值的安顿则是其中的两个核心问题。就前者而言,佛教主张“真如缘起”,以真如本心为万物的本原,但在张载看来,这一思想实质上是以精神实体作为万物的本原,不具有真理性。因此张载重新肯定了儒家以气为万物本原的思想,并对其真理性进行了论证;就后一问题而言,佛教以“涅槃寂灭”为人生价值安顿的根本方式,并以“真如缘起”思想为人生价值的理论基础。在张载看来,既然真如缘起思想不具有真理性,这种价值安顿方式的理论基础也就难以成立。张载进一步批判了“涅槃寂灭”思想的消极无为及其产生的消极影响,并基于气化流行的生命共同体思想,对“存顺没宁”这一儒家式人生价值安顿方式进行了阐发。

 

关键词:张载;儒佛之辨;万物本原;人生价值

 

作者简介:江求流,男,安徽寿县人,哲学博士,陕西师范大学哲学与政府管理学院讲师。

 

基金:国家哲学社会科学基金项目“宋代理学的佛教批判及其现代意义研究”(17XZX012)。

 

正如冯契先生所指出的,真正的哲学总是哲学家们带着那种“非把问题解决不可的心情”对“时代的问题”作出的回答[1]5。但哲学家们所面对的具体问题为何,则因他们所处的时代而异。张载作为中国哲学史上最为深刻的哲学家之一,他的哲学体系的诞生也同样离不开其对时代问题的思考与回答。如所周知,在张载的成学过程中,曾有较长时间“访诸释老之书”[2]455的经历,从而受到佛教与道家(教)的重要影响。不过,在其思想成熟之后,对佛道的批判,尤其是与佛教“较是非”[2]483却成为其学术思考的重要内容。“是非”问题的实质关联着真理,而对张载而言,真理只有一个:“道一而已,此是则彼非,此非则彼是”[2]483,因此他与佛教的“较是非”实质上是在一般哲学理论层面上进行的真理性探讨。需要进一步追问的是,张载与佛教的理论较量所涉及的核心问题是什么?正如下文所论,在本文看来,其中主要涉及万物的本原与人生的价值安顿两个问题。

 

一、心与气:何为万物的本原

 

柏格森在思考存在与虚无之间的关系时曾经提到:“任何存在的东西从何而来?如何理解它?”[3]256哲学总是离不开对存在的追问,而柏格森的上述发问则涉及存在论的核心问题,即经验世界中的万物从而何来?事实上,真正意义上的哲学思考都不可避免地涉及这一问题。张载与佛教之间的较量所涉及的首要问题正是这一存在论的核心问题。

 

就儒学而言,在前张载时代,对万物从何而来这一问题的回答主要是以元气论为代表。而儒家的元气论在唐代达到了一个高峰,如韩愈说“形于上者谓之天,形于下者谓之地,命于其两间者谓之人。形于上,日月星辰皆天也;形于下,草木山川皆地也;命于其两间,夷狄禽兽皆人也”,[4]386这实际上即是以元气论作为万物的本原。李翱也明确指出“天地之间,万物生焉。人之于万物,一物也,其所以异于禽兽虫鱼者,岂非道德之性乎哉?受一气而成其形,一为物而一为人”[5]15,即是说人与万物虽然有别,但就其本原而言都是元气所化。此外,刘禹锡、柳宗元等都有类似的观念。然而,与韩愈等人同时期的宗密却从佛教的理论出发对儒家学者所主张的元气论提出了严厉的批判1,他指出:

 

今习儒道者,只知近则乃祖乃父,传体相续,受得此身,远则混沌一气,剖为阴阳之二,二生天地人三,三生万物,万物与人皆气为本。[6]386

 

在宗密看来,元气论对万物从何而来这一问题的回答并没有找到天地万物的真正本原,从而并不具有真理性。当然,宗密的真正不满在于,元气论未能对人这种特殊存在者的“本原”做出恰当的回答。在他看来,人这一存在者的特殊性在于人具有身、心两种构成因素,然而元气论只是回答了人的身体的来源,但未能回答人的心灵来源问题。在宗密看来,“身心各有其本,二类和合方成一人”[6]393,基于这一前提,他虽然认为就人的身体这一层面的来源而言,仍然要“以气为本”[6]393,但人的心灵则来自于“不生不灭”的“本觉真心”[6]392-393,从而作为具有身、心两种要素的存在者,人的生成过程是“元气”与“真心”共同作用的结果:“禀气受质,气则顿具四大,渐成诸根;心则顿具四蕴,渐成诸识,十月满足,生来名人,即我等今者身心是也”[6]392-393。不过,宗密并不承认元气在存在论上的根本性地位,在他看来,“究实而言,心外的无别法,元气亦从心之所变”[6]394。在这一意义上,对宗密而言,只有“本觉真心”才是存在论上的根本性存在,也正是它构成了人与万物的真正本原。

 

宗密的上述思想实质上是以大乘佛学的“真如缘起”思想为基础的。“真如缘起”中的“真如”指的是“心真如”(又被称为“众生心”或“如来藏”等),“缘起”则是说真如不守自性,忽然起念,从而幻化出天地间的万物2。将真如本心或本觉真心作为万物的最终本原,实质上是预设了一种先于天地万物的超验精神实体,并以这种精神实体作为创生万物的本原。然而,张载对这一思想并不认同,他曾经批评道:

 

释氏不知天命而以心法起灭天地,以小缘大,以末缘本,其不能穷而谓之幻妄,真所谓疑冰者与![2]19

 

“以心法起灭天地”这一概括显然是针对唐宋时期佛学中流行的“真如缘起”思想,而宗密正是这一思想的代表性人物。张载虽然从未提到过宗密,但在他长时间“访诸释老”的过程中,不可能不了解宗密的相关观点3,而“真如缘起”思想首先涉及的正是“万物从哪里来”的问题,这就迫使张载不得不正视、回应这一问题。

 

张载对万物本原问题的回答,重新回到了宗密所严厉批判过的元气论4,并从气化的角度来回答万物的生成问题,他说:“天地之始,固未尝先有人也,则人固有化而生者矣。盖天地之气生之也”。5“天地之始”固然“未尝有人”,当然也未尝有人之外的其他存在物,而人与万物从何而来呢?张载的回答是“天地之气生之”。不难发现,张载将气化看做是人的生成的原初方式。张载还进一步指出:“游气纷扰,合而成质者,生人、物之万殊。”[2]9换言之,无论是人这种特殊的存在者,还是天地间芸芸种种、千差万别的其他存在者,从本原上说都是气化的产物。

 

以气作为万物的根源,一方面具有历史的合法性,因为正如李存山所指出的,“中国哲学的‘气’概念,含义极广,几乎举凡世间一切事物都不出‘气’概念之范围。这也难怪,因为在先秦时期就已形成了以‘气’为世界万物之本原或元素的思想”[7]34-41;另一方面,这一理解也与人们的经验理性更相符合。正如张载所指出的,在有形的存在物与无形的气之间的转化,就如同“冰凝释于水”[2]2一样,而冰与水之间的形态转化,对人类的经验理性而言,是非常自然的事情。特别是,对于动物、植物这种存在物而言,从气的形态转化的角度更容易理解其生灭变化。如张载所说:

 

动物本诸天,以呼吸为聚散之渐;植物本诸地,以阴阳升降为聚散之渐。物之初生,气日至而滋息;物生既盈,气日反而游散。至之谓神,以其伸也;反之为鬼,以其归也。[2]12

 

动物、植物的生灭变化如此,人类虽然是一种特殊的存在者,但其生灭变化与动物、植物相比并没有任何特殊性可言。不难发现,张载以气为万物的本原不仅具有历史的合法性,更能够得到人类的经验理性的支持,即便在今天看来,也在理论层面更具有合理性与说服力。

 

以气作为万物的本原,必然是建立在气的本原性存在之上的6。正是在这一意义上,他提出了“太虚即气”这一命题。所谓“太虚即气”即是说气无处不在,弥漫于整个宇宙空间7。气的本原性存在,构成了气化生物的首要前提。另一方面,正如日本学者山井涌所指出的那样,在中国思想中,气“是生命力、活力的根源。甚至可以认为,气具有生命力和活动力”。[8]336对张载而言,气不是亚里士多德意义上的质料化的存在8,而是内在地具有生机与活力的,正是在这一意义上,张载说“气块然太虚,升降飞扬,未尝止息”[2]2。正是因为气内在地具有生机与活力,从而能够流转不息,化生万物:

 

太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。[2]1

 

“太虚不能无气”所要强调的正是气在存在论上的本原性的地位。而万物的生成正是建立在气的本原性存在这一前提之下的。当然,这也意味着,在最为本原的存在状态下,在气之上或之外并没有真如本心或本觉真心这类精神实体的存在。另一方面,张载强调,“气不能不聚而为万物”,这里的“不能不”意味着一种必然性,而这种必然性意味着气处于不断的化的过程中,而万物由此也得以生生不息。因此,对张载而言,人与万物的生成都是气化的产物,换言之,正是气构成了万物的本原9。

 

二、“涅槃寂灭”与“存顺没宁”:如何安顿人生价值

 

值得注意的是,对张载而言,围绕万物本原问题所展开的儒佛之辨,并不仅仅出于一种理论思辨的兴趣,而是与他对人生价值的安顿这一更为切身的问题的思考密不可分的。事实上,张载的学生范育曾经敏锐地发现了这一点,他说:

 

至于谈死生之际,曰“轮转不息,能脱是者则无生灭”,或曰“久生不死”,故《正蒙》辟之曰:“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。”夫为是言者,岂得已哉![2]483

 

在范育看来,张载对气在存在论上的根本性地位的强调以及对气之聚散与万物生灭等问题的探讨,与其对“生死”这一问题的思考具有密切的关联。事实上,动物与植物不会思考生死问题,因此对生死问题的追问,总是来自于人这种特殊的存在者。而人之所以会对生死问题加以追问,又与人对自身从何而来、向何而去的思考密不可分。换言之,对生死问题的追问,并不是一个抽象的理论问题,而是一个涉及如何安顿人生价值的切身性问题。著名神学家保罗·蒂利希甚至将生死问题看做是人的根本性的价值关怀,即所谓的“终极关怀”:“人最终所关怀的,是自己的存在及意义。‘生,还是死’这个问题,在这一意义上是一个终极的、无条件的、整体的和无限的关切问题”[9]697。按照前文所引范育的论述,不难看出,张载关于生死问题的思考与佛教对终极关怀的理解具有重要关联。正如范育所概括的,佛教认为“轮转不息,能脱是者则无生灭”,实际上是将摆脱轮回、涅槃寂灭为终极关怀,并以此作为安顿人生价值的根本方式。

 

佛教的这种安顿人生价值的方式在当时社会造成了重要影响,在某种程度上已经成为当时社会的主流价值观念10,这引起了张载的极大不满。他曾经不无愤懑地指出:

 

自其说炽传中国,儒者未容窥圣学门墙,已为引取,沦胥其间,指为大道。乃其俗达之天下,至善恶、知愚、男女、臧获,人人著信,使英才间气,生则溺耳目恬习之事,长则师世儒宗尚之言,遂冥然被驱,因谓圣人可不修而至,大道可不学而知。[2]55-56

 

不难看到,佛教的这种价值趋向实质上已经造成了当时社会价值观念的混乱。事实上,正是这种价值观念对社会现实所造成的影响构成了张载对佛教流行的更为直接的担忧。不过,张载对佛教价值取向的真正不满,在于这种价值取向的虚无主义倾向。这是因为,这种对人生价值的安顿方式,实质上是将人生的价值寄托于彼岸世界,与此同时,这也必然造成对此岸世界在价值上被贬黜,从而使其在价值上被虚无化。张载对此有深刻的认识,这从他对佛教的如下批判中可以清楚地看到:

 

释氏语实际,乃知道者所谓诚也,天德也。其语到实际,则以人生为幻妄,以有为为疣赘,以世界为荫浊,遂厌而不有,遗而弗存。[2]56

 

由于佛教将此岸世界在价值上虚无化,也就进一步消解了人生在此岸世界中的价值依托,而这将进一步导致人们不再以积极有为的态度对待人生,不再会对社会与人伦有积极的责任与担当意识,从而在人生态度上采取的是一种“否弃现实人生的出世态度”。[10]7

 

佛教的价值追求之所以存在这种虚无主义的倾向,在于这种追求涅槃寂静的人生价值安顿方式,实际上是将人生的存在过程理解为一种海德格尔所说的“向死而在”的过程11。然而,正如孙向晨所指出的:“‘向死而生’剥离了各种日常生活的规定性,使得‘此在’不再是沉沦于日常生活的‘常人’”[11]223-235。在积极意义上,因为“向死而生”,佛教的信奉者往往表现出超尘脱俗的一面——而沉沦于世俗的功名利禄之中正是“常人”的基本特征。然而,这种超尘脱俗的进一步表现,则是将人从日常生活中抽离出来,从而日常生活中的人伦责任、社会义务以及与此相关的种种事务都不再是这些所谓的“超尘脱俗”之人关心的对象,并在价值上对其进行贬黜。关于佛教的上述倾向,张载有着非常清醒的认识,他说:

 

(佛教徒)未识圣人心,已谓不必求其迹;未见君子志,已谓不必事其文。此人伦所以不察,庶物所以不明,治所以忽,德所以乱,异言满耳,上无礼以防其伪,下无学以稽其弊。[2]56

 

“迹”涉及事迹,“文”涉及文字,二者都是古代圣贤指引后人进行“修身”“齐家”“治国”“平天下”的宝贵文化遗产。另一方面,在儒家传统中“修身”则构成了“齐家”“治国”“平天下”基础,而无论是齐家、治国还是平天下,都是对人伦与社会承担责任与义务的表现形式。因此,不求“迹”、不事“文”,而直趋“圣人之心”,正是韩愈所批判过的“欲治其心而外天下国家”[4]18-19,它必然导致对人伦义务、社会责任的淡漠,并进一步导致社会与政治层面的混乱。不难看到,张载对佛教价值安顿方式的产生机制及其所具有的弊端的理解是非常深刻而到位的。

 

不过,张载对佛教价值虚无主义的发生机制的认识还有更为深刻的一面。在他看来,佛教的上述价值取向,从根本上说,与佛教对万物本原的理解密不可分。他曾经指出:“圣人之意莫先乎要识造化,既识造化,然后其理可穷。彼惟不识造化,以为幻妄也。”[2]223“识造化”即是对万物的本原与生成有正确的认识。在他看来,佛教正是对万物的本原问题缺乏正确的认识,故而最终导致这种价值虚无主义的倾向。事实上,在佛教那里,其对人生价值的理解与其对人与万物的生成、起源等存在论问题的理解密切相关。正如有学者所指出的:

 

佛教的摆脱轮回、涅槃寂静之说,无非是以非理性的方式对人们许下有关永恒存在之“彼岸世界”的承诺。然而,这种非理性的承诺,却有着高度发达的理性基础。[12]17

 

这一论断的实质含义在于,佛教的价值关怀背后都有其自身的理论基础。事实上,佛教之所以将摆脱轮回、追求涅槃寂静作为人生价值的终极追求,正与其以“真如缘起”思想为基础所达成的对万物本原问题的理解密不可分。正如在宗密那里,一方面将真如本心与气作为心灵与身体的各自来源,另一方面又主张气也是由真如本心幻化而成,因此,气的存在,进一步而言,由其所构成的身体的存在并没有真正的价值意义,人之所以是天地间之“灵者”,只是因为人能够做到“与心神合”[6]394。换言之,身体不过是承载来自彼岸世界的“心神”这一精神实体的载体或容器,而只有达到“弃末归本,返照心源”[6]394,即摆脱、放弃身体的存在,以精神实体的形式12进入作为其存在源头的彼岸世界,才能与“心源”重新合一。正是在这一理论基础下,返回彼岸世界的涅槃寂灭13才会成为佛教的终极价值追求与安顿人生价值的根本方式。

 

有鉴于此,张载进一步从万物本原的角度对佛教的价值追求进行了解构。如前所论,张载以气为万物的本原,意味着在气之外并不存在佛教所说的“真如本心”这类精神实体,从而那种以真如本心作为万物本原的观点不过是佛教的思想构造物而并非真实的存在。另一方面,如张载所言:

 

天地之气,虽聚散、攻取百涂,然其为理也顺而不妄。气之为物,散入无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常。太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。[2]1

 

以气为万物的真正本原,万物的生死实质上不过是气的聚散。然而,无论是气聚而为万物的过程,还是万物散而为太虚的过程,都是气自身的内在机能所决定的14,这一过程是不以人的主观意志为转移的(即“不得已而然”)15。因此,作为个体的人就不可能以一种精神实体的方式“往而不返”16以实现涅槃寂灭,换言之,在理论层面上涅槃寂灭并不具有可能性,因此是不值得追求的。不难理解,张载正是试图通过揭示涅槃寂灭在理论层面上的不可能性,使得佛教的这种价值追求丧失其理论基础。

 

当张载在理论层面上揭示了佛教所提供的价值安顿方式缺乏理论基础、不具有可能性之后,他对儒家式的积极有为的价值追求产生了更为坚定的认同,并以“为天地立志,为生民立道,为去圣继绝学,为万世开太平”[2]259这一广为流传的“横渠四句”17加以概括和表达。当然,对张载而言,这种价值追求并不能仅仅看做是一种儒家情怀的表达,对他而言,这一儒家式的责任与担当意识背后有其更为深刻的道理。张载对这一点的理解集中体现在《西铭》18这一经典文本之中。《西铭》实质上是从前文所论的气化生物这一万物本原理论出发的19。从气化的角度说,整个宇宙在本质上就是一个气化流行的生命共同体。这种生命共同体就如同一个大家庭20,所谓“民吾同胞,物吾与也”。而在这样一个生生不息的生命共同体中,人作为一种特殊的存在者,其独特之处就在于,他能够通过自己的方式来表达对天地生生之德的感激与礼敬。而这种对天地感激与礼敬的最好的表达方式则是通过“尊高年”“慈孤弱”乃至对“疲癃残疾、茕独鳏寡”之人的保护与羽翼,使得天地生生之德得以更为广泛地体现出来。在张载看来,这种对生命共同体中的他人所尽的责任与义务实质上就是对天地的“纯孝”。所谓纯孝,意味着对他人所尽的责任并不构成获得天地之奖赏的手段,而实质上不过是尽人之为人的本分而已21。对人之为人的本分的肯定,也就将一个人从自我中心之中超拔出来,不再将人生的价值系缚在“富贵福泽”之上;另一方面,现实的“贫贱忧戚”作为一种给予性的存在状况,并不能通过非分的方式去改变,而应该以一种积极的态度去接纳,把它作为成就自身德性的方式(“玉汝于成”)。生之时能够以尽本分的方式承顺天地之德,这就是对待天地之德的最好方式(“顺事”22);而死亡也不过是天地气化流行的必然过程,无须有任何惊恐与不安(“没宁”)。不难看到,张载在这里以气化生生的宇宙观为基础,提出了一种“存顺没宁”安顿人生价值的方式,为儒家式的积极有为的价值观念提供了更为深厚的理论基础,从而完成了他在人生价值安顿方式上的儒佛之辨。

 

参考文献
 
[1]冯契.冯契文集:第1卷[M].增订版.上海:华东师范大学出版社,2015.
 
[2]张载.张子全书[M].林乐昌,编校.西安:西北大学出版社,2015.
 
[3]亨利·柏格森.创造的进化[M].肖聿,译.南京:译林出版社,2014.
 
[4]韩愈.韩昌黎文集校注:上册[M].马其昶,校注;马茂元整理.上海:上海古籍出版社,2014.
 
[5]李翱.李翱集[M].郝润华,校点.兰州:甘肃人民出版社,1992.
 
[6]宗密.华严原人论[M]//石峻,等.中国佛教思想资料选编:三.北京:中华书局,2014.
 
[7]李存山.“气”概念几个层次意义的分殊[J].哲学研究,2006(9).
 
[8]小野泽精一,福永光司,山井涌.气的思想:中国自然观与人的观念的发展[M].李庆,译.上海:上海人民出版社,2007.
 
[9]詹姆斯·C.利文斯顿.现代基督教思想:下册[M].何光沪,译.成都:四川人民出版社,1992.
 
[10]林乐昌.张载理学与文献探研[M].北京:人民出版社,2016.
 
[11]孙向晨.向死而生与生生不息[M]//金泽,赵广明.宗教与哲学:第3辑.北京:社会科学文献出版社,2014.
 
[12]赵峰.朱熹的终极关怀[M].上海:华东师范大学出版社,2004.
 
注释
 
1关于唐代儒家元气论以及宗密对儒家元气论的批判,可以参考董群《融合的佛教:圭峰宗密的佛学思想研究》,宗教文化出版社2000年版,第60—66页。此外,韩愈(768—824)与宗密(780—841)基本是同时代人,而且都生活在长安。韩愈作《原人》(作于803—805年,韩愈贬居阳山期间。参见张清华《韩愈的道、道统说及〈五原〉的写作时间辨析》,《韩山师范学院学报(社会科学版)》2005年第4期),宗密则以《华严原人论》(学界一般都认定《华严原人论》是宗密的晚期作品,因此,其成书时间一定晚于韩愈的《原人》)名其篇。由此可见,宗密批判的矛头明确指向韩愈。
 
2参见高振农为《大乘起信论校释》(真谛《大乘起信论校释》,高振农校释,中华书局1992年版)一书所作的序。
 
3张载所说的“以心为法起灭天地”是不是针对以宗密为代表的“真如缘起”思想,从现有的文献看,确实没有直接的证据。但从思想史的角度看,韩愈作有《原人》,而宗密以《华严原人论》名其篇,显然是针对韩愈的《原人》。这一思想史上的重大事件,张载不可能不关注到,因此也不可能不关注到宗密的这篇名作。另一方面,宗密明确批判韩愈、李翱等儒家学者所主张的元气论,而张载却在明确继承儒家气论的同时,将佛教的思想概括为“以心为法”并加以批判,显然是在为韩愈等人做翻案文章。丁为祥曾指出:“关于张载是否读过《华严原人论》的问题,笔者不能断定,但从张载‘访诸释老之书,累年尽究其说’以及从《正蒙》到《西铭》中关于‘命’、‘德’、‘福’等思想的反复阐发来看,张载似读过《华严原人论》,且《正蒙》中的许多话头似乎都是针对《华严原人论》的批判作答的。而张载讲学的横渠镇距宗密修行的草堂寺不过数十里远,张载既‘访诸释老之书’,当有可能读过《华严原人论》。”参见丁为祥《虚气相即:张载哲学体系及其定位》,人民出版社2000年版,第27页。
 
4当然,张载的气论与汉唐时期的儒家元气论已经有本质的区别。如本文所论,在张载那里,气论不仅回答了万物的生成问题,还为安顿人生的终极价值提供了基础。此外,张载还试图用气论为人性奠基。当然,这一问题更为复杂,只能另文讨论了。事实上,在张载那里人性论或性论具有重要的意义。参见林乐昌《张载性命论的新架构及学术价值》,《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2017年第3期。
 
5引自朱熹《诗集传》,《朱子全书》第1册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第675页。此条不见中华书局版《张载集》和西北大学版《张子全书》,但朱子明确指出这是张载的话。
 
6本文的这一理解,实际上仍然是将张载思想理解为“气本论”。不过,由于民国以来一些学者将气本论等同于“唯物论”,从而导致另一些学者的反思与批判(限于篇幅,无法在这里展开论述两方的相关观点与论证过程)。不过,在笔者看来,气本论并不能等同于唯物论。因为唯物论只能解释万物的根源问题,但不能安顿价值;而正如本文第二部分所指出的,张载的气论则在回答万物的根源问题的同时,也试图对人生价值加以安顿。此外,张载的气论不同于唯物论的另一个重要方面是,唯物论无法为人性奠基,但在张载那里,面对佛教“性空论”的挑战,他必须重新为人性进行奠基,而张载的这一工作也是从气论着手的。这在张载所说的“气之性本虚而神,则神与性乃气所固有”(《张载集》,中华书局1978年版,第63页)这一理解中也可以看出。实际上,王船山曾指出“《正蒙》特揭阴阳之固有”(王船山《张子正蒙注》,中华书局1975年版,第3页),即是说,阴阳之气内在地具有性与神,从而能够为人性奠定基础(关于这一点,需要另文详细探讨)。因此,坚持气本论并不等于将张载哲学理解为唯物论。
 
7在本文看来,张载“太虚即气”的基本内涵即气弥漫于整个宇宙空间(“太虚”)。当然,对于这一命题的理解学界争议颇大,限于篇幅,这里无法对相关观点展开讨论。
 
8对于亚里士多德而言,由于质料本身并没有内在的生机,因此由质料所构成的万物也没有内在的活力。在他那里万物的生机与活力最终只能来源于一种外在的、超验的存在者。更为确切地说,万物都是以上帝为最后的推动者的。亚里士多德的这一理解在西方哲学传统中具有根本性的地位和影响,以至于在以继承和复活西方古典思想为志业的怀特海那里,仍然为作为“不动的推动者”的上帝保留了位置。参见阿弗烈·诺夫·怀特海《过程与实在——宇宙论研究》,李步楼译,商务印书馆2011年版,第516—520页。
 
9林乐昌指出,在张载那里“太虚是宇宙万物生成的最终原因”(见林乐昌《张载理学与文献探研》,人民出版社2016年版,第47页)。当然,这也涉及如何理解张载哲学中的“太虚”概念以及“太虚即气”这一命题。限于篇幅,本文无法展开讨论。
 
10在宋代社会,由于统治阶层的提倡与引领等因素,虽然表面上是三教并立,但三教中的儒家却在实质上处于非常弱势的地位,因此时人有“儒门淡泊,收拾不住”的感慨。在这一意义上,佛道两家的价值追求实质上构成了当时社会的主流价值观。
 
11海德格尔曾说“死是此在最本己的可能性。向这种可能性存在,就为此在开展出它的最本己的能在”,从而此在,即人的在世过程是“向死而在”或“向死而生”。参见海德格尔《存在与时间》,陈嘉映等译,生活·读书·新知三联书店2006年版,第302页。
 
12熊十力曾经指出“佛法虽破外道之神我,而彼实与外道同持神我论”(熊十力《明心篇》,见《熊十力全集》第7卷,湖北教育出版社2001年版,第188页)。所谓神我论,实质上即是一种可以脱离身体而独立存在的精神实体,类似于基督教哲学中的灵魂(spirit)。
 
13张载曾经将佛教称之为“语寂灭者”,这里出于行文的需要,将赵峰所说的“涅槃寂静”改为“涅槃寂灭”,以与张载自己的用词相对应。
 
14张载说气内在地含有“虚实、动静之机”(张载《张子全书》,西北大学出版社2015年版,第2页),这里的“机”,也就是指气内在地具有的活力或机能。
 
15当然正如美国学者葛艾儒指出,张载所说的气化万物的过程“并没有外力或造物主参与其事,完全是系统自身自成”。换言之,这一过程也由没有任何超验的主宰者的主导。参见葛艾儒《张载的思想》,罗立刚译,上海古籍出版社2015年版,第42页。
 
16张载曾经在评论佛教的人生价值安顿方式时说,“彼语寂灭者,往而不反”,这里的“往而不反”即“往而不返”。见张载《正蒙·太和篇》,《张载集》,中华书局1978年版,第7页。
 
17《宋元学案》将这“横渠”表述为“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”见黄宗羲原著、全祖望补修《宋元学案》,中华书局1986年版,第664页。
 
18《西铭》文长不录,见张载《正蒙·乾称篇》,《张子全书》,西北大学出版社2015年版,第53—54页。
 
19《西铭》在论及人与万物的生成时说“天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也”。在张载那里,天地的实质仍然是以气为内涵的。这在“天地之气”(张载《张子全书》,西北大学出版社2015年版,第1页),“一阴一阳范围天地”(张载《张子全书》,西北大学出版社2015年版,第2页)以及“造化所成,无一物相肖者,以是知万物虽多,其实一物;无无阴阳者,以是知天地变化,二端而已”(张载《张子全书》,西北大学出版社2015年版,第4页)等表述中都可以清楚地看到。因此,这一论述的实质即是以气化来理解人与万物的生成。
 
20林乐昌指出:“张载把人和万物所生存于其中的宇宙视作一个由纵横关系交织而成的大家庭,一切人或物都是这个大家庭的平等成员”。见林乐昌《张载〈西铭〉纲要新诠》,《中共宁波市委党校学报》2013年第3期。林乐昌在这篇文章中对《西铭》一文的核心内涵有详尽的分析,值得细读。
 
21《西铭》中舜、禹、伯奇、申生、曾子等人的事迹可以看做这种“本分”的具体表现方式。
 
22需要注意的是,这里的“事”是作为动词使用的,而不是名词。

 

责任编辑:近复