“识造化”与“明性”：张载的佛教批判与儒家德气论的确立

作者：江求流（陕西师范大学哲学学院副教授）

来源：作者授权儒家网发布，载《中国哲学史》2025年第3期

内容摘要：张载将“当自立说以明性”作为最重要的理论任务，并强调“识造化”对于“明性”的优先性，二者都与他对佛教的批判密不可分。就前者而言，张载批判佛教将世界与万物看作是意识的构造物，而取消其实在性。张载则接续《易传》以来的儒家气论传统，在肯定世界的实在性的同时，以气化来解释万物的生成；就后者而言，张载批判佛教将万物理解为原子化的现成存在，割裂了万物与其存在根源的关联，导致了形性二元论。张载则基于对“气之性”的揭示，重新阐发“人性之源”，并回应了佛教认为儒家人性不能“至于本源”的判断，并克服了形性二元论。张载的气论不同于荀子的气论和汉唐的元气论，而是接续了儒家气论的第三种传统，即德气论。“神与性乃气所固有”这一宣言性论断的提出，标志着儒家德气论的正式确立。德气论肯定自然的精神性与道德性，对反思现代虚无主义具有重要的意义。

关键词：张载 佛教 儒家  德气论

冯契曾言，真正的哲学是哲学家们带着“一种非把问题解决不可的心情”对“时代的问题”的回答[①]。而吕大临曾描述张载晚年“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书，其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也”[②]，全祖望也强调“横渠先生勇于造道”[③]。这一“志道精思”“勇于造道”的过程，正是张载带着“非把问题解决不可的心情”对“时代的问题”进行自觉的理论探讨的过程。张载的理论探讨涉及多方面的内容，他曾自言“立数千题，旋注释，常改之”[④]，然而他给自己提出的最为明确的理论任务则是“当自立说以明性”[⑤]。而另一方面，张载反复强调“识造化”对于“明性”的优先性：“圣人之意莫先乎要识造化，既识造化，然后其理可穷。……不见《易》则何以知天道？不知天道则何以语性？”[⑥]正如李存山所指出的，相对于洛学的“先识仁”，“先识造化”构成了张载哲学的首要特征。[⑦]

逻辑地看，这里需要追问两个问题：第一，张载为什么要“自立说以明性”？第二，“识造化”为什么相对于“明性”具有优先性？事实上，“识造化”与“明性”都属于孔子所罕言的“性与天道”问题，但在张载这里之所以成为核心问题，与佛老之学的挑战密不可分。如所周知，在成学过程中，张载曾长期“访诸释老之书”[⑧]，但在其思想成熟之后，却发出“庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？”[⑨]的感慨，表达了对佛老之学的不满。对张载而言，真理只有一个：“道一而已，此是则彼非，此非则彼是”[⑩]。因此，与佛老“较是非”[11]就成为张载哲学的逻辑起点，而其中的重点则是对佛教的批判。后文将进一步表明，张载之所以要探讨“识造化”与“明性”这类问题，与他对佛教的批判密切相关。[12]

一、“识造化”：万物生成与世界的肯定

张载曾言：“盈天地之间者皆物也”[13]。经验世界是由具体的存在物所充盈的。但正如柏格森所追问的：“任何存在的东西从何而来？如何理解它？”[14]这一问题实际上是存在论的首要问题，也是张载所说的“造化”问题的关键所在。张载之所以关注这一问题，则与他对佛教的如下判断有关：“彼惟不识造化，以为幻妄也。”[15]他对此还做了进一步的阐释：

释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。[16]

毋庸置疑，张载对佛教的真正不满，在于其最终导向“梦幻人世”的价值虚无主义。但张载的深刻之处在于，他发现这种价值虚无主义有其存在论的根源。这就迫使他必须对佛教在“造化”这一存在论层面的问题进行反思。而从以上的论述可以看到，在张载看来，佛教在“造化”这一问题上的真正错误，在于“以六根之微因缘天地”[17]，即将世界与万物看作是人的意识的构造物，依赖于人的意识而存在，从而取消了世界与万物的实在性。[18]既然整个世界都是虚幻的存在，那么得出人生如幻的结论，也就自然而然了。正是基于对佛教上述观点的不满，张载才会强调要“先识造化”，并进一步追问天地万物的“所从出”[19]、要对天地万物“推本所从来”[20]。

基于对佛教“不识造化”的批判，张载重新回到了《易传》所代表的儒家思想关于造化问题的理解上，他说“《易》，造化也”，“不见《易》，则不识造化”[21]。在张载看来，只有深入理解《易传》的天道观，才能够对人与万物“推本所从来”。从《正蒙·大易篇》可以看到，张载之所以重视《易》，根本原因在于“《易》语天地阴阳”[22]。而同在《大易篇》，他又进一步指出“阴阳，气也”[23]，显然，在对“造化”问题的理解上，张载回到了《易》所代表的儒家气论传统。另一方面，正如钱穆所指出的，周敦颐《太极图说》开篇的“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴”[24]容易引发阴阳是否是太极/无极的生成之物的争论，相比之下，“横渠屏除此问题不论，即气之一阴一阳者便是道，更不问此气何自始，何自来”。[25]对张载而言，气的存在是自根自本，没有开端的[26]，更不依赖于人的意识而存在。不难发现，正是通过对佛教相关思想的批判，张载重新肯定了气在存在论上终极实在的地位。[27]对气的终极实在地位的肯定，实际上也就肯定了世界的实在性。

以气为终极实在，在肯定世界的实在性的同时，也为物的“所从出”奠定了基础。因此，张载对万物“所从出”的理解都是以气为根据的，他说：“游气纷扰，合而成质者，生人、物之万殊”[28]。无论是人这种特殊的存在者，还是天地间芸芸种种、千差万别的其他存在者，从本源上说，都是气化的产物[29]。张载还曾更为具体地谈到了人类的起源问题：“天地之始，固未尝先有人也，则人固有化而生者矣。盖天地之气生之也。”[30]“天地之始”固然“未尝有人”，当然也未尝有人之外的其他存在物，而人与万物从何而来呢？张载的回答是“天地之气生之”。不难发现，对张载而言，从起源的角度来说，人与天地间的其他存在物一样，都是气化的产物。

进一步的问题在于，正如张载所指出的：“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实”[31]。气作为终极实在，固然担保了世界的实在性。但经验世界中的万物，都是有生必有死的，为何不能被看作是虚幻的呢？这就涉及到学界鲜有人关注的张载的“万物一体”论。如前所引，对张载而言，经验世界是由具体的存在物所充盈的，但“万物虽多，其实一物”[32]，具体的存在物虽然千差万别，但实质上不过是同一实在的不同存在形式，而不是无数的原子化的独立个体[33]。张载还说到：“散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也”[34]，人们之所以将万物理解为独立的个体，是因为见“殊”而不见“一”。这里的“一”即是气。对张载而言，气是宇宙中的唯一实在，而气化万物的过程，不过是气从一种存在形态转化为另一种存在形态。因此，无形之气与有形之物，在实在性层面是一致的。正是在这一意义上，张载强调“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常”[35]。因此，张载的这种以气为终极实在的万物一体论，在肯定世界实在性的同时，也就肯定了万物的实在性。

造化问题所涉及的另一个核心层面，是万物生成的动力问题。张载对这一点有明确的认识：“造化之功，发乎动”[36]。而对他而言，万物生成的动力是气内在固有的：

气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓“絪缊”，庄生所谓“生物以息相吹”、“野马”者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。[37]

弥漫于宇宙空间的气，“升降飞扬，未尝止息”，亦即处于永恒的运动之中。而这种永恒运动的动力则是气内在固有的“动静之机”。正是这种内在的动力，构成了气永恒运动的动力来源，而不需要任何外在的动力来推动。[38]正是因为气内在地具有生机与活力，气生成万物的过程，以及万物的死亡而回归无形之气的过程，既是一个自然而言的过程，也是一个必然的过程：

太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。[39]

“太虚不能无气”所要强调的正是气在存在论上的终极实在地位。而无论是气聚而为万物，还是物的散而为太虚的过程，都是“不能不”“不得已”的。“不能不”意味着一种必然性，“不得已”意味着没有终结，因此，气是处于不断的生成、变化的过程之中，而万物由此也得以生生不息。对万物生生不息的强调，则是对世界与万物的实在性的进一步肯定。

二、“明性”：形性二元论的克服与“人性之源”  

如前所论，对张载而言“识造化”是为“明性”奠基的。问题在于，虽然孔子罕言“性与天道”，但在后孔子的时代，儒家对人性问题已经有较为系统的讨论，并提出了性善论、性恶论、性三品说等多种人性论。张载对上述历史事实无疑是熟悉的，那他为何还要“自立说以明性”呢？朱子曾以自问自答的方式对此做过讨论：

曰：然则孔子之所罕言者，孟子详言之，孟子之所言而不尽者，周、程、张子又详言之，若是何耶？曰：性学不明，异端竞起，时变事异，不得不然也。[40]

由此可知，张载之所以要“自立说以明性”，是因为儒家自身的人性理论遭遇到了“异端竞起”的挑战。事实上，自佛教传入中国以来，一直将其所擅长的心性义理之学作为其傲视传统儒学的资本[41]。这一点在唐宋时期尤其明显，如唐代的宗密强调：“策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了”[42]。在他看来，儒家不过提供了一些世俗的道德法则，可以“惩恶劝善”，但“穷理尽性，至于本源”则只有佛教能够做到。而稍早于张载的郎简也指出：“天下之言性命者多矣，若其言之之至详，理之之至当，推之之至悉，而释氏得之矣。”[43]正如向世陵指出，对照宗密的批判可以发现，韩愈人等虽然提出“性三品”之说，“却没有提供如何会有性三品出现的理论根源，即没有提高到‘本源’亦即本体的水平。”[44]因此，对张载而言，如何阐明“人性之源”就成为关键问题。[45]

另一方面，佛教虽然自诩擅言性命之理，但在张载看来，其关于性命之理的讨论却存在严重的问题。他说：

若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。[46]

在张载看来，佛教关于性命之理的理解，最大的后果是陷入“形自形，性自性”的二元论之中，而其根源则是“谓万象为太虚中所见之物”。这一理解实际上是将万物理解为原子化个体摆放在作为空间的太虚之中，从而将万物理解为现成化的存在，也就使得万物与其存在的源头割裂开来，因此张载说这是“形性、天人不相待而有”。而从“正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用”这一批判看，张载显然认为，佛教的上述理解是“不识造化”的结果。因此，对于张载而言，如何基于气化万物的造化思想，一方面重新阐明“人性之源”，另一方面又避免陷入佛教的形性二元论，就构成了张载“自立说以明性”的核心问题。

正如杨立华所指出的，张载在人性论上“秉承了孟子的性善论思想”[47]。问题在于，孟子只说“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》），意即人先天地具有仁义礼智之性，但人何以会先天地具有仁义礼智之性呢？孟子并没有明确的回答。但如果不能回答这一问题，那么，对人性的理解，就还未能“至于本源”。实际上，在儒家传统中，《中庸》的“天命之谓性”成为人们理解人性根源的重要依据。张载之学号称“以《中庸》为体”[48]，因此在思及人性根源这一问题时，他对《中庸》的这一表述不可能不加以重视。《张子语录》中记载了“天授于人则为命，人受于天则为性”[49]一说，可以看作是他对“天命之谓性”的解释。然而，“天命之谓性”这一表述具有极其强烈的宗教神学色彩：天被理解为具有神或上帝般权能的超验存在，“性”则是天的给予之物。特别是在张载的上述表述中，“性”构成了天与人两种不同的存在者之间授受的对象物，因此这一表述内在地蕴含着天的超验化、神秘化，同时也意味着性的实体化：性如同一物，由彼岸世界中的“天”安置于此岸世界中的“人”这一存在者的身体之中，如此一来，实际上也同样会陷入形性二元论的理论困境中。因此张载的上述表述，只能看作是他对《中庸》的解释[50]，而并不能看作是他关于人性根源的真正回答，因为这正属于他自己所批判的“以遗言附会解之”[51]。

其实，《西铭》开篇的“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”[52]，正代表了张载对上述问题的深入思考。朱子曾经指出：“《西铭》之言指吾体、性之所自来”[53]。按照这一理解，《西铭》的这一表述关注的重心在于“吾其体”和“吾其性”的来源问题。而从“天地之帅，吾其体”、“天地之帅，吾其性”这一说法看，对张载而言，人的身体来源于“天地之塞”，而人性则来源于“天地之帅”。不难发现，《西铭》开篇所讨论的正是形、性之源的问题。不过《西铭》的这一论述也容易给人造成形性二元的印象。但事实上，张对这一问题有一个明确的化解，他说：“人须气以生，其性即气之性也。”[54]这一论述清楚地表明，既然人的形体之源是气，那么“人性之源”也只能是气。另一方面，既然性是之“气之性”，性气不是二元的，形性也就不是二元的。

为了更好地理解这一点，需要对“气之性”加以进一步阐释。如上节所论，对于张载而言，气内在地具有生机和活力。但这只是张载气论的一个面向，张载对气的理解更为独特的地方在于，他强调气本身内在固有神与性：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”[55]。值得注意的是，这里的“固有”一词正出自前文所引的《孟子》，而这一索引性关系表明，当张载强调“神与性乃气所固有”，其实质内涵是强调仁义礼智之性是气所固有的。既然人是气化之物，气固有仁义礼智之性，人也自然先天固有仁义礼智之性。换言之，正是气中固有的仁义礼智之性，构成了“人性之源”。

总而言之，上述思想表明张载对“人性之源”的问题有了与《中庸》不同的理解，也表明他对儒家人性论有了比孟子更深入的思考，为儒家人性论进行了重新奠基。“神与性乃气所固有”这一论断的提出，一方面表明气内在的仁义礼智之性构成了“人性之源”，另一方面也表明气与性的非二元性性决定了形与性也不是二元的。因此，张载基于气化生物的造化观，在回应了佛教批判儒家不能“穷理尽性，至于本源”的同时，也克服了佛教自身的形性二元论，完成了他对自己提出的“当自立说以明性”的理论任务。

三、“揭阴阳之固有”与儒家德气论的确立

如前所论，“神与性乃气所固有”其实质内涵是强调仁义礼智之性是气所固有的。然而，对现代哲学而言，气属于物理范畴，仁义礼智信属于道德规范，前者是事实性存在，后者是价值性存在。当事实与价值的两分成为一个自明的前提时，张载的这一论断似乎是有问题的。但这这一论断并不是张载的独断，实际上，郑玄曾提出：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知”的论断[56]，汉代纬书《孝经说》也有：“木性则仁，金性则义、火性则礼、水性则知、土性则信”之说。[57]因此，张载的上述说法，实质上是对郑玄等人相关论述的综合。而这一综合则意味着，对张载而言，作为人性具体内容的仁义礼智信之性，并不能在现代意义的价值规范层面加以理解，其实质内涵是木水火金土之气的内在本性。为了更好地理解这一点，需要对儒家思想中的气论问题，做进一步的讨论。

正如陈来所指出：“全面了解气论与儒学的关系，仍然是一个值得深究的课题”[58]。事实上，在儒家思想史上，对气的理解有其复杂的面向。在《王制》篇中荀子写到：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵。”按照荀子的这一理解，以水火为内涵的气构成了一切存在的基础，但荀子认为气是“无生”的，也就是无生命的、惰性的物质[59]。问题在于，如果气只是惰性的物质，当他说“形具而神生”（《天论》）时，“神”从何处来呢？荀子显然无法回答。

当然荀子对气的如上理解，在儒家传统中是比较另类的。在儒家思想史上，占据更为主流地位的是元气论。按照程宜山等人的分析，元气论以王充、柳宗元等人为代表。元气论所要解决的核心问题与张载在“识造化”层面所要讨论的问题是一致的，即天地万物的生成问题[60]。元气论学者都将元气作为万物的本源。但元气论与荀子的气论具有本质的不同，因为既然天地万物都是元气构成的，而人与万物都是有生机与活力的存在，因而元气就不是惰性的物质，而是柏格森所说的“有生命的实在”[61]。山井涌业已指出，在中国思想中，气“是生命力、活力的根源。甚至可以认为，气具有生命力和活动力”[62]，程宜山也强调，元气论所说的气是具有内在动因的[63]。

然而，元气论虽然是儒家传统中的主流，却不是全部。儒家气论实际上还存在另一个重要的传统，即“德气论”[64]。这一传统在《易传》的“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”这一表述中即已出现：对《易传》而言，作为人道的仁与义是以阴阳之气为根据的。在《礼记•乡饮酒义》中上述观念有了更为明确的论述：

天地严凝之气，始于西南而盛于西北，此天地尊严气也，天地之义气也。天地温和之气，始于东北而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。

以仁、义作为气的修饰语，反过来气也就成了仁、义的存在论基础。其实，上博简《民之父母》中曾明确地提出了“得（德）既（气）塞于天地”的说法[65]。这里的“德气”正可以看作是对“仁气”、“义气”的统称。而按照梁涛的诠释，孟子所说的“浩然之气”实际上也是“仁气”、“义气”为内涵的“德气”[66]。

前文指出，张载的“神与性乃气所固有”之说，实际上是对《孝经说》和郑玄的相关说法的综合，表明在汉唐时期德气论也同样非常流行。按照萧吉的说法，毛公、京房等人都有类似的表述，而他自己则以“五行配五常”来对其加以概括[67]。“五行”与“五常”的对应关系，实质上是将五常看作五行之气的属性，而这种属性因具有善或道德的内涵，五行之气因此也就可以称之为“德气”。

由此可见，将气理解为内在地具有道德属性，是儒家气论的固有传统。而到了宋代理学家那里，面对佛教的理论挑战，这一传统被重新激活。周敦颐一方面明确说“五行之生也，各一其性”，另一方面又说“五性感动而善恶分”[68]，这里的“五行”和“五性”中的两个“五”字的对应性，实质上即是指木火水金土与仁义礼智信之间的对应。[69]不难看到，张载的工作正是接续周敦颐而展开的。而他们共同继承的正是在秦汉时期已经存在的“德气论”传统。虽然对“德气论”的系统的阐发要经由二程到朱子才完成[70]，但《正蒙》提出“神与性乃气所固有”这一宣言性的论断，可以说宣布了儒家德气论的正式确立。王船山也敏锐地看到了这一论断的重要性，因此他说“《正蒙》特揭阴阳之固有”[71]——一个“特”字正点出了《正蒙》的独特理论贡献。

由此可见，儒家思想史上实际上至少有三种气论[72]，而张载的气论，既与荀子的气论相差甚远，也不能等同于元气论。元气论更多关注的是天地万物的生成问题，因此只是德气论的一个层面，而德气论更为重要的特点是强调气内在地具有仁义礼智之性。而从前文的论述可以看到，正是出于批判佛教的需要，张载等理学家重新发现了儒家传统中的德气论，从而以气为基础为人性奠基，为儒家的价值体系找到了存在论的基础。

四、结语

斯宾诺莎在批判基督教传统时曾追问作为广延的物质为何“不配有神性”[73]。物质“不配有神性”的观念，借用汉斯·约纳斯的话说，实质上是“对自然的精神剥夺”[74]。实际上，在西方思想中存在着根深蒂固的精神与物质的二元论，它抬高精神、贬低物质，将物质看作是惰性的，甚至是堕落、邪恶的根源。对物质的贬低必然导致对世界的否定，也成为现代虚无主义的根源[75]。而张载所确立的儒家德气论传统，虽然有其诞生的历史背景，但其精神实质则是要肯定自然的道德与精神价值，因此，它或可成为克服现代虚无主义的重要理论资源，这也是张载气论与儒家德气论传统的真正价值所在。

 
[①]冯契：《<智慧说三篇>导论》，载氏著：《认识世界和认识自己》，《冯契文集》（增订版）第一卷，华东师范大学出版社，2015，第5页。
 
[②]吕大临：《横渠先生行状》，载张载：《张载集》附录，锡琛点校，中华书局，1978，第383页。
 
[③]全祖望：《横渠学案序录》，载黄宗羲原著、全祖望补修：《横渠学案上》，《宋元学案》卷十七，中华书局，1986，第622页。
 
[④]张载：《经学理窟·义理》，《张载集》，第275页。
 
[⑤]张载：《张子语录中》，《张载集》，第323页。
 
[⑥]张载：《横渠易说》，《张载集》，第206页。同处还有好几条类似的表述。
 
[⑦]李存山：《“先识造化”与“先识仁”——从关学与洛学的异同看中国传统哲学的特质及其转型》，《人文杂志》，1989年第5期。
 
[⑧]吕大临：《横渠先生行状》，载张载：《张载集》，第381页。
 
[⑨]张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第63页。
 
[⑩]张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第64页。
 
[11]范育：《正蒙序》，载张载：《张载集》，第5页。
 
[12]当然，其中不可避免地涉及张载对道家、道教，特别是老子的批判。限于主题和篇幅，本文不拟展开。
 
[13]张载：《张子语录下》，《张载集》，第333页。
 
[14] [法]亨利·柏格森：《创造进化论》，肖聿译，译林出版社，2014，第256页。
 
[15]张载：《横渠易说》，《张载集》，第206页。同处还有好几条类似的表述。
 
[16]张载：《正蒙·大心篇》，《张载集》，第26页。
 
[17]张载还用“以心法起灭天地”来表达这一观点。见张载：《正蒙·大心篇》，《张载集》，第26页。
 
[18]参见黄秀玑：《张载》，东大图书公司，2023，第30页。
 
[19]张载：《答范巽之书》，《张载集》，第349页。
 
[20]张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，第8页。
 
[21]张载：《横渠易说》，《张载集》，第206页。
 
[22]张载：《正蒙·大易篇》，《张载集》，第48页。
 
[23]张载：《正蒙·大易篇》，《张载集》，第48页。
 
[24]周敦颐：《元公周先生濂溪集》,岳麓书社，2006，第7页。
 
[25]钱穆：《中国学术思想史论丛》，九州出版社，2011，第196页。
 
[26]程颐明确提出“动静无端、阴阳无始”。见程颢、程颐：《河南程氏经说》，《二程集》下，中华书局，2004，第1029页。 
 
[27]张岱年曾将张载的哲学定性为“唯气的本根论”（张岱年：《中国哲学大纲》上，中华书局，2016，第92页），这一概括点出了“气”在张载哲学的根本地位，即“气”构成了张载哲学中的终极实在。
 
[28]张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，第9页。
 
[29]杨国荣指出：“气为万物之源，这是张载在天道观上的基本观点。”见氏著：《理学的衍化——从张载到王阳明》，载氏著：《心学之思：王阳明哲学的阐释》附录，华东师范大学出版社，2022，第322页。
 
[30]引自朱熹：《诗集传》，《朱子全书》第1册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第675页。此条不见中华书局版《张载集》和西北大学版《张子全书》，但朱子明确指出这是张载的话。
 
[31]张载：《张子语录中》，《张载集》，第335页。
 
[32]张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，第10页。
 
[33]斯宾诺莎指出：“‘部分’与‘整体’都不是真实的或实在的存在物，而仅仅是‘思想存在物’，因而在自然中既无整体也无部分。”（[荷]斯宾诺莎：《神、人及其幸福简论》，洪汉鼎主编：《斯宾诺莎全集》第1卷，北京：中国人民大学出版社，2021，第206-207页。）这一观点与张载的万物一体论类似。
 
[34]张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第66页。
 
[35]张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，第7页。
 
[36]张载：《正蒙·大易篇》，《张载集》，第52页。
 
[37]张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，第8页。
 
[38]葛艾儒指出，张载所说的气化万物的过程“并没有外力或造物主参与其事，完全是系统自生自成”。见[美]葛艾儒：《张载的思想》，罗立刚译，上海古籍出版社，2015，第42页。
 
[39]张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，第7页。
 
[40]朱熹：《孟子或问》，《朱子全书》第6册，第938页。
 
[41]参见陈植锷：《北宋文化史述论》，中国社会科学出版社，1992，第341页。
 
[42]宗密著，石峻、董群校释：《华严原人论校释》，中华书局，2019，第21页。
 
[43]郎简：《六祖坛经序》，见慧能著、郭朋校释：《坛经校释》，中华书局，2012，第173页。
 
[44]向世陵：《理气性心之间——宋明理学的分系与四系》，人民出版社，2008，引言第2页。
 
[45]王廷相将张载哲学的主旨概括为：“阐造化之秘，明人性之源”，极有见地。见王廷相：《横渠理气辨》，《王廷相集》第2册，王孝鱼点校，中华书局，2009，第602页
 
[46]张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，第8页。
 
[47]杨立华：《气本与神化：张载哲学述论》，北京大学出版社，2024，第246页。
 
[48]脱脱等：《宋史·张载传》，载《张载集》附录，第386页。
 
[49]张载：《张子语录中》，《张载集》，第324页。
 
[50]它只出现在《语录》这一日常教学的记录中，也说明了这一点。
 
[51]张载：《经学理窟·义理》，《张载集》，第275页。 
 
[52]张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第63页。
 
[53]朱子：《答郭冲晦二》，《朱文公文集》卷37，《朱子全书》第21册，第1639页。
 
[54]张载：《礼记说》，见张载著、林乐昌编校：《张子全书》，西北大学出版社，2015，第366页。
 
[55]张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第63页。
 
[56]郑玄注、孔颖达正义：《礼记正义》，李学勤主编：《十三经注疏》（整理本）第6册下，北京大学出版社，1999，第1422页。
 
[57] [日]安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，河北人民出版社，1994，第486页。
 
[58]杨立华：《气本与神化：张载哲学述论》，北京大学出版社，2024，序言第5页。
 
[59]正如康德基于西方哲学的传统所指出的：“无生命性、惰性[intertia]构成物质的本质特征。[德]康德：《判断力批判》（第2版），邓晓芒译、杨祖陶校，人民出版社，2002，第246页。
 
[60]程宜山：《中国古代元气学说》，湖北人民出版社，1986，第106页。
 
[61] [法]亨利·柏格森：《创造进化论》，第65页。
 
[62] [日]小野泽精一、福永光司、山井涌编：《气的思想：中国自然观与人的观念的发展》，李庆译，上海人民出版社，2007，第336页。
 
[63]参见程宜山：《中国古代元气学说》，第142-145页。
 
[64]这一概念借自陈来，见陈来：《朱子思想中的四德论》，《哲学研究》，2011年第1期。实际上，陈来还有“气善论”的提法（见陈来：《王船山的气善论与宋明儒学气论的完成——以“读孟子说”为中心》，《中国社会科学》，2003年第5期）。但考虑到与“元气论”的对应性，且《民之父母》已经有“德气”概念，本文选择“德气论”一词。
 
[65]上博简《民之父母》原文作“而得既塞于四海矣”，整理者释“得”为“德”、“既”为“气”。参见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，上海古籍出版社，2001，第164页。
 
[66]梁涛：《“浩然之气”与“德气”——思孟一系之气论》，《中国哲学史》，2008年第1期。
 
[67]参见萧吉：《五行大义》，钱杭校定,中华书局，2022，第188页。
 
[68]周敦颐：《太极图说》，《元公周先生濂溪集》，第7、8页。
 
[69]方旭东也注意到这一点，参见氏著：《周敦颐太极图讲记》，友丰书店，2023，第48-49页。
 
[70]参见拙文：《人性的自然基础：论朱子对程颐“性即理”命题的阐释及其哲学意蕴》，《思想与文化》2023年第1辑。该文虽未使用“德气论”这一概念来概括程朱的观点，但所要表达的观点则与“德气论”是一致的。
 
[71]王船山：《张子正蒙注》，中华书局，2009，第3页。
 
[72]杨儒宾有“两种气学、两种儒学”之说（见氏著：《两种气学 两种儒学》，《台湾东亚文明研究学刊》 第3卷第2期），在本文看来，还不全面。
 
[73] [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，《斯宾诺莎全集》第4卷，商务印书馆，2014，第17页。
 
[74] [美]汉斯·约纳斯：《灵知主义、存在主义、虚无主义》，载刘小枫选编：《灵知主义与现代性》，张新樟等译，华东师范大学出版社，2005，第54页。
 
[75]参见[美]汉斯·约纳斯：《诺斯替宗教：异乡神的信息与基督教的开端》，张新樟译，上海三联出版社，2006第230页。