【刘强】归名教与任自然——《世说》研究史上的“名教”与“自然”之争

栏目:学术研究
发布时间:2021-06-22 11:57:23
标签:《世说新语》
刘强

作者简介:刘强,字守中,别号有竹居主人,笔名留白,西历一九七〇年生,河南正阳人。现任同济大学人文学院教授。出版著作《世说新语会评》《曾胡治兵语录译注》《古诗今读》《世说新语今读》《有刺的书囊》《竹林七贤》《惊艳台湾》《世说学引论》《有竹居新评世说新语》《魏晋风流十讲》《清世说新语校注》《论语新识》等。

归名教与任自然——《世说》研究史上的“名教”与“自然”之争

作者:刘

来源:作者授权儒家网发布,原载《学术研究》2019年第6期

 

【内容提要】《世说新语》不仅承担着为魏晋玄学“立此存照”的历史使命,同时,对《世说》的诠解和评价,一直存在着“任自然”与“归名教”的力量博弈,即便在“西学东渐”的近百年间,这一“问题意识”依然未能逸出学者的视野和论域之外,表现出十分强劲的内在张力和诠释能量。对“名教自然之争”的回答,不仅涉及对魏晋历史和人文的不同评价,也关乎每一位知识人的价值判断和人生选择,而如何会通和缓冲名教与自然的紧张关系,无疑有着超越文学研究之外的十分重要的思想史价值和现实意义。

 

【关键词】名教;自然;《世说新语》;研究史;魏晋玄学

 

一、从杨勇对余嘉锡的讥评说起

 

综观二十世纪的“世说学”研究,校注笺释之成果最为丰硕,先后有杨勇《世说新语校笺》(1969)、余嘉锡《世说新语笺疏》(1983)、徐震堮《世说新语校笺》(1984)、朱铸禹《世说新语汇校集注》(2002)、龚斌《世说新语校释》(2011)问世,可谓洋洋大观。此五著各有千秋,各擅胜场,然平情而论,余氏《笺疏》撰述最早,筚路蓝缕,体大思精,允称划时代之巨制;龚氏《校释》殚精竭虑,旁搜远绍,又加运思宏通,持论平允,亦可谓后出转精。相较之下,杨、徐二氏之《校笺》及朱氏之《集注》,或体例不纯,或格局未广,或袭蹈他人,虽有功学林,然终未惬人意耳。其中,尤为值得注意者,乃杨勇对余嘉锡之讥评,隐然揭示出《世说新语》(下称《世说》)研究史上一大“公案”。杨勇在1986年发表的《读余嘉锡<< span="">世说新语笺疏>后叙》一文中称:

 

昔余撰《世说新语校笺》,以不获余嘉锡氏《世说新语笺疏》参证为憾;朋辈传言,佥以余氏之书用力甚勤,取材又丰。余氏以目录学名家,精于考证古代文献,植固而功深,其书之美之善可以想见。二十年来,求书天下,终无以得,去年秋间偶于书肆见之,则私心之喜乐不可以言。乃细心展颂,果见胜义如云,比比皆是;然其间颇有不安者。特以诋毁魏晋名流,或有感于永嘉之难,其于此书之精神则格格难入。议论纷纭,终为考论典则而已,无关二刘宏旨。又讹字遍未校雠,不加制断,皆为此书之失。心有不惬,出于意外。[1]

 

2003年,杨勇《世说新语校笺论文集》出版,在《后记·余言》中,再度对余嘉锡“发难”:

 

余嘉锡《世说新语笺疏》,编者周祖谟云为其外舅一生之力作,是也。可惜余氏虽以目录名家,然于魏晋之学并非其胜场也。书以宋明人之见衡断魏晋,则反其道而驰矣;不免有乱人意,盖不知二刘为书之旨趣也。又其书错字百出,标点更乱,竟达二百余处之多,残痕累累,最能败人意兴。[2]

 

在该书另一文章中杨氏又说:

 

《世说》为一高水准书,言简意赅,非人人所能读,故注此书,自当于重要关键处着墨,不必尽详也。余氏往往于浅近处亦烦言之。不别轻重,殊无谓也。”[3]

 

那么,是否真如杨氏所言,余氏对于魏晋风流及《世说》其书,完全“格格难入”呢?当然不是。揆诸《世说》研究史,不难发现,正如魏晋玄学中一直贯穿着“自然名教之辨”这一核心议题一样,在《世说》或曰“魏晋风度”的诠解史上,也一直存在着“任自然”与“归名教”的力量博弈,即便在“西学东渐”的近百年间,这一“问题意识”依然未能逸出学者的视野和论域之外,表现出十分强劲的内在张力和绝不因时空转换而稍减的诠释能量。

 

二、作为魏晋玄学主题的名教自然之辨

 

名教与自然之辨是魏晋玄学一个十分重大的命题,其与本末有无之辨或曰儒道之辨互为表里,若合符节。通常所谓“魏晋玄学”,绝非儒道两家各擅胜场、此消彼长之学,实乃儒道两家折中调和、“辨异玄同”之学。汤用彤在论及王弼玄学时说:“盖世人多以玄学为老、庄之附庸,而忘其亦系儒学之蜕变。多知王弼好老,发挥道家之学,而少悉其固未尝非圣离经。其平生为学,可谓纯宗老氏,实则亦极重儒教。其解《老》虽精,然苦心创见,实不如注《易》之绝伦也。”[4]此论深刻洞悉并把握住了魏晋玄学折衷儒道之精神实质,可谓孤明先发。汤一介也指出,“魏晋玄学指魏晋时期以老庄(或三玄)思想为骨架,从两汉繁琐的经学解放出来,企图调和‘自然’与‘名教’的一种特定的哲学思潮”,“它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒、道两大家结合起来的极有意义的哲学尝试”。[5]

 

魏晋玄学中名教与自然关系的论辨盖有三个阶段、三种论调:一是“正始名士”如何晏、王弼、夏侯玄等所标举之“名教本于自然”;二是“竹林名士”如阮籍、嵇康辈所倡导之“越名教而任自然”;三是向秀、郭象之徒所力主之“名教同于自然”。三者此消彼长,适可见出魏晋易代之际名教与自然之依违离合,也即儒道、礼玄、仕隐之对待紧张关系,以及当时士人试图弭合此一对待紧张关系之努力。“名教本于自然”是以道解儒,于调和中见其紧张;“越名教而任自然”是近道远儒,于偏激中见其对立;“名教同于自然”则是弥合儒道,于“辨异”中致其“玄同”。故至西晋时,名教自然之对立几乎化于无形,遂有“将无同”之调和论调脱颖而出[6]。

 

从思想史的角度看,固然可以得出“任自然”压倒了“归名教”的结论,但若从政治史、社会史、士人精神史和心态史的角度观察,则又可发现,尽管道家思想占据一定优势,但绝不可以为魏晋玄学即等同于老庄之学。事实上,有晋一朝,儒家正统思想一直没有退出政治舞台的中心,“名教”在国家的意识形态中一直居于不可撼动的主导地位。套用今天“上有政策,下有对策”的俗语,“魏晋风度”中所呈现出的“越名教而任自然”的思想倾向,充其量不过是应对作为“政策”的“名教”的一种“对策”罢了。之所以在历史的“成像”和“回眸”中,“对策”吸引了比“政策”更大的注意力,不过是因为,追求“自然”者本就是掌握“话语权”的士大夫,而从审美角度言,追求“自然”本身便有着比崇尚“名教”更高的观赏性和美感价值,仅此而已。

 

事实上,这种调和儒道的思潮自曹魏正始年间便已开启。以名教中的孝亲之道为例,何晏、王弼、夏侯玄等正始玄学家一开始就是将名教仁孝之德与自然无为之道等量齐观的,此即唐长孺所谓的“礼玄双修”。[7]如东晋袁宏《王经赞》云:“君亲自然,匪由名教。敬爱既同,情礼兼到。”(《文选》卷四七袁宏《三国名臣序赞》)又,《论语·学而》皇侃疏引王弼云:“自然亲爱为孝,推爱及物为仁。”可知在玄学家们眼里,忠孝仁义皆是人性的自然本能,无关乎名教的规定和限制,而“孝悌”之道恰恰位于“名教”与“自然”的交叉地带,是“名教”中最为“自然”的部分。

 

然而,这种“名教本于自然”的论调,最终的结果是“自然”以“大本大源”的名义不断地占据“名教”本有、也应有的空间,对世道人心产生许多负面影响。西晋时,这一情况变得尤为严重。如《世说·德行》第23条载:“王平子、胡毋彦国诸人,皆以任放为达,或有裸体者。乐广笑曰:‘名教中自有乐地,何为乃尔也!’”乐广的“名教中自有乐地”一语,在思想史上大可注意。宋儒“孔颜乐处”之说,实已在此埋下伏笔。乐广其人,颇能悠游依违于儒道、礼玄之间,对名教中“下学上达”、“乐以忘忧”、乃至“从心所欲不逾矩”之旨深有解会,故其不能苟同阮瞻、王澄辈沐浴玄风之后的凌空蹈虚,放浪形骸。可知嵇康、阮籍诸人为现实所激而标举的“越名教而任自然”,实则埋藏着陷入彻底泯灭“人禽之辨”的肉体狂欢与精神虚无的“伦理隐患”。乐广非常敏感地注意到了一味放任“自然”颇有沦为“人化物”[8]的可能,故其不得不以不伤和气的态度(“笑曰”)有以规劝之。可知在乐广眼里,“名教”固然是本于“自然”,但同时又是高于“自然”的。

 

与乐广同时且立场比较接近的还有裴頠。他的《崇有论》正是为了“疾世俗尚虚之无理”、“矫虚诞之弊”。尽管裴頠并没有全盘否定王弼、何晏的“贵无”思想,但其站在维护名教和人间公序良俗的立场上对虚无派发起的批判,义正辞严,一时所向披靡。《世说·文学》12载“裴成公作《崇有论》,时人攻难之,莫能折。唯王夷甫来,如小屈。时人即以王理难裴,理还复申”,便是明证。而东晋戴逵的《放达非道论》,实亦另一种面目的“崇有论”,其文云:“古之人未始以彼害名教之体者何?达其旨故也。达其旨,故不惑其迹。若元康之人,可谓好遁迹而不求其本,故有捐本徇末之弊,舍实逐声之行,是犹美西施而学其颦眉,慕有道而折其巾角,所以为慕者,非其所以为美,徒贵貌似而已矣。夫紫之乱朱,以其似朱也。故乡原似中和,所以乱德;放者似达,所以乱道。然竹林之为放,有疾而为颦者也,元康之为放,无德而折巾者也,可无察乎!”(《晋书·戴逵传》)这种批判无疑是严正而有力的。

 

不独乐广、戴逵,这种名教本位意识即使在玄风大张的东晋,也是不少名士的基本共识。如干宝《晋纪总论》曰:“风俗淫僻,耻尚失所,学者以老、庄为宗,而黜六经;谈者以虚薄为辩,而贱名检;行身者以放浊为通,而狭节信。”又曰:“观阮籍之行,而觉礼教崩弛之由。”(《文选》四十九)连道教徒葛洪都说:“世人闻戴叔鸾、阮嗣宗傲俗自放,见谓大度,而不量其材力非傲生之匹,而慕学之。或乱项科头,或裸袒蹲夷,或濯脚于稠众,或溲便于人前,或停客而独食,或行酒而止所亲。此盖左衽之所为,非诸夏之快事也。”(《抱朴子·外篇·刺骄篇》)又,应詹上疏陈便宜曰:“元康以来,贱经尚道。以玄虚宏放为夷达,以儒术清俭为鄙俗。望白署空,显以台衡之望;寻文谨案,目以兰薰之器。永嘉之弊,未必不由此也。”(《全晋文》三十五)

 

东晋著名的清谈家孙盛,亦撰有《老聃非大贤论》和《老子疑问反讯》二文,站在名教立场,指斥老子或道家的思想缺陷。故任继愈说:“孙盛、王坦之和裴頠一样,都试图立足于名教,探寻一种内圣外王之道,但是孙盛、王坦之要比裴頠高明,因为他们结合了有与无、名教与自然,也就是结合了现实与理想。种种玄学理论是和王弼、郭象相同的。”[9]余英时亦说:“裴、乐辈之护持群体纲纪,实已多调和折衷之意。……乐彦辅所谓‘名教中自有乐地’者,意即群体纲纪之中,仍有个体发挥其自由之余地,不必出于破坏秩序一途也。”[10]由此可见,在“任自然”与“归名教”的二元对立与博弈中,从来就没有出现过“一边倒”的局面。

 

三、贯穿《世说》研究史的名教与自然之争

 

以上所述,还是“世说新语时代”的思想分歧,此后对《世说》的研究和对“魏晋风度”的认识和判断,便一直没有走出这一理论纠结和现实焦虑。而且,随着六朝南北割据局面的终结,大一统王朝的复建,“归名教”的呼声渐趋高亢,以致压倒了“任自然”的调子。如唐修《晋书·儒林传序》称:“有晋始自中朝,迄于江左,莫不崇饰华竞,祖述玄虚。摈阙里之典经,习正始之余论。指礼法为流俗,目纵诞以清高。遂使宪章弛废,名教颓毁。五胡乘间而竞逐,二京继踵以沦胥。运极道消,可为长叹息者矣。”《南史·儒林传序》亦说:“两汉登贤,咸资经术,洎魏正始以后更尚玄虚。公卿士庶,罕通经业。时荀顗、挚虞之徒,虽议创制,未有能易俗移风者也。自是中原横溃,衣冠道尽。”唐人久享承平,深知名教之不可废,于焉可见。

 

再看宋人对魏晋名士尤其是竹林七贤的批判。叶梦得《石林诗话》卷下论阮籍与嵇康云:“唯叔夜似真不屈于晋者,故力辞吏部,可见其意。又魏宗室婿安得保其身,惜其不能深默,绝去圭角,如管幼安则庶几矣。阮籍不肯为东平相,而为晋文帝从事中郎,后卒为公卿作《劝进表》,若论于嵇康前,自宜杖死。颜延之不论此而论涛、戎,可见其陋也。”这里虽是泛论七贤,实亦隐含着一个“嵇阮优劣”的问题,作为名士群体的“竹林七贤”,竟被叶氏拆解得泾渭分明,势同水火。

 

叶氏之旨,盖尊嵇抑阮,彰显礼义廉耻,砥砺士人气节,持论虽有过苛之处,然其凛然风慨,亦足动心骇听。“以迹之近似者”一语,可见出其致思理路。夫嵇康、阮籍之辨,乃中国文化史上一大命题,实则亦是“自然派”内部的名教与自然之辨。嵇康虽祖述庄老、菲薄周孔,甚乃发出“越名教而任自然”的不平之鸣,然观其人行迹,实上承汉末陈蕃、范滂、李膺、孔融辈之婞直之风,乃一典型的儒家士大夫,其宁为玉碎、不为瓦全的最终结局,实亦践行了儒家“舍生取义”“杀身成仁”的最高理想。在颜延之的《五君咏》及沈约的《七贤论》中,嵇康、阮籍尚属志趣高洁之同类,而在家国飘零、出处选择与名节大义攸关的有宋一朝,嵇康与阮籍竟成鲜明对照,此亦可以深长思者也。叶氏之论,体现了宋代儒学复兴之后,名教自然之辨由重自然向归名教过渡的实况。

 

后世名教自然之争,聚讼最多的莫过于山涛荐嵇绍、嵇绍荡阴死节惠帝一事。《世说·政事》载:“嵇康被诛后,山公举康子绍为秘书丞。绍咨公出处,公曰:‘为君思之久矣!天地四时,犹有消息,而况人乎?’”嵇绍仕晋死节之事,涉及名教中父子、君臣二伦之义,故而成为聚讼之焦点。这与“君父之辨”大有关系。郭店楚简《六德》有云:“为父绝君,不为君绝父。”《三国志·魏志·邴原传》裴松之注引《邴原别传》:“太子(曹丕)建议曰:‘君父各有笃疾,有药一丸,可救一人,当救君邪,父邪?’众人纷纭……谘之于原,原悖然对曰:‘父也。’”又,袁宏《后汉纪》卷二十六曰:“夫君臣父子,名教之本也。然则名教之作,何为者也?盖准天地之性,求自然之理,拟议以制其名,因循以弘其教,辩物成器,以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地,故贵贱拟斯以辩物;尊卑莫大于父子,故君臣象兹以成器。天地,无穷之道;父子,不易之体。”可知魏晋之时,“由于门第势力的不断扩张,父子之伦(即家族秩序)在理论上尤超乎君臣之伦(即政治秩序)之上,成为基础的基础了”,故“当时的名教的危机在君臣一伦上的确表现得最为突出”。[11]

 

玄风大张的魏晋尚且如此,后世更不必说。南宋大儒朱熹对嵇绍仕晋一事,持严厉的批评态度,他说:“嵇康魏臣,而晋杀之,绍不当仕晋明矣。荡阴之忠固可取,亦不相赎。事雠之过,自不相掩。”[12]顾炎武在论及亡国亡天下之辨时称:“有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号谓之亡国,仁义充塞而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。魏晋人之清谈何以亡天下?是孟子所谓杨墨之言,至于使天下无父无君而入于禽兽者也。”“讲明六艺,郑、王为集汉之终;演说老、庄,王、何为开晋之始。以至国亡于上,教沦于下,羌戎互僭,君臣屡易,非林下诸贤之咎而谁咎哉?”将“亡天下”之罪一概归诸清谈。顾氏还说:“昔者嵇绍之父康被杀于晋文王,至武帝革命之时,而山涛荐之人仕,绍时屏居私门,欲辞不就。涛谓之曰:‘为君思之久矣,天地四时犹有消息,而况于人乎?’一时传诵,以为名言,而不知其败义伤教,至于率天下而无父者也。夫绍之于晋,非其君也,忘其父而事其非君,当其未死,三十余年之间,为无父之人亦已久矣,而荡阴之死,何足以赎其罪乎!且其入仕之初,岂知必有乘舆败绩之事,而可树其忠名以盖于晚也,自正始以来,而大义之不明遍于天下。……”[13]

 

与顾炎武同时代的王夫之也说:“嵇绍可以仕晋乎?曰:不可。仕晋而可为之死乎?曰:仕而恶可弗死也!仕则必死之,故必不可仕也。父受诛,子仇焉,非法也;父不受诛,子不仇焉,非心也。此犹为一王之下,君臣分定,天子制法,有司奉行,而有受诛不受诛者言也。嵇康之在魏,与司马昭俱比肩而事主,康非昭之所得杀而杀之,亦平人之相贼杀而已。且康之死也,以非汤、武而见惮于昭,是晋之终篡,康且遗恨于泉下,而绍戴之以为君,然则昭其汤、武而康其飞廉、恶来矣乎!绍于是不孝之罪通于天矣。……绍盖前人之美,而以父母之身,糜烂而殉怨不共天之乱贼,愚哉其不仁也!汤阴之血,何不洒于魏社为屋之日,何不洒于叔夜赴市之琴,而洒于司马氏之衣也?”[14]情辞慷慨,真是诛心之论[15]。

 

由此可追,即使在魏晋之后,名教与自然之辨依然是士人进退、出处、去就之切身焦虑与现实纠结,几乎贯穿着整个中国古代文人士夫的精神史和心灵史。

 

四、近代以来名教与自然之辨的新趋势

 

进而言之,关于名教与自然之分判与抉择,绝非古代士子面临之生命拷问,即便今日,又何尝不是如此?本文开头揭示的杨勇对余嘉锡之讥评,便是显例。是服膺名教,还是放任自然?是心系家国,还是栖隐山林?是先天下之忧而忧?还是先天下之乐而乐?……这些问题一直是古今知识人现实抉择中的永恒纠结。正是在这一意义上,对《世说》或者“魏晋风度”的研究、解读和诠释,就远比古代文学中其它经典文本的研究,更具文化内涵、现实意义与思想力量。

 

近世以来,受西方自由主义和自然主义思潮之影响,以儒学为核心的传统文化受到冲击,至有“打倒孔家店”之说,流风所及,致使学者喜谈魏晋玄学之“自然”与“贵无”说,而不屑与论作为整个政教基础的“名教”与“崇有”论。最为明显的表现便是为魏晋清谈辩护。如章太炎便说:“五朝所以不竞,由任世贵,又以言貌举人,不在玄学。”[16]容肇祖则把魏晋清谈崇尚自然的一派如何晏、王弼、阮籍、嵇康等人的思想,统称作“自然主义”,认为“何晏、王弼,是魏晋间第一流人物”,他们的思想,“实为魏晋间的第一流,不可多得的”[17]。这一派为魏晋清谈“翻案”也即“任自然”的新见解,在民国时期显然占据上风。余如鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》(1927)、宗白华《世说新语与晋人的美》(1940)、冯友兰《论风流》(1944)等文章,皆对《世说》中所展现的魏晋名士风流充满爱赏,不吝赞美。

 

不过,当时亦未尝没有折中的论调。如贺昌群论儒道两家思想异同时就说:“儒家承认现实,爱人生,故茂于情,老子否定现实,故绝于情。老子之学,主柔而宾刚,故其学之体出于阴,阴之道虽柔,而其机则杀,学之而善者,则清静慈祥,不善者则深刻坚忍,其极遂流而为法。……儒家之学,其体用折衷于刚柔之间,爱人生,茂于情,故视物如人,承认个人之意志自由,而复不同于物。前节谓道之用在法,法之体为道,其意在此,道法相连,在政治上遂成阴谋权变,而为霸术之所宗,虽非老氏之本意,然其学之倾向,势必至于此也。”[18]贺氏看到了儒家“视物如人,承认个人之意志自由”,而道家则与法家结合,难免“在政治上遂成阴谋权变,而为霸术之所宗”,真可谓别具只眼!

 

“港台新儒家”的代表之一唐君毅在论及“魏晋人之重情感之自然表现”时亦曾指出:“汉代以后的魏晋清谈所开启的思想,通常称为玄学思想。这种思想,大体上是轻名教而贵自然。”“此时代精神,与汉人精神相比,正全相反。汉代人是厚重、朴实、博大、敦笃。学者之精神,要负载历史,尊天崇圣,通经致用。整个社会之化,在要求凝结、坚固。这使汉人完成了抟合中国民族为一大一统的地上国家的历史任务。魏晋六朝的时代,在政治社会上看,明是衰世。整个中国之世界在分裂。于是人之个人意识,超过民族意识、国家意识。人要求表现自我,发抒个性,不受一切礼法的束缚、政治的束缚。这时代最特出的诗人、艺术家、思想家,都可说是比较缺乏对整个天下国家之责任感的人,或有责任感,而自觉无法负责任的人。”[19]这是一种新的调和论,对名教派与自然派双方均持一种“了解之同情”,理性之分判,故而较能入人之心。

 

职是之故,杨勇对余嘉锡的讥评,难免有些郢书燕说。特别是,他无视《世说》诠解史上一向都有“归名教”的一派,而这一派的出发点,不在风流而在风骨,不在审美而在道义,不在个己而在家国的事实。周祖谟在叙其外舅余嘉锡撰作《世说新语笺疏》原委时称:“于时国难日深,民族存亡,危如累卵,令人愤闷难平。七月七日卢沟桥事变作,北平沦陷,作者不得南旋,书后有题记称:‘读之一过,深有感于永嘉之事,后之视今,亦尤今之视昔。他日重读,回思在莒,不知其欣戚为何如也。’……自谓:‘一生所著甚多,于此最为劳瘁。’”[20]可知《笺疏》一书,绝非一般文墨余事,而是作者在亲历中华民族历史上又一次异族入侵而导致的“南渡”,遭逢山河破碎、国破家亡的奇劫剧变的过程中,精心结撰的一部创巨痛深、慷慨悲歌的发愤之作!“余嘉锡虽因立足于儒家传统而与魏晋新文化精神格格不入,但他不时在感时忧国的悲鸣中扬起民族自信心与文化认同感,成为近代知识分子身处危急存亡之秋,仍试图以学术寄寓其爱国精神的具体写照。尤其在软调性文化当道、伦理价值崩解的当代,余氏的史评话语更有如暮鼓晨钟般,特别是透过注疏此足以传响当代精神的《世说新语》来捍卫传统价值,看似不合时宜却格外显得凤毛麟角而发人深省。”[21]

 

与余嘉锡同时代的陈寅恪,亦曾致力于《世说新语》的笺注,其对《世说》及魏晋风度的研究,见诸其不少论文,荦荦大观,多有前人未发之覆。他说:“大抵清谈之兴起由于东汉末世党锢诸名士遭政治暴力之摧压,一变其指实之人物品题,而为抽象玄理之讨论,起自郭林宗,而成于阮嗣宗,皆避祸远嫌,消极不与其时政治当局合作者也。”[22]又说:“夫东晋中晚袁、谢之诗文仅为纸上清谈,读者虽不能解,尚无大关系。至于曹魏、西晋之际此名教与自然相同一问题,实为当时士大夫出处大节所关,如山涛劝嵇康子绍出仕司马氏之语,为顾亭林所痛恨而深鄙者,顾氏据正谊之观点以立论,其苦心固极可钦敬,然于当日士大夫思想蜕变之隐微似犹未达一间,故兹略释巨源之语,以为读史论世之一助。”[23]盖陈氏以为,名教与自然之辨实与现实政治相关,而魏晋清谈亦绝非“仅作名士身份之装饰品也”[24]。陈氏和余氏皆为近代史家,而史家手眼又多与儒者相通,故其能透过现象看本质,摆落名教与自然的审美判断,而直接进入政治史、文化史和思想史的价值评判,此一种视角正为文献家或诗文家所不具备,或最易忽略者也。

 

惟其如此,陈寅恪才能一方面站在魏晋历史的生命现场,对当时清谈人物如何晏、王弼、竹林七贤、王导诸人予以“了解之同情”,另一方面又能兼顾儒家三纲六纪之价值判断及民族文化本位之基本立场,对其时世风之偏失予以批判。这一种试图调和“任自然”与“归名教”两极的思想和言论便是近世以来此一议题的新趋势。

 

五、结语:会通自然与名教有无可能?

 

那么,自然与名教在学理上或现实中,究竟有无会通之可能呢?答案是肯定的。一方面,就义理而言,本末、体用原本一如,故儒与道、有与无、礼与玄、真与美、名教与自然、自由与道德等原本也是一体之两端,大可“执其两端用其中”。另一方面,就情感而言,每一个体又皆有对于真、善、美的共同追求,皆有对个人自由与家国秩序的双向认同,故即便在玄风大张的东晋一朝,如王导、庾亮、桓温、谢安之类儒道兼综、礼玄双修之士亦所在多有。这说明,“名教”与“自然”之间的冲突及矛盾,并非冰炭水火般不可调和。别的不说,在近代以来的学术研究领域,就颇有由玄归儒的显例,如熊十力、梁漱溟、汤用彤、汤一介、楼宇烈诸先生,其治学大抵皆由魏晋玄佛入手,颇能贯通儒释道三家,而最终又归本于儒。当代如撰写过《魏晋清谈》的唐翼明先生,始终怀抱对儒家的认同,晚年撰写《论语新诠》,亦是明证。无独有偶。台湾东华大学吴冠宏教授新近出版的《从儒理到玄义》一书,副标题赫然竟是“《论语》与《世说新语》之诠释理路的探索”!笔者研究《世说》与魏晋风度近二十年,私心颇爱魏晋名士之文采风流,然又认为,名士做派颇具审美价值及诗意空间,于个人心灵自由不无小补,却终属中华文明中“人格选项”中之第二流,“虽有可观,致远恐泥”,徒具美感而不值得效法焉。倒是儒家所标举的“圣贤气象”,则更具人格提升与道德超越之意义,其极处、高处,正是孔子“无可无不可”“无适无莫”“从心所欲不逾矩”之天地境界,虽陈义过高,难以攀援,却终因可大可久,而更具信仰之意义与践行之价值。这也就是为什么笔者初读余氏之《笺疏》,亦觉扞格难通,后则觉其寄意遥深、饱蕴真情、满纸风光的内在原因。

 

近读胡晓明为龚斌《世说新语校释》所作前言,其中说到“美与真二分”的难题,胡先生注意到《世说》或“魏晋风度”之“解读范式”略有二端,且析为“美与真”[25],这与吴冠宏以“史评”与“文赏”二端涵盖《世说》诠释学,皆有“辨异而玄同”的宽广视野与会通两端的理论旨趣,值得称赏。然,笔者更愿意换一个角度去看待一千多年的《世说》诠解史。我的角度,毋宁说是学术史、思想史和心灵史的角度。从这个角度出发,得出的结论,就不仅仅是事实判断的“真”与“假”、审美判断的“美”与“丑”、或者介于二者之间的“文史”二分法,而是试图追问:魏晋玄学的“名教与自然之辨”,究竟是如何成为一种“原型”思维模式,先是超越了它所产生的那个时代,并进而影响到后世人文生态以及知识人的心灵世界的?窃以为,“文史”或“美真”两个维度,只是“现象”的分野,而导致这一“现象”发生的“本质”,则是儒与道、有与无、礼与玄、人与物、天下与家国、道德与自由等一系列互相对待而充满张力之范畴的选择与判断。毋宁说,这一角度的诠释,将超越事实判断和审美判断,直接指向对于任何一个时代的知识人都异常重要甚至性命攸关的“价值判断”与文化坚守!

 

对魏晋名士风度的甄别、判断和好恶,几乎具有“试纸”的作用,成为历代知识人立身处世及性情心态的折射与显影。正如牟宗三所说:“自然与名教之冲突,以今语言之,即自由与道德之冲突。”[26]而自由与道德,又一向都是人世间不可或缺的。

 

如上所述,一部纵贯一千五百多年的《世说》诠解史,虽然众声喧哗,足够丰富和多元,但仔细聆听下来,似乎隐含着一条“名教与自然之辨”的义理主线,充满着“归名教”抑或“任自然”的深层对话。我们看到,对《世说》诠解史的考察,早已逸出了《世说》的文本之外,甚至逸出了魏晋六朝这一历史时空之外,它不仅涉及对魏晋这一段历史的不同评价,还关乎具体的时代环境下知识人安身立命之抉择,甚至涉及未来东方文明之处境的深广思考。简言之,充满审美效果的“任自然”固然形塑了魏晋名士的群体人格,彰显了其个体价值,创造了尽态极妍的魏晋风度,但,作为一种时代思潮,其终究无法成为后世效法的人生圭臬,绚烂之后自当归于平淡,旷达之后难免复归纯正。正如西晋玄家乐广所言:“名教中自有乐地。”从“任自然”向“归名教”的靠近,不仅是中古数百年历史及政治嬗变之“已然”,恐怕也是对这一时代的学术研究及诠释解读之“必然”。

 

牟宗三先生尝言:“虽言理以道为宗,而于人品则崇儒圣。儒道同言,而期有所会通。”[27]然说到“会通”,真是谈何容易!如果研究者不能秉承“道并行而不相悖”的宽广文化胸襟,不能贯彻“执其两端而用其中”的中庸思想,不能运用“辩异而玄同”的玄学方法论,不能摆脱师心自用的个人成见,进入到“和而不同”“无适无莫”“无可无不可”“从心所欲不逾矩”的智慧圆融之境,怕也只能是一种美好的愿景,而无法落实在行动上和纸墨间了。

 

(此文收入作者专著《世说新语研究史论》一书,复旦大学出版社2019年版)


注释: 
[1] 参见杨勇:《读余嘉锡〈世说新语笺疏〉后叙》,见氏著:《世说新语校笺论文集》,台北:正文书局,2003,第77页。
 
[2] 杨勇:《世说新语校笺论文集》,前揭书,第213页。
 
[3] 杨勇:《世说新语校笺论文集》,前揭书,第83页。
 
[4] 汤用彤:《王弼之<周易><论语>新义》。《魏晋玄学论稿》,上海:上海古籍出版社,2001,第76页。
 
[5] 汤一介:《郭象与魏晋玄学》,北京:北京大学出版社,2000,第42页。
 
[6] 《世说·文学》第18条载:“阮宣子有令闻,太尉王夷甫见而问曰:‘老、庄与圣教同异?’对曰:‘将无同?’太尉善其言,辟之为掾。世谓‘三语掾’。卫玠嘲之曰:‘一言可辟,何假于三?’宣子曰:‘苟是天下人望,亦可无言而辟,复何假一?’遂相与为友。”
 
[7] 唐长孺:《魏晋玄学之形成及其发展》,载氏著:《魏晋南北朝史论丛(外一种)》,石家庄:河北教育出版社,2000,第298—336页。
 
[8]《礼记·乐记》说:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。”
 
[9] 参任继愈主编:《中国哲学发展史》(魏晋南北朝卷),北京:人民出版社,1988,第207页。
 
[10] 余英时:《汉晋之际士之新自觉与新思潮》,见氏著:《士与中国文化》,上海:上海人民出版社,2003,第339页。
 
[11] 详参余英时:《名教思想与魏晋士风的演变》,前揭书,2003,第359页。
 
[12] [宋]朱熹撰、[宋]黎靖德编:《朱子语类》第八册,北京:中华书局,1986,第3241页。
 
[13] 《日知录》卷十七“正始”条。[清]顾炎武撰、张京华校释:《日知录校释》,长沙:岳麓书社,2011,第558页。
 
[14] 王夫之:《读通鉴论》卷十一,北京:中华书局,1975,第303—304页。
 
[15] 关于君臣之义,可参刘强:《<论语·微子>“不仕无义”新诠——兼论儒学“君臣之义”的人学意蕴及现代价值》,《中山大学学报(社会科学版)》2018年第3期。
 
[16] 章太炎:《五朝学》。参《章太炎全集》,第四冊,上海:上海人民出版社,1985。
 
[17] 容肇祖:《魏晋的自然主义》,上海:东方出版社,1996,第1页、第30页。
 
[18] 贺昌群:《魏晋清谈思想初论》,北京:商务印书馆2000年版,第90—91页。
 
[19] 唐君毅:《中国人文精神之发展》,广西师范大学出版社2005年版,第13—15页。
 
[20] 周祖谟:《世说新语笺疏·前言》,见余嘉锡:《世说新语笺疏》,上海:上海古籍出版社,1993,第2—3页。
 
[21] 吴冠宏:《余嘉锡以史评进路笺疏<世说新语>的现象考察及其诠释向度的探索》,见氏著:《从儒理到玄义——<论语>与<世说新语>之诠释理路的探索》,台北:新文丰出版公司,2017,第265页。
 
[22] 陈寅恪:《陶渊明之思想与清谈之关系》,《金明馆丛稿初编》,北京:三联书店,2001,第202页。
 
[23] 陈寅恪:《陶渊明之思想与清谈之关系》,前揭书,第215页。
 
[24] 陈寅恪:《陶渊明之思想与清谈之关系》,前揭书,第201页。
 
[25] 胡晓明:《正解与通识如何可能?》,见龚斌:《世说新语校释》上册,上海:上海古籍出版社,2011,第5页。
 
[26] 牟宗三:《才性与玄理》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010,第313页。
 
[27] 牟宗三:《才性与玄理》,前揭书,第70页。