【龚晓康】“无善无恶心之体”:本体虚无与价值生成

栏目:学术研究
发布时间:2021-10-25 18:44:05
标签:无善无恶

“无善无恶心之体”:本体虚无与价值生成

作者:龚晓康

来源:作者授权儒家网发布,原载《伦理学研究》2021年第4

 


[摘 要]王阳明“无善无恶心之体”一说在中晚明引起了激烈的争论,批评者谓该说否定了善恶的分际,有取消道德工夫的危险。的确,王阳明承认心之本体具有虚无的性质。但是,他所说的“虚无”并非为纯然的否定,而是指本体的超越普遍性。“无善无恶心之体”并未泯灭善恶的分判,相反,此说为经验世界善恶的确立、明觉与转换奠定了本体论基础:意念之发动,或为本心的感通,或为本心的阻滞,此即“有善有恶意之动”,表明经验世界存在着善恶的分判;本心的感通或阻滞,良知自能感应明觉,此即“知善知恶是良知”,表明良知能提供先天的道德法则;只有破除私欲之阻隔,方能恢复本心的感通,此即“为善去恶是格物”,表明道德践履工夫有其必要性。阳明承诺本体虚无而不碍价值生成之观点,实有助于对虚无主义症候的反思及人类社会价值的重建。

 

[关键词]无善无恶;本体虚无;善恶分判;道德直觉;道德工夫

 

[作者简介]龚晓康,贵州大学哲学与社会发展学院教授,博士生导师,哲学博士 

 

虚无主义乃是现代社会中人类的精神困境。按照尼采的说法,虚无主义植根于西方的超验根源与理性传统,为西方形而上学的必然命运,其本质在于以上帝、理念等超感性的世界彻底否定现实的感性世界,而随着上帝之死亡,必然导致“最高价值的自行贬黜”[1](P400)。海德格尔则认为,西方传统的形而上学遗忘了“存在”,故而堕入了虚无主义的泥坑。那中国有没有虚无主义的传统呢?徐复观持肯定的观点。他认为虚无主义是危机时代的必然,因而出现于一切人类历史之中,宋代理学的兴起就是“对禅宗的上升虚无主义的超克”[2](P563)。其实,王阳明“无善无恶心之体”的主张,在历史上就面临着虚无主义的指责。其中,以顾宪成的批评最为激烈。他认为,心之本体若是“无善无恶”的话,那现实世界“合下便成一个空”,空则“一切解脱、无复挂碍”;若无善无恶只是“心”不著于有,那“究竟且成一个混”,混则“一切含糊、无复拣择”[3](P339)。依顾氏之批评,“无善无恶”说泯灭了善恶之间的差别,乃至取消了为善去恶的工夫,最终堕入了虚无寂灭之中。

 

当下学界是如何看待这一问题的呢?一般认为,阳明关于“无善无恶心之体”的说法并不必然导向虚无主义。陈来认为该说乃是指“心本来具有纯粹的无执着性”[4](P212),故没有否定伦理上的善恶区分。杨国荣谓“无善无恶心之体”只是表明了人之成圣“并非个体发展的唯一定向”[5](P235)。彭国翔分析了“无善无恶”的两层涵义:一是存有论意义上的“至善”,二是境界论意义上的“无执不滞”[6](P409)。以上学者之研究,皆注意到“无善无恶心之体”的积极价值。当然,也有学者持怀疑的态度。邹诗鹏认为阳明将本体虚无化,只是对道家与佛家的积极回应,“如此的虚无是否通向以及如何通向良知,其实已超出了王阳明的论域”[7](P79)。

 

其实,中西方文化传统中皆有虚无的向度,那阳明对于本体虚无的规定,是否就意味着泯灭了善恶的分际,取消了道德的知识,乃至消解了道德的工夫呢?本文拟以阳明“四句教”为逻辑线索展开考察,以说明阳明“无善无恶”说并未落入虚无主义的窠臼,反而为价值的生成提供了本体的承诺。

 

一、本体虚无与善恶分判

 

就字面意思而言,“无善无恶心之体”,意谓心之本体既无有善亦无有恶。而在阳明这里,“良知者,心之本体”,良知即是本体,并具有“虚无”的性质。其云:

 

仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚,从养生上来;佛氏说无,从出离生死苦海上来:却于本体上加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色,更不着些子意在。良知之虚,便是天之太虚;良知之无,便是太虚之无形。[8](P117)

 

在这里,阳明不但肯定了仙家之“虚”以及佛教之“无”,而且认为儒家之“虚无”比两教更为彻底:于“虚”上加不得一毫“实”,于“无”上加不得一毫“有”。在他看来,仙家是从养生上说“虚”,佛教是从出离生死苦海上说“无”,皆于本体上“加却这些子意思在”,于生死解脱上有所执着,以至遗弃了世间伦理生活,故而失却了“虚无的本色”。

 

阳明关于本体虚无的说法,其实渊源有自。《尚书·洪范》云:“无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。”如果说无有作好作恶为一种工夫论的话,那《周易·系辞上》中“易,无思也,无为也”之说,则表明“无”具有本体论的意义。

 

阳明所言的“虚无”究竟应该作何理解呢?我们可从阳明的两个譬喻加以说明。

 

首先是本体之“虚”。在“天泉证道”中,阳明以太虚喻本体之广大:“太虚之中,日月星辰,风雨露雷,阴霾饐气,何物不有?而又何一物得为太虚之障?人心本体亦复如是。”[8](P1317)此即是谓,人心之本体犹如太虚般广大,涵摄万物而不为万物所障碍。天地万物皆在太虚中流行发生,而心之本体犹如太虚,为万物发生的源初场域。可见,“虚”并非指本体空无一物,而是指本体能涵摄万物,表明了本体的普遍性。

 

其次是本体之“无”。阳明以明镜喻之,谓本体具有无滞性。“圣人致知之功至诚无息,其良知之体皎如明镜,略无纤翳。妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染。”[8](P76)此喻表明,明镜虽能朗照万物,而不为妍媸所留染;良知作为心之本体,虽能知得意念之善恶,却不为善恶为扰动。此喻表明了本体的超越面向。

 

因此之故,阳明所谓的“虚无”,并非谓本体空无一物以致落入纯然的否定,而是说本体具有普遍的性质,超越一切相待性的善恶。这种超越的普遍性,阳明谓之为至善:“不动于气,即无善无恶,是谓至善。”[8](P32)故而,“无善无恶”并非完全否定了善恶,而是指本体超越了善恶。“至善”作为最究极之善,实为价值生成的源泉,亦即最高之价值。质言之,阳明对于心之本体的规定,实际上存在着双重的维度:一方面,心之本体超越善恶之相待,故可说为“无善无恶”;另一方面,心之本体所具有的超越的普遍性,即是“至善”。是故,“无善无恶心之体”之“无”,并非实然意义上的“无”,而是超越意义上的“无”;“无善无恶”之“善”,为相待意义上的善,非绝待意义上的“至善”。如果说“无善无恶”是对心之本体的遮诠,那“至善”则是对心之本体的表诠,两者皆肯定了本体的超越普遍性。

 

本体既为超越善恶相待的绝对“至善”,那现象世界的善恶是如何生起的呢?阳明认为,现象世界存在着善恶的区分,而这种区分源于意念的发动。在他看来,天地万物的发用流行,皆不离于心之本体,当其依于躯壳而落于经验世界时,则呈现为个体生命的意识活动。所谓:“心之所发便是意。”[8](P6)在这里,阳明严格区分了“心”与“意”:前者为天地之心,弥沦充塞而无自他之别;后者为个体意识,意向于物而有能所之分。意识生起之时,必然有其对象,“意之所在便是物”[8](P6)。此即是说,意念活动的生起伴随着本心的分化:意识的发动者成为认知的主体,意向的对象成为认知的客体。

 

实际上,意识处不但有主客的分化,而且还有执定的作用,即执定于自我与他者的实在性。阳明谓:“可知充天塞地中间,只有这个灵明,人只为形体自间隔了。”[8](P136)正是由于人对自我形体的拘执限定,也就有了自我与他者的对立。如果说与天地万物为一体之“我”为“大我”的话,那这种自他截然有别之“我”则为“小我”,前者为“真己”,后者则为“躯壳的己”[8](P39)。而当人执定于“躯壳的己”时,则于外物有种种好恶之情,也就有了善恶的分别:“此等善恶,皆由汝心好恶所生。”[8](P31-32)质言之,善恶的分判源于人之好恶,而好恶源于对小我之执定。无论如何,善恶源于“躯壳的己”的好恶,而好恶不离意念的执定作用,是为“有善有恶是意之动”。这也说明,在经验世界才有所谓的善恶问题,在本体世界则无相待性的善恶可言。

 

善恶既然源于意念之好恶,就必然具有主观的性质。那这种善恶是否也具有客观性呢?阳明持肯定的观点。其原因有二:一方面,意念发动之处,或为本心的感通,或为本心的阻滞,其性质是确定的。“顺本体是善,逆本体是恶。”[8](P1605)意念若是依循本体而动,不失万物一体之仁,是为“善”;若是违逆本体而动,失却万物一体之仁,则为“恶”。在这里,善恶不但有着明确的区分,而且这种区分有着明确的标准。另一方面,人人皆有先天良知,能对意念之善恶做出判定,且这种判定具有共通性,故能赋予善恶以客观的性质。阳明谓:“其善欤,惟吾心之良知自知之;其不善欤,亦惟吾心之良知自知之。”[8](P1019)个体意念之善恶确实停留在主观性之内,但判断意念善恶之良知却为人人所共同拥有。基于主体间性的作用,善恶也就被客观化了。善恶既然具有客观性,也就不能被随意否定,故阳明强调:“善恶之分也,诚伪之关也。”[8](P952)

 

要言之,阳明一方面强调本体层面的“无善无恶”,另一方面亦强调经验层面的“有善有恶”。心之本体无善无恶,乃是从超越的本体层面立论,这既贞定了最高价值,又避免了现象界的善恶绝对化;而意念发动处有善有恶,乃是从经验的作用层面立论,这在肯定善恶分判的同时,也避免了对善恶的虚无化。实则,这两种规定有着层次上的差异,不可混滥而言说之。

 

职是之故,阳明虽然承认本体世界与现象世界的区分,但却没有落入西方式的虚无主义。原因在于,阳明既没有否定超感性的本体世界,也没有否定感性的现象世界。这两个世界并非有无感性的对立,而在于有无对感性的执定。我们可以牟宗三的“两层存有论”说明之:心体之流行不已,生成万物而不为万物所障碍,即为“无执的存有”;然意识之发动则有自他的分别,而有作为存在者的万物的各别显现,是为“执的存有”。如果说“无执的存有”开显出本体世界的话,那“执的存有”则开显出现象世界。然两个世界并非决然隔别,而是一而二、二而一之关系:若有意识之执定,则众生当下落入现象世界;若无意识之执定,则众生当下证入本体世界。就此而言,阳明并非以本体世界否定现象世界,亦非以现象世界否定本体世界,而是承认两个世界各有其价值,这就避免了落入虚无主义的危险。

 

事实上,王阳明所说的本体,非是由抽象所形成的超验理体,而是“即存有即活动”者。就“无执的存有”而言,本体超越一切善恶的分别,故而“无善无恶”,实为一切价值生成的源泉。所以,阳明所谓的本体“虚无”,实际上是从普遍性与超越性的角度,贞定了作为最高价值的“至善”。就“执的存有”而言,意识发动处的善恶,虽然具有相对性的一面,但在伦理共同体内却有着客观的性质。故而,这种两层存有论的区分,有着重要的价值论意义:既保住了作为价值源泉的本体世界,也保住了价值生成的感性世界,故不落于否定善恶的价值虚无主义。

 

二、本体虚无与道德直觉

 

前已论及,心之本体虽为虚无性的存在,但其超越的普遍性却是“至善”。阳明认为,作为最高价值源泉之“至善”,人不但应肯认之,而且能直觉之,这就是良知的虚灵明觉。其实,阳明不但肯定了本体层面的道德直觉,也肯定了经验层面的道德知识。

 

良知何以能提供先天的道德法则?我们可从两个方面加以说明。一方面,良知作为万物生成之本原,在其收敛与妙用之际,即有“世界”之隐显。阳明谓:夜来天地混沌,形象俱泯,人之耳目无所睹闻,众窍俱翕,此即良知“收敛凝一”时;天地既开,庶物露生,人之耳目有所睹闻,众窍俱辟,此即良知“妙用发生”时 [8](P116)。“世界”之退隐或开显,皆为良知所主宰。另一方面,“心之本体”并非纯粹抽象的理体,而是具有寂感不二的性质,寂然不动而又感而遂通。那本体如何能感通万物呢?这源于“心”之灵明,“心无体,以天地万物感应之是非为体”[8](P119)。“心”对于天地万物是非之感应,即是对天地万物善恶之觉照,阳明亦谓之为良知,“心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也”[8](P52),细绎之:虚,意味着心之广大无碍;灵,意味着心之灵动无方;明,意味着心之明昭不昧;觉,意味着心之感应觉察。本心之虚灵明觉,实为良知之觉照,故能为人提供先天的道德法则。

 

值得注意的是,良知作为心体的无限感通,虽然能知得意念之是非,但其自身却超越了是非。阳明有言:“良知知是知非,其实无是无非。”[8](P1671)当然,“无是无非”之“无”,乃指良知之无滞无碍,阳明亦将其视为创生实体:“无者,万有之基,冥权密运,与天地同游,人知神之神,而不知不神之神也。”[8](P1671)“无”之所以成为万有之本体,正是因为其超越的性质。无论如何,“无”并非指本体绝对空无,而是指本体的超越性质。

 

从另外的角度而言,正因为良知超越了是非,故其能觉照意念之是非。原因在于,良知如若被规定为“是”,则其不能觉照“非”,反之亦然。正是在这个意义上,我们可以得出这样的结论,依于心体之“无善无恶”,始能有良知之“知善知恶”,而良知之“知善知恶”,亦正表明心体之“无善无恶”。实则,良知“知是知非”之“知”,为超越层面的感应直觉;“无是无非”之“无”,为超越层面的无滞无碍;两者皆出于心体之流行,为一体两面之关系。

 

良知自身既为“无是无非”者,那它又如何能“知是知非”呢?在阳明看来,良知之“知”实为本心之悱恻不忍:“天地万物,本吾一体者也,生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?”[8](P86)“生民”之困苦荼毒,皆能为“吾身”所真切感应,其间的“安”与“不安”,正是人之良知发动:“顺天地万物之理则心安,不顺天地万物之理则心有不安,安与不安之际,其名曰‘知’。” [8](P1633)顺于天地万物之理者,吾心安而明觉之,此即是“知善”;背于天地万物之理者,吾心不安而明觉之,此即是“知恶”。因此,良知知善知恶之“知”,实为本心安与不安的自然明觉。

 

依于本心“安”与“不安”之自然明觉,良知即能知得当下一念之是非,“意则有是有非,能知得意之是与非者,则谓之良知”[8](P231)。这就是说,意念自身并不能直觉是非,能直觉者唯是良知。而良知之对善恶的判定,乃是依于本心的感应明觉,而非依于意识的思虑认知。正是在这个意义上,牟宗三提出了“智的直觉”。本心之神感神应,即是良知之虚灵明觉,亦即“智的直觉”,其能为人提供先天的道德法则。

 

在阳明这里,良知不但能提供先天的道德法则,亦能提供知识建构的先天场域。一方面,认知主体的意识活动源于良知,“虚灵明觉之良知,应感而动者谓之意”[8](P52)。另一方面,作为认知客体的事物也是源于良知,“以其明觉之感应而言,则谓之物” [8](P83)。“意”“物”皆源于良知,故良知为其生成之场域。而“意”“物”之生成,则有主客之分化,依之而有知识的产生。不过,知识也具有客观的性质。原因在于,人总是处在特定的共同体之中,分享着相通的情感,使用着相同的语言,构建着共有的观念,从而赋予知识以客观的性质。总之,无论是作为先天道德法则的“良知”,还是共同体所建构的“知识”,皆具有客观的性质,故阳明并未落入否定一切知识的虚无主义。

 

其实,在阳明这里,对于善恶的判断存在着两个层次:一是良知对于善恶的判断,乃是基于本心之安与不安;二是意识对于善恶的判断,乃是基于现成的道德知识。当然,阳明并不否认意识层面的后天判断,但他更强调良知自然明觉的本源性地位,所谓:“至善之发见,是而是焉,非而非焉,固吾心天然自有之则,而不容有所拟议加损于其间也。”[8](P268)此即是谓,本心良知能为自身立法,其间的善恶不容混滥。但是,意识的判断并非基于良知之明觉,而是基于对伦理规范的认知,这就有可能落入“拟议加损”——基于感性偏好的功利算计。故而,阳明区分了德性之知与见闻之知这两种知识形态:“知乃德性之知,是为良知,非知识也。”[9](P261)良知即是德性之知,为本心感应明觉所提供的道德法则;知识即是见闻之知,为意识所了别认知的道德事实。前者居于本源性的地位,后者则落入第二义。

 

阳明对于良知的肯认,无非是要说明道德心的真正起源,即:良知之知善知恶,即有先天的法则,如此,人方能实现真正的道德自律——时时处处听从良知的呼声。阳明指出,即使是遮蔽至极的“小人”,亦不失此能为自我立法之良知,“虽昏塞之极,而良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳”[8](P67)。此说无非表明,良知具有普遍的有效性,人人皆能成为道德主体,而这也就为为善去恶的工夫践履提供了本体的承诺。

 

三、本体虚无与道德工夫

 

阳明关于“无善无恶心之体”的说法,还面临着另外的指责,即否定了为善去恶的道德工夫,以至于落入寂灭虚无的泥坑。那么,这种批评是否恰当呢?答案当然是否定的。实际上,本体之虚无并不妨碍工夫的生成,因为本体与工夫两者不容割裂:本体之虚无乃是指心体的超越性,能为道德工夫提供源初动力;也正因为道德工夫的不断增进,方能最终回归本体的超越性。质言之,本体与工夫不二,即本体而起工夫,故人能有道德动力;即工夫而达本体,故人需承担道德责任。我们可以从为善去恶工夫的必要性、可能性与现实性三个方面说明之。

 

首先,就心之本体而言,其涵摄万物而不为万物所障,超越善恶而不为感性所拘,具有广大普遍的性质,然在现实层面,心体则不能不为私欲执着所遮蔽,需是以“为善去恶”工夫砥砺琢磨,方能去除遮蔽而得以显明,这就凸显了后天践履工夫的必要性。前已论及,善恶源于人之好恶,好恶不离意念的执定,意念的执定源于“小我”。唐君毅指出,这种被符号化乃至实在化的“小我”,毕竟只是众生的虚妄执着,根本上只是一个空洞的概念,需要不断攫取“他者”予以充实,由之而有“私欲”的产生 [10](P128)。私欲的粘着而为习气,习气的增长而为气质,气质最终遮蔽了本体。故而,良知虽为人人之所同具,“但不能不昏蔽于物欲”[8](P68)。那如何破除私欲对于本体的遮蔽呢?阳明认为,人之习气深厚顽固,非事上磨炼之工夫,难以去除其对心体之遮蔽,“不事于格物而徒以诚意者,谓之虚”[8](P259),只有以切实之道德工夫,随事随物精察此心之天理,方能破除潜藏习气而不流入狂荡。此工夫的关键,在于一念萌动之际,挺立良知的照察之功,明觉意念之善恶,而于事上磨炼之。故阳明时刻强调为善去恶的践履工夫,绝非如顾宪成所说,善恶相混而“一切含糊、无复拣择”[4](P339)。

 

其次,心之本体虽为私欲所遮蔽,但私欲毕竟不能完全障碍之,这就表明了道德实践的本体可能性。阳明举例说,昏黑夜里也能影影见得黑白,这就是日之余光未尽处,困学功夫“亦只从这点明处精察去耳!”[8](P131-132)良知虽为私欲所昏蔽,然毕竟有发用之时。为善去恶之工夫就在当下一念之际,提起良知以觉照之,“虽昏蔽之极,一念自反,即得本心”[8](P1671)。当良知之遮蔽得以破除时,则归于本心的自然流行,见父自然知孝,见兄自然知悌,见孺子入井自然知恻隐,可知,良知方为伦理道德生活的真正源泉。同时,本心对感官的视听言动具有主宰的作用,故能使人产生出道德的行动,“目虽视而所以视者心也,耳虽听而所以听者心也,口与四肢虽言动而所以言动者心也”[8](P130)。本心既然是感官功能的主宰者,那就能超越感性欲望的束缚,从而为道德践履提供本体保证。

 

最后,心之本体不但能有“知善知恶”的自然明觉,亦能有“好善恶恶”的道德意志,故“为善去恶”的工夫也就具有了现实性。在阳明看来,本心之发动沛然莫能御,“天地万物一体之仁疾痛迫切,虽欲已之而自有所不容已”[8](P88),依于本心之流行发用,人既能有“知善知恶”之道德直觉,亦能有“好善恶恶”之道德意志,两者于一念之际同时发动:“凡其发一念而善也,好之真如好好色;发一念而恶也,恶之真如恶恶臭。” [8](P1018)何以如此?“善”作为一体之仁的感通无碍,于心体随顺无违,人依之而有和顺之乐,不但能“知”之,亦能“好”之;反之,“恶”作为一体之仁的阻滞痿痹,于心体疏离相背,人依之而有违逆之苦,不但能“知”之,亦能“恶”之。故而,本心的发动既能生起坚韧的道德意志,亦能带来决绝的道德行动,“真知即所以为行,不行不足谓之知” [8](P46)。阳明指出,人之所以能有道德的行为,根本原因在于本心之不容已。他举例说,人如若真有诚于孝亲的心,则自然思量父母的寒热,便自要去求个温凊的道理,只因“有个深爱做根,便自然如此”[8](P3)。

 

就此而言,阳明所倡言的“无善无恶”,并非落入空虚罔荡之中,而是有着究竟的落实处。本体层面的“无善无恶”强调的是“至善”的绝待性,工夫层面的“无善无恶”强调的是“为善去恶”的无滞性。阳明谓:“圣人无善无恶,只是‘无有作好’,‘无有作恶’,不动于气。”[8](P32)但圣人无作于好恶,非是无有好恶之情,“只是好恶一循于理,不去又着一分意思。如此,即是不曾好恶一般” [8](P32)。故而,无有作好、无有作恶,绝非旷荡放逸、纵情肆意,而是说情欲的发动应合于本心,“七情顺其自然之流行,皆是良知之用”[8](P122)。故而,有学者指出,“廓然大公”与“无所偏倚”才是阳明“无善无恶心之体”的基本原意 [11](P31)。如此看来,阳明倡言“无善无恶”,并非否定了善恶之间的分际,亦非教人不去好善恶恶。只是他强调,不能将相待之善恶教条化,从而桎梏本心的流行。显然,阳明并没有否定“为善去恶”的工夫践履。

 

概言之,阳明强调本体之虚无,并非否定了道德的工夫,而只是为这种工夫注入了超越的品格。其实,正因为本体具有超越的普遍性,才能有道德工夫的可能性、必要性与现实性。本体与工夫相即相成,两者并不容割裂。这种践履工夫的实质是以良知统摄感性生命,超越私欲执着的缠蔽而回归本体。由此,人之自然生命纯化为德性的生命,终至恢弘广大的生命境界。就此而论,顾宪成批评“无善无恶心之体”一说,“于恶且任之而不碍”,“为恣情肆欲者决堤防”[4](P275),可谓于阳明之理路全然不能相应。

 

余  论

 

透过本文的论述,我们不难看出,王阳明关于“无善无恶心之体”的说法,虽然强调了本体的虚无性质,却并未落入虚无主义。何以如此?本体世界乃是“无执的存有”,而现象世界则为“执的存有”,两个世界的差异并非源于超感性与感性之别,而在于有无意识的执定。一方面,本体具有超越普遍性,既可说为“无善无恶”,亦可说为“至善”,这就贞定了价值的源初性;另一方面,本体寂然不动而又感而遂通,流行发用而有现象世界的价值生成。事实上,只有在本体无善无恶的基础上,才能成立意动之“有善有恶”、良知之“知善知恶”、格物之“为善去恶”:心之本体发动而为意识时,有感通与阻滞的差别,是为“有善有恶意之动”,这就明确了经验世界的善恶分际;本心之感通与阻滞,为良知所自然明觉,即“知善知恶是良知”,此即说明了良知即是先天的道德法则;破除私欲之阻隔,恢复本心的感通,需事上磨炼之工夫,即“为善去恶是格物”,这就肯认了道德实践的价值。故而,“无善无恶心之体”之说,并未泯灭善恶而堕入虚无主义,相反,依之可构建起整全的伦理生活之道。

 

阳明对于虚无主义的克服,乃是将最高价值贞定于本心。这与西方对于虚无主义的克服,存在着极大的不同。传统西方文化将最高价值的来源诉诸上帝,但上帝外在于理性而依赖于信仰。在当下“世界的祛魅”时代,信仰的根基受到了严重摧毁,最高价值的自行贬黜也就成为了一种必然。海德格尔认为,对虚无主义的克服实应回归“无蔽状态之悬缺中的存在本身”[12](P1051)。他所谓的“无蔽”,乃是去除对存在者之执定,从而让此在在存在的澄明中自行绽出,这与阳明的“无蔽”之说若合符节,“能致得良知,精精明明,毫发无蔽,则声、色、货、利之交,无非天则流行矣”[8](P134),当良知无一毫私欲执着所障碍遮蔽时,一切感性生命活动皆能回归本体的流行。因此,海德格尔以“存在”为“无化”之运作,阳明以“良知”为“虚无”的本色,均未落入对价值之域的纯然否定。究言之,阳明在肯认本体虚无的基础上,贞定了世界的最高价值,并构建起整全的伦理生活之道,这对于虚无主义的克服有着重要的借鉴意义。

 

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[8]王阳明.王阳明全集(新编本)[M].吴光,钱明,董平,等编校.杭州:浙江古籍出版社,2011.
 
[9]王阳明.王阳明全集补编[M].束景南,查明昊,辑编.上海:上海古籍出版社,2016.
 
[10]唐君毅.道德自我之建立[M]//唐君毅全集:第4卷.北京:九州出版社,2016.
 
[11]邓国元,秦佳慧.“廓然大公”与“无所偏倚”——王阳明“四句教”之“无善无恶”原义探微[J].贵州大学学报(社会科学版),2019,(4).
 
[12]海德格尔.尼采(下卷)[M].孙周兴,译.北京:商务印书馆,2015.

 

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