【龚晓康】“恶”之缘起、明觉与去除——以王阳明“四句教”为中心的考察

栏目:学术研究
发布时间:2020-09-07 01:35:47
标签:一体之仁、四句教、恶、致知、遮蔽

“恶”之缘起、明觉与去除

——以王阳明“四句教”为中心的考察

作者:龚晓康(贵州大学哲学与社会发展学院、贵阳孔学堂)

来源:《哲学研究》2019年第7期

 

内容提要:王阳明“四句教”围绕善恶问题而展开,其理论前提为“仁者与天地万物为一体”。心体作为无限感通的一体之仁,超越善恶的相待性,此即“无善无恶心之体”;心之应物起念处即是意,一体之仁遂有感通与阻隔之别,此即“有善有恶意之动”;而一体之仁的感通或阻隔,皆能为良知所自然明觉,此即“知善知恶是良知”;行事上磨练之工夫,涤除私欲执着之障蔽,以恢复心体之感通,此即“为善去恶是格物”。可见,“四句教”对于“恶”之问题有着完整而清晰的阐明:心体无恶,表明“恶”为非本体性的存在;意动有恶,表明“恶”具有因缘和合的性质;良知知恶,表明“恶”能为主体所明觉;格物去恶,表明“恶”能为工夫所破除。其间涉及道德本体之确立、伦理责任之承担、自由意志之可能、道德行为之价值等问题。由此,王阳明不但构建起了融本体与工夫为一贯的修证体系,亦构建起了心学之道德形上学。

 

关键词:恶/一体之仁/遮蔽/诚意/致知

 

关于中国哲学有无对“恶”之问题的自觉,学术界向来存在着不同的观点。韦政通认为儒家重视“性善”之论,以至于“对现实人生的种种罪恶,始终未能一刀切入,有较深刻的剖析”。(参见韦政通,第35页)倪德卫(D.S.Nivison)亦持类似的观点,他认为王阳明关注的是“引导我们走出恶”,而没有对“恶”之问题给出真正的答案。(参见倪德卫,第273页)牟宗三则持相反之意见,他认为儒家系以道德意识立教,对于过恶有着“彻底穷源清楚明确而且真切之理解”,而这一点为其他宗教所不及。(参见《牟宗三先生全集》第8册,第435页)

 

综观学界对“恶”之问题的研究,主要集中于以下几个方面:一是“恶”之本体根源的问题。学界普遍认为,本心乃是超越善恶的绝对实体,唐君毅谓其具有无限性、超越性、涵盖性、主宰性等特征,郑宗义谓除无限性、超越性之外,“心”尚具有自主性、自由性、价值性等形式特性。(参见郑宗义,第301页)而“恶”并非源于心体,故不具有本体之性质。二是“恶”之现实发生的问题。本心虽为纯粹的精神实在,然其流行于经验界,则有陷溺之可能,唐君毅谓之为“一念之陷溺”。①陈志强指出,王阳明与刘蕺山两人皆主张“恶”的出现只能从意念的“流弊”状态(意念的留滞、外驰、转念)而言。(参见陈志强,2015年b)陈立胜认为,“恶”既不在于良知之“心体”,亦不在于“物体”,而在应物起念之处。(参见陈立胜,第114页)林月惠的观点则有所差异,她认为王阳明对于“恶”的根源的阐释,“当从本心(良知)之自我‘异化’来理解”。(林月惠,第698页)但无论如何,诸人皆主张,“恶”之产生只能归于意念的发动。三是“自然之恶”与“道德之恶”的问题。李明辉认为朱熹的理论系统中,“心”并不具有真正的道德主体的地位,至多只能解释“自然之恶”的形成,而无法真正解释“道德之恶”的形成。(参见李明辉,第580页)牟宗三认为气质本身无所谓过恶,“顺其特殊各别之偏,通过感性之影响,使心体不能清明作主,以致行为乖妄,心术不正,始成为过恶”。(《牟宗三先生全集》第8册,第435页)郑宗义指出:“恶的出现归根究底不过是气质障蔽道德意识的结果。”(郑宗义,第283页)他们皆注意到,气质本身虽能妨碍道德心的呈现,但气质之差异并不能说明“道德之恶”的问题。

 

本文在前贤既有成果的基础之上,围绕王阳明“四句教”关于善恶的讨论,分析其间所蕴含的心体有无恶之根源、意念发动与恶之产生、气质之性与自然之恶、道德之恶与自由意志等问题,借以呈现阳明对于“恶”之问题的深刻洞察;同时也试图表明,正是在对“恶”之根源进行追问的过程中,阳明建立起了诚意、格物、致知为一体的工夫论体系。

 

一、“恶”之缘起

 

如所周知,王畿与钱德洪虽然对于“四句教”有着不同的理解,但对于“无善无恶心之体”一语,两人却均持肯定的态度。心体为何“无善无恶”?我们或许可以这样理解:心之本体作为绝待性的存在,超越了善恶的相对性,故可谓“无善无恶”。“恶”既然非本体所起,那它又源于何处呢?王阳明认为,源于意念的发动,所谓“有善有恶意之动”。关于意念如何发动,阳明又有两种说法:一为“心之所发便是意”(《王阳明全集(新编本)》,第6页),二为“凡应物起念处,皆谓之意”(同上,第231页);前者谓“意”关联着心体,后者谓“意”关联着外物。进言之,“意”实为心体与外物之间联结的中介。那“无善无恶心之体”又是如何转换为“有善有恶意之动”的呢?若欲厘清其间的关键问题,有必要考察阳明关于心体的规定。

 

顾名思义,“心之体”即是心之本体,阳明谓其广大无碍,该摄天地万物,所谓:“心之本体,无所不该,原是一个天。”(同上,第105页)显然,心体为涵摄万物之绝对存有,万物皆在其觉润与感通之下,故阳明有言:“夫人者,天地之心。”②(同上,第86页)天地万物本无有“心”,因人而有了“心”,在人心的摄持之下,万物不再是本然性的存在,而是与人同体而共感:“你只在感应之几上看,岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的,鬼神也与我同体的。”(同上,第136页)此感应之几彻上彻下,周流六虚,无能所之分,无自他之别,故可谓为“神感神应”。因此之故,天地万物并非仅为块然之物质,而为人之精神所弥沦充塞,氤氲相通而形成宇宙性生命:“仁者以天地万物为一体,莫非己也。”(同上,第289页)天地万物皆是一体,阳明谓之为“真己”:

 

所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之生理,便谓之仁。这性之生理,发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理,原无非礼,这个便是汝之真己。(同上,第39页)

 

显然,“真己”即是“即存有即活动”的宇宙精神本体,即是灵明感通之“性之生理”,耳、目、口、四肢依之而能视、听、言、动,此“性之生理”亦即悱恻不忍之“仁”,亦即化育万物之“天理”。与“真己”相对而言的耳、目、口、鼻、四肢,则构成“躯壳的己”,为前者所支配与主宰:“这个真己,是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳,真是有之即生,无之即死。”(《王阳明全集(新编本)》,第39-40页)。因此,阳明对于“我”之言说,实有着不同的层次:能视听言动之心,即性、天理、仁、本体,为人之宇宙生命,灵明感通于天地万物,可称为“本体我”;耳、目、口、鼻、四肢所构成的物理性存在,可称为“躯壳我”;当“本体我”发用于现象界时,依“躯壳我”而有意识之活动,可称为“意念我”。如果说“本体我”为“真己”的话,那“躯壳我”为生老病死所束缚,“意念我”为感性物欲所缠蔽,皆不过是假我性的存在。

 

此“真己”,牟宗三谓之为“无限智心”,唐君毅谓之为“精神实在”,广大无碍而能含摄万物,寂感神化而无能所之别,不可以相待性的善恶言之,故可谓“无善无恶”。然而,当“躯壳我”与“意念我”——“假我”落于感性世界时,却有了“意”与“物”的相待与对立:能知之心成为了“意”,所知之境化为了“物”。在此过程中,“意”被实在化,“物”被对象化,人从“万物一体”中脱落出来,与物之神感神应亦随之丧失。

 

盖心之本体自是广大底,人不能“尽精微”,则便为私欲所蔽。(同上,第134页)

 

及其动于欲,蔽于私,而利害相攻,忿怒相激,则将戕物圮类,无所不为,其甚至有骨肉相残者,而一体之仁亡矣。(同上,第1015页)

 

“一体之仁”本是心体与万物的无限感通,然意念发动时不能不有私欲之滞碍,“动于欲”乃是为物欲所牵动,“蔽于私”乃是执着于小我,皆意味着灵明感应受到阻隔,以致产生恣情纵欲、妒贤嫉能、杀盗淫妄等恶行。唐君毅先生对此有着深刻的说明:“人之一切罪恶,皆不外由人之自私执我,与其他人或万物互相对峙阻碍而生。”(《唐君毅全集》第二十七卷,第341页)其实,“恶”不但可说为源于躯壳之私欲,亦可说为源于心识之活动,陈志强指出:“尤其心内部的心知、知识、反省活动,往往更是使得本心陷溺、偏向、堕落的帮凶。”(陈志强,2015年a)因此,“恶”之根源固然可归结为一念之陷溺,但其根本仍在于神感神应的滞碍阻隔,以至于一体之仁的痿痹丧失。与之相反,“善”的产生则是一体之仁的感通无碍。阳明有言:“循理便是善,动气便是恶。”(《王阳明全集(新编本)》,第32页)依循于天理——一体之仁即是“善”,扰动于客气——私欲执着即是“恶”。阳明又谓:“顺本体是善,逆本体是恶。”③(同上,第1605页)随顺于本体——一体之仁即是“善”,违逆于本体——一体之仁即是“恶”。因此,“恶”之根本在于人与天地万物的感应受到阻隔,整全世界之“一”裂变为自他分别之“二”。亦即是说,一体之仁本为无限之精神,然为有限的现实对象所拘碍,众生由此而堕入善恶相待之中。因此,意念发动之处,或为一体之仁的感通,或为一体之仁的痿痹,故有善恶之相待而生,此即是“有善有恶意之动”。④

 

究竟而言,心之发动处为意,意之所在处为物,“意”实为心、身、物三者的因缘和合。当阳明将“恶”归之为意念的发动时,即表明他已经注意到“恶”的因缘和合性质,即:既不能将“恶”归结为某种单一来源,亦不能将“恶”抽象化乃至实在化。进言之,既不能单纯地将“恶”归结为心体的歧出,亦不能单纯地将其归结为躯壳的使然,更不能单纯地将其归结为事物的诱引。⑤同时,“恶”既然具有因缘和合的性质,那就表明其非为绝待的实体,牟宗三称之为虚幻物:“是则过恶是吾人之行为离其真体之天而不真依顺于真体之理者,是感性、气质、真体三者相交会所成之虚幻物。”(《牟宗三先生全集》第8册,第434页)这也就表明,“恶”既然为因缘和合的虚幻物,那也就只能是无根性的存在。

 

另一方面,“恶”的出现亦与心、身、物又有着莫大的关系,故阳明在论说“恶”时皆紧扣此三者而展开。

 

首先,从心体方面而言,“恶”表现为对心体的遮蔽,阳明谓:“恶人之心,失其本体。”(《王阳明全集(新编本)》,第16页)当然,恶人之心并非真正“失却”本体,只是本体受到私欲的遮蔽,以至于隐而不显,“只为私欲障碍,则天之本体失了”。(同上,第105页)除此之外,“恶”还表现为心体自身的偏倚,有过与不及的情形:“本体上才过当些子,便是恶了。”(同上,第107页)当然,无论是心体受到遮蔽,还是心体有所偏倚,皆是心体的神感神应受到阻隔,从而导致一体之仁的丧失,林月惠谓“恶”为本心自我的“异化”。但在笔者看来,与其说是本心的自我异化,毋宁说是意念的发动遮蔽了本心。但无论如何,“恶”虽不能归结为心体,但毕竟与心体相关联。

 

其次,“恶”虽不能完全归因于外物,但其产生也与外物相关联。阳明云:“天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?”(同上,第31页)但是,当意念牵连于外物时,却不能不有好恶之心,由此而有了善恶的分判。阳明谓:“子欲观花,则以花为善,以草为恶;如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生,故知是错。”(同上,第32页)善恶皆由好恶心所生,好恶心又因外物所引发,故外物亦与“恶”相关联。

 

最后,好恶心依躯壳而发动,故“恶”也与躯壳相关联。阳明有言:“此等看善恶,皆从躯壳起念,便会错。”(同上,第31页)躯壳作为气质之所依,本无善恶之分,然毕竟为“习气”⑥所熏染,故有种种差别。阳明云:“人生初时,善原是同的。但刚的习于善则为刚善,习于恶则为刚恶;柔的习于善则为柔善,习于恶则为柔恶,便日相远了。”(同上,第135页)人初生之气质,皆可同谓为善,但因后天习染的不同,故有善恶的差异。同时,阳明还有主气、客气的说法:“客与主对,让尽所对之宾,而安心居于卑末,又有尽心尽力供养诸宾,宾有失错,又能包容,此主气也。惟恐人加于吾之上,惟恐人怠慢我,此是客气。”(同上,第1560-1561页)可见,阳明所说的“气质”,并非指物理性的躯壳,而是指伦理性的习气。⑦“习气”既已熏染成就,则成为人相对稳定的精神品质,并在应物起念处发挥作用。

 

概而言之,阳明非是将“恶”的产生归于某种单一来源,而是认为其源于心体、躯壳与外物三者的和合之处——意念。心体处于神感神应之中,然依躯壳而起种种欲望,并为外物所驱驰,由此而有“恶”之发生。综观阳明之说,实有诸多深刻意蕴:“恶”并不能归结为心体所本有,否则,其便具有了本体的性质;“恶”亦不能归结为事物所本有,否则,其便为异己力量所主宰支配;“恶”亦不能归结为躯壳所本有,否则,其便不能为主体的意志所决定。(相关问题的讨论,参见李明辉;林月惠)阳明将“恶”归结为意念的发动,而非归结为气质之使然,这就避免了决定论的弊端,又凸显了自我的伦理责任。

 

二、“恶”之明觉

 

意念发动处有善有恶,那何者能知此善恶呢?阳明谓“知善知恶是良知”。显然,他将知善知恶的功能归结为先天之良知,而非归结为后天之意识,其谓:“意则有是有非,能知得意之是与非者,则谓之良知。”(《王阳明全集(新编本)》,第231页)在他看来,意念本身并不能自知善恶,知其善恶者乃是良知。那作为不虑而知的良知,又如何能知善知恶呢?

 

依阳明之论,心之本体非是寂然不动的至静理体,而是感而遂通的灵明心体。天地万物皆在心体中发用流行,其感应之机窍则为人心之一点灵明:“天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。”(同上,第118页)在一点灵明的感通之下,天地万物皆为良知所觉润,并在此过程中成为其自身:“人的良知,就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知,不可以为草、木、瓦、石矣。”(同上,第118页)天地万物若无良知之感应,也就不能成其为自身,故良知即是涵括天地、化育万物的本原性存在。

 

作为一点灵明的良知,与天地万物氤氲相感,其间并无能所的对立,只能说为一种自然明觉,阳明以明镜之照喻之。其谓:“圣人之心如明镜,只是一个明,则随感而应,无物不照”。(同上,第13页)在一点灵明的随感随应之中,万物皆在心体的朗照之下,于人而言则为切身之感应,即是所谓的良知:“生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,无是非之心者也。是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也。”(同上,第86页)“生民”与“吾身”本为一体,其所遭受的困苦荼毒,皆如疾痛之切于吾身,其间有“安”与“不安”之别,阳明依之而论良知之“知”:“故顺天地万物之理则心安,不顺天地万物之理则心有不安,安与不安之际,其名曰‘知’。”(同上,第1633页)此即是说,一体之仁若是感通无碍,随顺天地万物之理,则心有所安,此即良知之“知善”;一体之仁有所阻滞痿痹,背逆天地万物之理,则心有所不安,此即良知之“知恶”。故良知之知,只是对安与不安的自然明觉。

 

职是之故,良知对于善恶的判断,乃是出于切身的感应,故能为自身立法:“凡意念之发,吾心之良知无有不自知者。其善欤,惟吾心之良知自知之;其不善欤,亦惟吾心之良知自知之;是皆无所与于他人者也”。(同上,第1019页)当下一念之善与不善,惟有良知所自知,而非他人所觉知,良知既能自知,则能为自身立法,即为自身提供先验的道德法则,故人人皆能实现道德之自律。即使是遮蔽至极的小人,亦不失此自我立法之良知:“虽昏塞之极,而良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳。”(同上,第67页)良知为人人所本有,故人人皆能成为道德之主体。

 

良知作为一体之仁的感通,其间并无能所的分别,但意念发动处却有能所之对待:主观意识——能念成为“自我”,客观对象——所念成为“非我”;“自我”与“非我”的相待而生,意味着“万物一体”的丧失。在此过程中,神感神应的活动被“固定化”,天地万物的存在被“符号化”,进而被“客观化”为现实的存在,最终成为认知的对象。关于心体之感应如何向意动之认知转换的问题,唐君毅有着如下的说明:

 

而任何活动,当我对之加以反省时,都可把它固定化、符号化,成一现实的对象;而我们将它固定化、符号化,成一现实的对象以后,我们又可对它再加以把握,使隶属之于我,执着之为我所有而生一种有所占获的意思。而当我们把一对象隶属之于我,生一种占获的意思时,同时我即隶属于对象,为对象所占获,而我之精神即为对象所限制、所拘絷而陷溺其中。(《唐君毅全集》第四卷,第128页)

 

当意念的“反省”活动被“固定化”与“符号化”后,能念之身心则成经验之“自我”,所念之外物则成为客观的“对象”,从而有了自我与他者的对立,亦就失去了“万物一体”的本然情态。在此过程中,“自我”成为了空洞虚幻的概念,自觉于此世界“一无所有”,需是不断地“占获”他物,以求得身心的充实与满足,此即是“私欲”产生的根源;同时,“自我”在“占获”对象的同时,亦为客观对象所“占获”,陷溺其中而不得自在。换言之,意念发动处所夹杂的自他执着,导致了现实生命的滞碍困厄。阳明曾比喻曰:“这一念不但是私念,便好的念头,亦着不得些子。如眼中放些金玉屑,眼亦开不得了。”(《王阳明全集(新编本)》,第135页)而私欲执着的根本在于,将“躯壳我”与“意念我”作为唯一真实的存在,“本体我”则被抽象化为虚寂的理体,导致了良知与私欲的本末颠倒:“良知犹主人翁,私欲犹豪奴悍婢。主人翁沉疴在床,奴婢便敢擅作威福,家不可以言齐矣。”(同上,第1546页)此即是言,良知若不能自作主宰,则将导致私欲的泛滥。⑧

 

究竟而言,良知作为切身的明觉感应,乃是一种先天的道德直觉,而非后天意识的理性分别,阳明喻之为天上之日“未尝有心照物”,故可说良知“无知”——非能所相待的闻见之知;但良知的自然明觉又能时时发用,譬如天上之日“无物不照”,故可说良知“无不知”——一切皆在心体的神感神应之中。(同上,第120页)质言之,良知乃是对一体之仁的感通明觉,而非对具体行为的伦理判断,后者属于意识的认知功能。因此,与其说良知是一种道德理性,毋宁说是一种道德直觉,由后者所直觉的为“天理”——天地万物一体之理,由前者所知觉的为“事理”——天地万物各具之理。故阳明特别指出,圣人之所以被称之为圣人,并非其拥有丰富的经验知识,“圣人无所不知,只是知个天理”。(同上,第106页)因此,作圣之本乃是纯乎天理,而非从知识才能上求圣人。从册子上钻研、从名物上考索、从形迹上比拟,阳明谓之为“拟议加损”,已非良知的自然发用,“至善之发见,是而是焉,非而非焉,固吾心天然自有之则,而不容有所拟议加损于其间也。有所拟议加损于其间,则是私意小智,而非至善之谓矣”。(同上,第268页)拟议加损是以自我为中心的得失算计,并非良知的神感神应,将会导致知识愈广而人欲愈滋、才力愈多而天理愈蔽的情形。换言之,知识之丰富非但不能使人成圣,反而有可能成为良知之遮蔽,甚至于助长人之恶劣行径。对此,阳明有着清醒的自觉:“记诵之广,适以长其敖也;知识之多,适以行其恶也;闻见之博,适以肆其辩也;辞章之富,适以饰其伪也。”(同上,第61页)这也表明,若只是单纯以追求名物度数为目的,而不能以良知作为根本,则知识愈多而愈易行恶。正是有见于此,阳明提出了“良知之外,更无知;致知之外,更无学”(同上,第232页)的说法。因此,去恶功夫的根本在于恢复一体之仁,而非是停留于对伦理规范的认知。当然,阳明强调良知对于知识的优先性,并没有否定知识的独立地位,只是他认为知识有“大小”之分:“良知之发见流行,光明圆莹,更无挂碍遮隔处,此所以谓之大知;才有执著意必,其知便小矣。”(《王阳明全集(新编本)》,第93页)此即是说,良知透过意识而得以发见流行,其间有无私欲执着染污,为分判“大知”与“小知”的关键。人若能挺立良知,则可不为私欲所陷溺,如此,良知则成为真正之“自由意志”——源于无限心体而能自作主宰。依此,阳明构建起了以破除私意执着为根本的去恶工夫论。

 

三、“恶”之去除

 

如前所论,“恶”源于意念发动之处,而“意”又系因缘和合所生,故“恶”为非本体性的存在;也正因为“恶”外在于本体,故可由工夫所去除。依此之故,阳明对于“人欲,吾之所本无。去其本无之人欲,则善在我而圣体全”(同上,第227页)的说法表示了赞同。同时,“恶”源于一体之仁的丧失,而陷溺于当下之一念,故去恶工夫也应是于当下一念处,破除私欲执着之缠蔽,以恢复与天地万物一体的感应之机。如阳明所言:“故夫为大人之学者,亦惟去其私欲之蔽,以自明其明德,复其天地万物一体之本然而已耳。”(同上,第1015页)既然人不能不为私欲习气所缠蔽,那也就凸显了道德践履工夫的必要性。

 

那去恶之工夫应从何处入手呢?阳明认为,心之本体即是至善,无善恶对待可言,亦无恶可去,故不可从心体上用功。其云:“心之本体,那有不善?如今要正心,本体上何处用得功?”(同上,第131页)其次,事物只是本然性的存在,并无善恶可言,故不可于事物处去恶,否则,“终日驰求于外,只做得个义袭而取”。(同上,第32页)再次,躯壳只是气质所依之处,固然会妨碍道德心的呈现,但本身并无所谓善恶,故亦不可从此处下手。但是,“恶”之产生却不能离此三者,故去恶之工夫亦关联着心、身与物:以恢复心体的明觉感应而言,则有“致知”之工夫;以去除私欲执着的遮蔽而言,则有“诚意”之工夫;以体认天理于事物处而言,则有“格物”之工夫。故致知、诚意、格物三者,相辅相成,不可或缺。阳明有云:

 

是故不务于诚意而徒以格物者,谓之支;不事于格物而徒以诚意者,谓之虚;不本于致知而徒以格物、诚意者,谓之妄。支与虚与妄,其于至善也远矣。(同上,第259页)

 

首先,格物时若不能务于“诚意”,则会陷入支离的病痛。这是因为,事物如此纷纭繁复,若不能收摄于意,则工夫将无从下手,这就是“支”。其次,诚意时若不能务于“格物”,则会堕入虚寂的窠臼。“意未有悬空的,必着事物,故欲诚意则随意所在某事而格之,去其人欲而归于天理。”(同上,第100页)也就是说,只有在“物”之所“格”之处,方有“意”之所可“诚”。就此而言,阳明之学绝非空谈心性而堕于虚无寂灭,相反,需是在日用行常间操持涵养。最后,格物、诚意若不能以致知作为根本,则易流入狂妄的境地。无论是“格物”还是“诚意”的工夫,均需在一念回光之际挺立良知,以辨明意念之善恶,方能归之于无妄。究竟而言,去恶工夫首先是诚实地面对当前一念(诚意),挺立良知以觉照其善恶性质(致知),从而在应事接物中破除私意执着(格物),以求最终恢复心体的感应之机(正心)。

 

然而,“意”毕竟为心、知、物联结的关键,⑨“格物”乃是格“意”之所在之物,“致知”乃是致“意”之本体之知,故去恶工夫的入手处仍在于诚意,所谓:“工夫到诚意,始有着落处。”(《王阳明全集(新编本)》,第131页)若加以仔细分疏,则“诚意”有三重工夫。

 

第一重诚意工夫,是时时戒慎恐惧,以破除意中之恶。常人之心为私意习气所缠蔽,犹如斑垢驳蚀之镜,初学者需要时时“着实用意”,即在自信良知的基础上,充分运用意志的力量,念念存天理,念念灭人欲,痛下一番磨刮工夫,将私欲一概扫荡涤除:“无事时,将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快。”(同上,第17页)这是因为,声色货利之心潜藏于习气之中,纤毫留滞则易滋生恶行,所谓:“有一毫在,则众恶相引而来”。(同上,第21页)显然,阳明要求学人时时用功,而非陷入了凌空蹈虚。

 

第二重诚意工夫,是为破除意中虚妄,以恢复真情实感。意念因有私欲习气的缠蔽,故堕入伪妄之中,着实用意的根本,则在于真诚面对当下一念。阳明有云:“此处不论善念恶念,更无虚假,一是百是,一错百错,正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定,便是端本澄源,便是立诚。”(同上,第38页)也就是说,发一念而为善时,应“好之真如好好色”;发一念而为恶时,应“恶之真如恶恶臭”。而真诚地面对当下一念,即是不自欺于良知。为什么不自欺即能为善去恶呢?这是因为,良知本体即是真诚恻怛,若能知善知恶,则能好善恶恶,“尔只不要欺他,实实落落依着他做去,善便存,恶便去。”(同上,第102页)一念生起时,既能如实地“知善知恶”,又能如实地“好善恶恶”,前者为道德直觉,后者为道德意志,因两者皆源于心体,故具有内在的统一性。对此,劳思光有着这样的说明:“无‘善恶’之察别,即无迎拒活动,有‘善恶’之察别,亦必有迎拒活动。”(劳思光,第385页)果能如此,则视听言动皆是良知的发用流行,皆是真情的自然流露,意念的伪妄之恶亦能得以涤除。

 

第三重诚意工夫,则是止息意中执着,以回归本然真我。前已说明,“恶”之根本在于私意执着。如果一向着意于好善恶恶,便还是有所执着挂碍,终将累及心体的自然流行,这一点亦为阳明所自觉,其云:“然不知心之本体原无一物,一向着意去好善恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公。”(《王阳明全集(新编本)》,第37页)若着实用意于好善恶恶,则于善恶尚有所执着挂碍,落入二元相待之中,也就无法契入绝待心体。故阳明强调,存善念去恶念固然重要,却不能拘泥于善恶。显然,阳明所说的工夫存在着两个维度:一方面,着实用意于好善恶恶,以确保去恶而就善;另一方面,无所挂碍于好善恶恶,方能超越对待而回归万物一体。因此,阳明认为《尚书》“无有作好,无有作恶”之说,并非指全无好恶,而是指无执于好恶:“只是好恶一循于理,不去又着一分意思。如此,即是不曾好恶一般。”(同上,第32页)当然,无所挂碍并非意味着旷荡放逸,而是时时戒慎恐惧,不为物欲所累,不为善恶所拘,因此,圣人并非无好恶之情,只是情之所发皆能中节,而无私意执着夹杂于其间。

 

实质上,三重诚意工夫有着严格的次第:先是反观现前一念的善恶性质,继而好善恶恶以涵养真情实感,最后无执于善恶回归一体之仁。故工夫的落脚点在于不落善恶对待,最终恢复与天地万物的神感神应。而人与万物的源初感应,则是心之悱恻不忍:“见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也。”(同上,第1015页)当此心发动之时,即与孺子之心相感相通,进而彼此融为一体。当其发用于人伦时,即为孝悌忠信之德。在阳明看来,不但应在君臣、夫妇、朋友之间如此感通,就是在山川鬼神鸟兽草木之间亦应如此,“莫不实有以亲之,以达吾一体之仁,然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣”。(同上,第1016页)所谓“实有以亲之”,即是见鸟兽之哀鸣觳觫而有不忍心,见草木之摧折而有悯恤心,见瓦石之毁坏而有顾惜心,皆可谓为一体之仁的神感神应。时时葆有此一体之仁,则精神流贯志气通达,无有自他物我之别,工夫熟透即臻大化之境,“七情顺其自然之流行,皆是良知之用”。(《王阳明全集(新编本)》,第122页)可见,阳明为善去恶之工夫,绝非追求自我的个体逍遥,而是追求众生的共同解脱,如此,去恶之工夫方告彻底完成。

 

四、结语

 

要而言之,阳明关于“恶”的探讨乃是基于“仁者与天地万为一体”的视域,并在“四句教”中得以次第展开。

 

首先,一体之仁的神感神应,超越善恶的分别对待,可谓“无善无恶心之体”。“恶”作为相待性的存在,并不能归结为超越性的心体,亦即是说,我们不能追问“恶”的本体根源,否则,“恶”就具有了本体的性质。而这将导致两方面的理论困境:一是心体将失去其绝待的性质而沦于善恶相待之中,二是本体之“恶”将无法从根本上得以破除。事实上,王阳明谓心之本体“无善无恶”,一方面保证了心之本体的超越性,另一方面也避免了将经验界善恶绝对化的倾向。

 

其次,一体之仁的神感神应,为意识所阻滞痿痹,此即“有善有恶意之动”。心体与万物的相感相通,其间并无自他物我之分别,然意念依于躯壳而发动时,必落入能所的二元相待:意念活动的发动者成为“自我”,其所指向的对象则成为“他者”,并随着固定化、符号化、对象化等活动,万物一体的源初情态被打破,个体身心亦为一念所陷溺。阳明将“恶”的产生归结为意念的发动,具有双重的理论价值:一方面,表明“恶”具有因缘和合的性质,故只能是相待性的存在;另一方面,意念发动处有着善恶的分判,能够避免取消善恶的伦理虚无主义。

 

再次,意念的发动处有善有恶,然意念并不能自知善恶,而有待于良知之觉照,此即“知善知恶是良知”。然良知之“知”,非是意识心的分别认知,而是心体安与不安的明觉感应。这即是说,一体之仁是否有所阻滞痿痹,当下能为良知所自然觉照。因此,良知对于善恶的分判,乃是出于先天的道德直觉,而非出于后天的道德认知,这可避免将经验界善恶绝对化的倾向。同时,良知既然能自知善恶分判所在,那也就说明其能为自身立法——为自身提供先验的道德法则,而这正是道德自律的理论前提。同时,阳明强调,良知为人人所先天具有,故人人皆能成为道德的主体。

 

最后,心之本体虽是无善无恶,然不能不为私欲执着所遮蔽,需是行事上磨炼之工夫,方能显明本有之心体,此即“为善去恶是格物”。一体之仁的神感神应,不但能超越感性偏好的限制,而且能超越自然因果的束缚,为真正之“自作主宰”者——自由意志,人依之而能于一念陷溺处超拔。又,天地万物既然本为一体,也就说明自我与他者乃是共在于世,应相互承担起伦理的责任。故格物工夫的重点,在于止息意念的妄动,超越自他的相待,恢复一体之仁的无限感通。

 

概言之,阳明关于“恶”之言说,涉及道德本体之确立、伦理责任的承担、自由意志之可能、道德行为之价值等形上学问题。如此而论,“四句教”乃可以说是对“恶”之问题的系统阐明,阳明依之而构建起了融本体与工夫为一贯的修证体系。

 

当然,我们必须承认,儒学对于人性始终抱着乐观的态度,即使是王阳明这些对恶之问题有着深刻省察的哲学家亦是如此。这是因为,儒者始终坚信至善乃是心体的本来性质,是人得以超越感性生命的根本保证。相较于心体之至善而言,恶不过是由心、身、物因缘和合所生,为经验世界中相待性的存在。我们也应注意到,王阳明虽然承认了作为本我真己的良知的永恒性,但却未能对于个体自我的先天遮蔽作出更多的说明。正如耿宁先生所指出的那样:“他并没有说,生而有之的‘渣滓’、天生的污浊究竟是从何而来的。这与中国哲学与佛教中的一种广泛流行的态度相符合:不解释弊端的来源,而是确定它的存有并给出铲除它的手段。”(耿宁,第334页)因此,我们可以得出这样的结论,儒学包括阳明并未明言人之生前与死后的世界,当然也就无法对与生俱来的“恶”做出说明,就此而言,韦政通、倪德卫等人的质疑并非全无道理。

 

注释:
 
①唐君毅先生关于“恶”之问题的讨论,见于《道德自我的建立》《人生之体验续编》《文化意识与道德理性》《生命存在与心灵境界》《中国文化之精神价值》《人类罪恶之根源》等著述。
 
②阳明之说不可谓无据,《礼记·礼运》中即有“人者,天地之心也,五行之端也”之语。
 
③阳明弟子邹守益指出,心体流行之通塞处,有善与不善之别:“流行之合宜处,谓之义;其障蔽而壅塞处,谓之不善。”(《邹守益集》,第496页)
 
④如果说“恶”并非源于心体,也许会导致这样的疑问:既然“心之所发处谓之意”,那为何不能将“恶”归结为心呢?牟宗三有着这样的说明,说心发动为了意,并不是直线地推说,而是曲折地言说:“在这曲折地说中,必认定心之体为超越的本心自己,发动而为意是在感性条件下不守自性歧出而着于物或蔽于物,因而成为意。”(《牟宗三先生全集》第32册。第221页)意念非是由心体所直接发动,而只是依于心体所发动,故只能说“恶”源于意念发动,而不能说其源于心体本身。
 
⑤王阳明与康德的观点相类似,两人皆主张不能用感性(躯壳)的性好来说明恶,亦不能用理性(心体)的腐败来解释恶。在康德看来,一方面,感性与自然性好作为人生而所具有的东西,与道德上的恶并没有直接关系;另一方面,作为自由存在者的人已经摆脱了自然法则,也就不会再把为恶的动机纳入自己的准则。前者表明不能将恶归之于自然的性好,后者说明不能将恶归之于理性的腐败。
 
⑥“习气”本为佛教用语,指众生无始以来的烦恼惯习。阳明借用了此概念,有“习气已深”“习所胜、气所汩”等说法。
 
⑦学界注意到,气质本身无所谓善恶,但其能妨碍道德心的呈现,故有所谓“恶”的问题。黄敏浩指出,宋明儒者所说的天地之性是自由而无限的,“此自由无限之天地之性透过气质呈现而同时为某气质所熏染时,就有其限制,此便是一般意义下的气质之性而为恶的根源”。(黄敏浩,第495页)在笔者看来,气质之所以能妨碍道德心的呈现,乃是其本身即有私欲执着的熏染。
 
⑧阳明的这一说法与康德的观点若合符节。在康德看来,当人把包括道德法则在内的各种动机纳入自己的准则时,把自爱等动机当做了遵循道德法则的条件,这就颠倒了它们的道德次序,从而形成了“恶”之意念。我们也可以如此理解阳明的说法,恶之根本不过是将私欲(自爱动机)置于良知(道德法则)之上,从而导致良知的遮蔽——道德主体性的丧失。
 
⑨王阳明有“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物”的说法,后三句皆关联着“意”而展开。
 
原文参考文献:
 
[1]陈立胜,2018年:《王阳明“万物一体论”:从“身-体”的立场看(修订版)》,燕山出版社.
 
[2]陈志强,2015年a:《一念陷溺——唐君毅与阳明学者“恶”的理论研究》,载《中国文哲研究集刊》第四十七期.
 
[3]陈志强,2015年b:《阳明与蕺山过恶思想的理论关联——兼论“一滚说”的理论意涵》,载《“国立”政治大学哲学学报》第三十三期.
 
[4]耿宁,2014年:《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》,商务印书馆.
 
[5]黄敏浩,2013年:《气质恶性与根本恶——儒学在现代发展之一例》,景海峰主编,载《儒家思想与当代中国文化建设》,人民出版社.
 
[6]劳思光,2005年:《新编中国哲学史(三卷下)》,广西师范大学出版社.
 
[7]李明辉,1993年:《朱子论恶之根源》,钟彩钧主编,载《国际朱子学会议论文集》,“中央研究院”中国文哲研究所筹备处.
 
[8]林月惠,2005年:《良知学的转折:聂双江与罗念庵思想之研究》,台湾大学出版中心.
 
[9]《牟宗三先生全集》,2003年,台湾联合报系文化基金会、联经出版公司.
 
[10]倪德卫,2006年:《儒家之道:中国哲学之探讨》,周炽成译,江苏人民出版社.
 
[11]《唐君毅全集》,2016年,九州出版社.
 
[12]《王阳明全集(新编本)》,2010年:吴光、钱明、董平、姚延福编校,浙江古籍出版社.
 
[13]韦政通,1990年:《儒家与现代中国》,上海人民出版社.
 
[14]郑宗义,2014年:《恶之形上学——顺唐君毅的开拓进一解》,郑宗义编,载《中国哲学研究之新方向》,香港中文大学新亚书院.

 

 

责任编辑:近复

 


微信公众号

儒家网

青春儒学

民间儒行