【龚晓康】“气”何以具有道德的性质?——以王阳明为中心的考察

栏目:学术研究
发布时间:2022-08-10 19:39:26
标签:王阳明

“气”何以具有道德的性质?——以王阳明为中心的考察

作者:龚晓康(贵州大学哲学系教授

来源:作者授权儒家网发布,原载《哲学与文化》2022年第4期

 

内容摘要:“气”是中国哲学最为重要的概念之一,既被视为天地万物的本原,亦被视为人性善恶的渊薮。但是,这种说法可能导致善恶的先天决定论。王阳明对于“气”之善恶的考察基于两重维度:一方面,本体为即存有即活动者,具有实现自身的能动力量,“流行为气”,气为本体的流行实现过程,具有先天性、灵明性、条理性等特征,阳明分别以“性”、“心”、“理”规定之,故而,性气、心气、理气之间一体不二;另一方面,“顺本体是善,逆本体是恶”,人之意气发动,或随顺或违逆于本体的流行,故有善恶的相待发生,“变化气质”成为道德的工夫。王阳明对“气”之道德性质的证成,凸显了儒家的伦理特质,开辟了宋明理学“气论”的新路向。

 

关键字:气、性、心、理、变化气质

 


“气”之概念的发展具有层累性的特征,致使其内涵极其丰富繁杂。张立文将其概括为六个方面,分别为“自然万物的本原或本体”、“客观存在的质料或元素”、“具有动态功能的客观实体”、“充塞宇宙的物质媒介或媒体”、“人生性命”、“道德境界”。[1]李存山亦指出,“气”概念有物理、生理、心理、伦理、哲理等几个层次的含义。[2]无论如何,气既被视为万物之本原,亦被视为生命持存的元素,更被视为善恶的根源。孟子谓浩然之气“配义与道”,董仲舒有“春气爱,秋气严,夏气乐,冬气哀”[3]的说法。宋明理学家则谓人性之善恶源于气禀之差异,如张载言:“大凡宽褊者是所禀之气也。”[4]但是,“气”何以具有道德的性质,却是一个难以索解的问题。如果说道德人格乃是由气之清浊昏明所决定的话,那就会导致这样的理论困境:善恶智愚由“气”所先天决定,后天的道德工夫并无必要性。朱熹注意到了这一理论难题,主张将“气”与“道义”区分开来:“气是形而下者,道义是形而上者,如何合得?”[5]依朱子之见,形下之气并无善恶的区分,只是其为道义所统摄时,方被赋予了道德的性质。

 

那学界又是如何看待这一问题的呢?综观现有的研究,主要有三种进路。第一种进路是从“气”本身的性质出发,论证其具有的可能的道德向度。比如,唐君毅认为,气既可界定为“涵形之变易于其中一的存在历程”,亦可界定为“涵形之变易历程于其中之存在”,实为“能表现一定形而又能超此定形,以表现他形”的存在,[6]故“气”自身即具有超越的性质,由之而有道德的发生。杨儒宾谓人心是一种气,带着能量撞击世界,“而在此扎根于形气主体的一体中,何谓正义、公平的问题已可获得初步的解决”。[7]第二种进路是将“气”作不同的区分,而赋予某一种气以道德的性质。梁涛认为,孟子一派的“气”,不仅指“血气”、“情气”,同时还指“德气”,如“浩然之气”。[8]吴震认为只有在承认天命之性乃气质之性之“精华”的意义上,“气质才有可能呈现天性之价值”。[9]第三种进路是从“气”的流行状态出发,论证气具有道德的性质。郑宗义认为,天地气化“合于生之理为善,反者为恶”,[10]故而,善恶源于气化流行是否合于生成之理则。刘又铭指出,气的运行有自然义与价值义,“在这一切现实的、自然的活动与作用中,又总是有个内在的『必然』,也就是恒常的、一定的价值倾向”。[11]这种必然的价值倾向,即呈现出气的道德属性。

 

早期学界囿于理学、心学、气学三系的区分,对阳明心学之气论罕有研究,近年来情况则有所改变。陈立胜考察了阳明的“造化的精灵”说,认为这表明了“良知本身即是一气韵生动的灵体”。[12]江求流也指出,良知为“气化生物的根本动力”。[13]那王阳明是如何看待气与善恶的问题呢?学界对此也有所关注,但多认为阳明之说并不能令人满意。陈来指出,如果阳明坚持“气即是性”这一命题的普遍性,那“性”就是有善有恶或无善无恶,“而不是粹然至善的性了”。[14]上田弘毅认为,王阳明把整个的情欲都视作良知之用,所以不可能像朱熹那样在心、气中寻求恶,故而,“在主张心即理、理气一体的良知说中,对恶的说明是困难的”。[15]

 

事实上,王阳明既有“有善有恶气之动”[16]之说,又有“不动于气,即无善无恶,是谓至善”[17]之论。那气之发动如何具有善恶的性质呢?“无善无恶”是如何向“有善有恶”转换的呢?“变化气质”是如何成为道德工夫的呢?本文拟通过对王阳明文本的考察,以期提供一种新的阐释路径。

 

壹、“流行为气”

 

阳明之学说虽被称为心学,但并非不重视“气”的概念,其在释“元气”时曰:“流行为气”。[18]又谓良知,“以其流行而言谓之气”。[19]可见,阳明对于“气”的规定,并不是从万物静态构成的角度入手,而是从本体动态流行的角度规定之。在他看来,心之本体既寂然不动,又感而遂通,始终处于发用流行之中,其动态性本身即为“气”。而且,本体之流行具有先天性、灵明性、条理性,阳明分别以“性”、“心”、“理”规定之。也就是说,本体为人之气机盎然之存在境域,“气”为本体流行之真实样态,“性”、“心”、“理”等不过是本体流行的不同向度。对此,阳明有如下之阐释:

 

抑就气而论其根源之地,灵明知觉吾其体,神妙不测吾其用。先民以其本来如是,此性之所由命名也;以一身之动,万感之应,必枢机于是,此心之所由命名也。又就其心性自然明觉,无所不知者,名之为智,就其本然自有权度,无所不宜者,名之为义;就其心皆有节有文,粲然条理者,名之为礼,就其生生不息,无物不体,无息不存者,名之为仁,此又理之所由命名也,而其实均是一气而已尔。[20]

 

王阳明以“气”为本体之流行,故可依之而论性、心、理之“根源之地”。人既受天地之中以生,故有灵明知觉之体,以及神妙不测之用,而性、心、理三者只是其不同面向:就此体用“本来如是”而言,非是后天之人为,故可谓之为“性”;就此体用之“万感之应”而言,非如顽石之无知,故可谓之为“心”;就此体用之条绪分明而言,智义礼仁朗然显现,故可谓之为“理”。性、心、理实是“同此一气”,为本体流行的不同向度而已,性气不二、心气不二、理气不二。由此,阳明也就消解了气与性、理、心之间的紧张。我们可从三个方面再作进一步的分析。

 

首先来看“气”与“性”之关系。依阳明所言,灵明知觉之体以及神妙不测之用,缘于人生而所禀得的“天地之中”,因其“本来如是”而谓之为“性”。这里就涉及如何看待“生之谓性”的问题。阳明曾经分析了告子与孟子之间争论,认为告子只是就感性生命即“形色天性”说性,而孟子不但承认人有“形色天性”,同时也强调人有“仁义礼智”,后者也是人“生”而有之“性”。进而,阳明把“生之谓性”之“生”解读为“气”,从而赋予了“性”以动态的性质:“『生』字即是『气』字,犹言气即是性也。”由此,“生之谓性”也就变成了“气之谓性”,气与性之间便具有了一体不二的关系,“气即是性,性即是气,原无性气之可分也”。[21]何以如此?因为“生”具有“生成”义,“气”具有“流行”义,“生成”的实质就是一种“流行”。故而,“气”之流行,自然而然,本来如是,可谓之为“性”。当然,性、气虽为不二之关系,但也存在着显隐的差别:“性善之端须在气上始见得,若无气亦无可见矣。”[22]这就是说,本来如是之“性”,需依“气”之流行,而显现于现实的世界,否则,将流于枯槁虚寂之地,以至沦为抽象的概念。

 

其次,气与心之间又是什么关系呢?阳明认为,作为本体流行之“气”,无非就是“心”之感应,所谓:“一身之动,万感之应,必枢机于是,此心之所由命名。”质言之,本体毕竟是“即存有即活动”者,其发用流行于现象世界,落实为个体身心的感应。心之所以能与天地万物神感神应,不过是因其与天地万物“同此一气”。阳明谓风雨露雷等,与人原来只是一体,五谷禽兽之类皆可以养人,药石之类皆可以疗疾。何以故?“只为同此一气,故能相通耳”。[23]当然,人与天地万物的一气流通,并非指生理性的血气流通,而是指人心所具有的灵明感应。阳明有言:“天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。”[24]在他看来,天地本无有心,人为天地之心,而心只是一点灵明,充塞于天地之间,故与天地万物感通不已。这也表明,“气”作为本体之流行,不过就是“心”之感应,心即是气,气即是心,两者实为一事。其实,阳明还有“一天地万物以为心”的说法,天地万物所构成之宇宙,其实只是本心之流行,故宇宙本体即是心之本体,两种本体毕竟只是一个。

 

最后,阳明认为理、气也非二物,究其实只是一件。在他看来,本体之流行非是杂乱无章,而是自有其条绪,即是所谓的“理”,并显现为人之四德:本心之流行自然明觉而又无所不知,可名之为“智”;本心之流行自有权度而无所不宜,可名之为“义”;本心之流行粲然条理而不失其序,可名之为“礼”;本心之流行生生不息而润泽万物,可名之为“仁”。质言之,本心之流行具有先天之条理,故可称为“天理”。因此,在阳明这里,“理”并非外在于气的抽象本体,而是本体流行于物上所显之条理;“气”也并非构成万物的质料,而是本体于万物之上的发用流行。“理者气之条理,气者理之运用”。[25]理、气只是本体流行的不同向度,一体不二,相即相成,既不存在相分的问题,也不存在先后的问题。由此,理气关系得到了究竟的统一,也就避免了朱熹理气二分的弊端。

 

概言之,在阳明这里,“气”并非指构成天地万物之质料,而是指本体的动态流行,“性”、“心”、“理”不过是本体流行的不同向度:“性”为本体流行的本来,“心”为本体流行的灵明,“理”为本体流行的条理。这也就表明,本体为“即存有即活动”者,既不可被视为抽象之实体,亦不可被视为纯粹之虚无。就前者而言,“气”、“性”、“心”、“理”皆是描述语;就后者而言,“气”、“性”、“心”、“理”皆是实指语。阳明关于“气”之言说,与其说是一种宇宙化生论,不如说是一种本体流行论。

 

但是,本体毕竟为绝待性的概念,超越于善恶的二元对立,故阳明有“性之本体原是无善无恶”[26]“无善无恶是心之体”[27]“无善无恶者理之静”[28]等说法。而问题在于,“气”既作为本体的流行,如何能有善恶的性质呢?

 

贰、“有善有恶气之动”

 

王阳明以“气”作为本体的发用流行,也就表明气具有能动的力量。故而,阳明所谓的“本体”,非是朱熹所言之净洁空阔的理体,而是具有发用流行之动能,依之而有现实世界的开显。就此而言,“气”实际上指本体现实化为经验世界的动态过程。那其间的善恶是如何发生的呢?阳明谓:“顺本体是善,逆本体是恶。”[29]本体虽然超越于善恶的相待,但其流行却有顺逆之分。本体之流行若是顺适无碍,则一切皆是本体的朗然显现,是为“善”;本体之流行若是违逆阻隔,则本体为私欲所遮蔽缠缚,是为“恶”。也就是说,本体之流行虽然具有先天性、灵明性、条理性,但这种流行落入后天的经验意识时,则有主客的分化与对立,以至有善恶的发生。进言之,在本体流行的顺适与阻滞之间,“气”就被赋予了道德的性质,故而,阳明有言:“有善有恶气之动”。

 

那如何是顺逆于本体之流行呢?这里关联着阳明对于“大我”与“小我”的区分。何谓大我?阳明有言:“仁者以天地万物为一体,莫非己也。”[30]与天地万物神感神应而融为一体之真己,是为涵摄天地万物的宇宙性生命,可谓之为“万物皆备于我”之“大我”。那何为“小我”呢?实指现实的个体身心,为气之流行的凝聚充塞,“指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心”。[31]究竟而言,小我之身心亦出于本心之流行:“何谓身?心之形体运用之谓也。何谓心?身之灵明主宰之谓也。”[32]也就是说,身体为本心的流行运用,本心则为身体的灵明主宰。进言之,本心之流行弥沦充塞于天地之间,万物莫不处于其感应润泽之中。然本心依于身体而发动时,则显现为小我之意识,所谓“心之所发便是意”。[33]故阳明严格区分了本心之良知与小我之意识:良知无内外,为无对象的虚灵明觉;意识有内外,有能所的分化对立,所谓“意之所在便是物”,[34]物件化乃是意识的根本特征。此即是谓,意识发动之时,必然伴有意向物件的生起,也就意味着主客的相待而生。换言之,于本心处而言,大我与天地万物共为一体;于意识处而言,小我与天地万物相互相待。

 

小我意识之生起又存在两种情况,一是无小我之执定,自觉其源于本心,并随顺本心的流行;一是执定小我之身心,为私欲所遮蔽,以致违逆本心的流行。基于本体流行之顺逆,“气”也就被赋予了伦理的性质,阳明以“主气”与“客气”区分之:

 

客与主对,让尽所对之宾,而安心居于卑末,又有尽心尽力供养诸宾,宾有失错,又能包容,此主气也。惟恐人加于吾之上,惟恐人怠慢我,此是客气。[35]

 

阳明所谓的“主气”,乃是指主人能以谦卑宽厚之心对待客人。那谦卑宽厚之气源于何处呢?源于心之悱恻不忍。质言之,人之所以有主气之发动,缘于本心的发用流行。所谓:“恻隐、羞恶、辞让、是非即是气”。[36]此气为本心之悱恻不忍,因其随顺于本体之流行,故为为善之“主气”。至于“客气”,则是自他不能平等而有的贡高我慢,违逆于本体的流行而趋于向恶。主气与客气的善恶分判,依于本体流行之顺适或阻滞。故而,气之发动处有善恶之分,主气源于“本体之正”,[37]客气则源于“意气之私”。[38]

 

职是之故,本体流行之顺适或阻滞,实依于意识有无小我之执定。在这里,我们有必要对“意气之私”作进一步的分析。阳明并不认为意念发动本身即是恶,而是说意念发动若为私欲所纠缠,即为恶。其曰:“意者心之发,本自有善而无恶,惟动于私欲而后有恶也。”[39]因此,严格说来,“恶”并非源于意念自身,而是源于意念之“私”,即源于对小我的执定。人若执定于自他的分别,落于小我的“意气之私”,易言之,人若陷溺于感性欲望,则将阻滞本体的流行,故阳明谓:“私欲、客气,一病两痛,非二物也。”[40]无论是私欲,还是客气,皆是以小我为中心,障碍了本心的流行,故而只是一回事。

 

当然,阳明不但谓“有善有恶气之动”,亦谓“动气便是恶”。[41]可见,他区分了“气之动”与“动气”,前者乃是说气之发动处,或顺或逆于本体之流行,故而有善有恶;后者乃是说气之流行,为私欲执着所扰动,故为恶。事实上,常人“气之动”,不能不为私欲所染着。如,求胜之心无非是以己胜他,落入意气之争而失却义理,“动于气,则于义理之正何啻千里,而又何是非之论乎!”[42]此处所言气之所动,正是执着于有限之小我,为意气之私所困,驰求于外而追求欲望的满足,胶滞于物而妨碍心体的流行。故而,“气”若有所动,则“恶”亦随之,“恶”源于“气”之“动”。但是,人若以天地万物为一体,不执着于自他之分别,则能同气相求、同声相应,便是一气流通。其既不为客气所动,则能臻于至善之境界。所谓:“不动于气,即无善无恶,是谓至善。”[43]

 

同时,阳明也讨论了“气质”的善恶问题。他认为,客气的不断累积,形成为人之习气,“夫恶念者,习气也”;[44]而习气的日渐熏习,形成为人之气质。因此,在阳明这里,“气质”非是指人的生理性质,而是指人的道德品质。阳明亦承认,人之气质有清浊粹驳之不同,故而有上中下之别。那气质之善恶究竟源于何处呢?如果说人性善恶源于先天之气的话,那将导致这样的理论困境:人性既然先天就具有善恶的差异,后天工夫也就失去了价值与意义。阳明对此问题有独到阐释,他认为气质的清浊粹驳并非源于先天气禀,而是源于后天障蔽的浅深,“气质不美者,渣滓多,障蔽厚,不易开明。质美者渣滓原少,无多障蔽,略加致知之功,此良知便自莹彻”。[45]既然气质之美恶源于本体障蔽之浅深,这也就凸显了道德践履工夫的必要性。

 

综而言之,王阳明对于“气”之道德性质的论述,基于如下之理路:“气”并非指构成宇宙万物的本原,而是指本体发用流行之状态。当其落实于个体生命时,则有所谓的“意气”。人若为“意气”所困,违逆于本体的自然流行,即是为恶之“客气”;人若不为“意气”所拘,随顺于本体的自然流行,即是为善之“主气”。质言之,主气乃是随顺于本体的流行,而客气则是对本体流行的阻滞,由此,“气”也就被赋予了道德的性质,“变化气质”成为了伦理修为之工夫。

 

参、“君子以变化气质为学”

 

质言之,王阳明所论之“气”,实为本体性的概念。本体之流行是否为私欲所阻滞,也就有了善恶的区分。阳明特别强调,本体流行的阻滞与否,为人人所能自作主宰,这也就肯认了人之道德主体性,而避免了伦理上的决定论。那如何恢复本体的自然流行呢?阳明谓:“君子以变化气质为学”。[46]修学之工夫不过在于气质的转换。这种工夫可分为两重:一是存养主气,以随顺本体之流行;二是破除客气,以去除流行之阻滞。究竟而言,变化气质实为伦理道德的实践。

 

如何存养主气以顺于本体的流行呢?主要有三个方面的内容:

 

一是挺立“志气”,以恢复心体之自然。依阳明之见,学人多为“习所移,气所胜”,[47]由于习气之遮蔽,志气局促而不得舒展。何以如此?只因为人将得失横于胸中,念念出于小我之功利算计,以至失却本心之自然流行。那如何让人志气舒展呢?这就要以志率气。“志之所至,气亦至焉”,“志”能提供强大的心理动能,从而破除私欲对本心的遮蔽。这就要求学人抛却是非得失之心,念念合于天理,当恻隐时自恻隐,当羞恶时自羞恶,一切言行皆听从本心的召唤,而不为感性欲望所扰动。“久则志亦渐立,志立而习气渐消”。[48]人若是真立此志,则能消磨顽固之习气,神气精明,义理昭著,最终归于本心之自然流行。

 

二是存养“浩然之气”,以恢复心体之广大。阳明谓浩然之气“至大至公,充塞天地”,[49]实为一种至大至公的道德意志。养此浩然之气者,需是以救拔世间众生为己任,超越小我之是非得失,从而入于万物一体之境。

 

三是涵养“夜气”,以恢复心体之清明。“夜气”之说出自孟子,指夜晚所涵养的清明之气。阳明谓“夜气”为良知之萌动,故无私欲之夹杂:“良知在夜气发的,方是本体,以其无物欲之杂也。”[50]质言之,涵养夜气实为致良知之工夫,在良心萌动处涵育培养,以破除私欲之缠蔽。

 

如果说存养主气重在恢复本体自然流行的话,那破除客气则重在去除本体流行之阻碍。就阳明之所言,也包括三个面向:

 

首先,去除血气之私欲,复归一体之仁。人之身心依于血气而有种种情欲,陷溺于万物而不得自在,故而,欲望实为人之囚笼,需挺立主宰以破除之。阳明有诗曰:“无为气所役,毋为物所疑;恬淡自无欲,精专绝交驰。”[51]其方法在于,一有私欲之萌动,即挺立志气以破除之,“故凡一毫私欲之萌,只责此志不立,即私欲便退;听一毫客气之动,只责此志不立,即客气便消除”。[52]为何“责志”能有如此之功呢?只因其能唤醒万物一体之仁,产生强大的心理动能以破除小我之私欲。当然,需要注意的是,阳明所谓的去除私欲,并非是完全断绝感性欲望,而是要去除欲望中夹杂的自私执着。

 

其次,矫正气质之偏胜,归于中庸之道。阳明认为,人之气质多有躁妄之偏,不可任意直前而放纵之,需是涵养克治以求变化。当然,气质之偏作为本心流行的阻碍,乃是在后天中所形成的,故可通过修为工夫以矫正,“偏于柔者矫之以刚,然或失则傲;偏于慈者矫之以毅,然或失则刻;偏于奢者矫之以俭,然或失则陋”。[53]在阳明看来,矫而无节则为过,过则又复为偏,所谓过犹不及,故而,对气质之矫正存在“度”的问题,即应合于中庸之道。

 

最后,破除习气之染着,恢复本体之正。在阳明看来,常人多为“习所移,气所胜”,陷溺于习气而遮蔽了本体。那如何才能恢复本体呢?阳明昌言“不动于气”之工夫,七情顺其自然之流行,而不为得失所染着,“只是个物来顺应,不要着一分意思,便心体廓然大公,得其本体之正了”。他举例说,若出外见人之争斗,于那不是者固然亦怒,“却此心廓然,不曾动此子气”。[54]即:人之喜怒应出于本心,而非出于一时之意气。实则,人之喜怒应顺于本心的自然,而不能落入小我之功利算计。

 

事实上,无论是存养主气还是破除客气,皆应挺立大我而自作主宰。依阳明之见,天地气机无一息之停,然其千变万化中主宰常定。人亦是如此,若主宰定时,虽酬酢万变,亦能从容自在。何为主宰?即是良知。人若能以良知为主宰,念念之间超越是非得失,即是“不动心”。孟子的“集义养气”,即是从“不动心”处分晓,“所行无不是义,此心自然无可动处”。[55]由此,阳明了批评那种片面追求心意宁静的做法,认为这并不能从根本上去除习气,“中间许多病痛只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长”。[56]在他看来,只有时时就自心上集义,才能洞然明白良知之体。

 

究竟而言,阳明所谓的变化气质工夫,其实是在本心上用功。本心若无私欲之缠蔽,则精神宣畅,心气和平,故能与天地之气相应,此即圣人气象。而圣人之气象,无非是无人己之分,无物我之间,动容周旋而中礼,从心所欲而不逾,一切皆为良知的发用,一切皆归本体的流行。这样,“变化气质”也就成为了道德的实践,从而贞定了儒家工夫的伦理之维。

 

结语

 

透过本文之论述,我们可以发现,阳明赋予“气”以道德的性质,乃是遵循如下之思路:气并非指构成事物的本原,而是指本体的自然流行,性、心、理为本体流行的不同向度。本体的流行意味着其在现象世界全幅显现,并落实于感性生命的身体与意识。意识的发动,或随顺或违逆于本体的流行,则是善恶产生的根源。本体之流行若是顺适无碍,则为本性、本心、天理的自然呈现;然若这种流行为个体感性生命的私欲执着所阻隔,则为对本性、本心、天理的遮蔽。故而,人性之善恶并非所禀得的气之清浊,而在于本体之流行有无阻隔。由此,“气”也就具有了道德的性质:人若有意气之私,则执定于小我之身心,失却本体之自然流行,即是为恶之“客气”;人若无意气之私,不失万物一体之仁,随顺本体之自然流行,即是为善之“主气”。既然本体流行之阻隔源于“意气之私”,故工夫的关键也就在于破除私欲执着,变化气质也就具有了工夫论的意义。由此,阳明回答了儒家伦理如何可能的问题。

 

但是,我们并不能将阳明的学说归之为气学。何以如此?因为在他这里,“气”虽然为本体的流行而具有本体的地位,但“变化气质”之工夫毕竟要落实于“诚意”、“正心”,“心”才是阳明学说中最为根本的概念。就此而言,阳明属于心学家而非气学家。

 

有基于此,我们还可以对近年来学界关于气学的讨论作一简单的回应。杨儒宾区分了先天型气学与后天型气学,认为前者之理论预设为“无限的人性论”,后者之理论预设为“自然气化的人性论”。[57]两者为同一种气学的不同阶段的展现,而气学具有自身的义理系统,故能独立于理学、心学自成一系。林月惠对此提出了批评意见。她认为后天型气学已经不属于理学,先天型气学亦有其理论内部的困难,即:“未充分考虑『违理』之可能及其解释”。[58]基于气学的理论分判性薄弱,她主张气学应该从宋明理学中“退场”。笔者大致同意林月惠的观点。这是因为,无论是先天型气学还是后天型气学,皆是以“气”自在地生成了天地万物,从而忽略了“心”、“理”之作用,也就无法阐明气之道德性质问题,难以建构起独立的义理体系。就此而言,气学能否成为宋明理学的第三系,确有进一步讨论的必要。

 

参考文献
 
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陈立胜,〈良知之为“造化的精灵”:王阳明思想中的气的面向〉,《社会科学》8(2018)。
 
陈来,《有无之境——王阳明哲学的精神》,北京:人民出版社,1991。
 
杨儒宾,《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》,台北:台湾大学出版中心,2012。
 
汉.董仲舒,〈王道通三〉,苏舆撰,钟哲点校,《春秋繁露义证》,北京:中华书局,1992。
 
刘又铭,〈明清儒家自然气本论的哲学典范〉,《国立政治大学哲学学报》22(2009)。
 
郑宗义,〈论儒学中“气性”一路之建立〉,杨儒宾、祝平次编,《儒家的气论与工夫论》,台北:台湾大学出版中心,2012。
 
注释:
[1] 参见张立文主编,《中国哲学范畴精粹丛书.气》(北京:中国人民大学出版社,1990),页4-5。
 
[2] 参见李存山,〈“气”概念几个层次意义的分殊〉,《哲学研究》9(2006.9): 34-41。
 
[3] 汉.董仲舒,〈王道通三〉,苏舆撰,钟哲点校,《春秋繁露义证》(北京:中华书局,1992),页331。
 
[4] 宋.张载,《张子语录下》,章锡琛点校,《张载集》(北京:中华书局,1978),页329。
 
[5] 宋.朱熹,〈答吕子约〉,《晦庵先生朱文公文集》卷48,朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》22册(上海:上海古籍出版社∕合肥:安徽教育出版社,2010),页2240。
 
[6] 参见唐君毅,〈中国古代哲学精神〉,《唐君毅全集》27卷(北京:九州出版社,2016),页332-333。
 
[7] 杨儒宾,《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》(台北:台湾大学出版中心,2012),页170。
 
[8] 梁涛,〈“浩然之气”与“德气”——思孟一系之气论〉,《中国哲学史》1(2008): 13-19。
 
[9] 吴震,〈心学与气学的思想异动〉,《复旦学报(社会科学版)》1(2020): 113-125。
 
[10] 郑宗义,〈论儒学中“气性”一路之建立〉,杨儒宾、祝平次编,《儒家的气论与工夫论》(台北:台湾大学出版中心,2012),页262。
 
[11] 刘又铭,〈明清儒家自然气本论的哲学典范〉,《国立政治大学哲学学报》22(2009): 1-36。
 
[12] 陈立胜,〈良知之为“造化的精灵”:王阳明思想中的气的面向〉,《社会科学》8(2018): 111-120。
 
[13] 江求流,〈良知与气:再论阳明学中良知的创生性问题〉,《王学研究》第八辑(北京:中国社会科学文献出版社,2018),页30。
 
[14] 参见陈来,《有无之境——王阳明哲学的精神》(北京:人民出版社,1991),页90。
 
[15] (日)上田弘毅,〈明代哲学中的气〉,小野泽精一、福永光司、山井涌编,《气的思想,中国自然观与人的观念的发展》,李庆译(上海:上海人民出版社,2007),页429-430。
 
[16] 明.王阳明,《传习录上》,吴光、钱明、董平、姚延福编校,《王阳明全集》(杭州:浙江古籍出版社,2011),页32。(以下引用皆出自此版本。)
 
[17] 明.王阳明,《传习录下》,《王阳明全集》,页136。
 
[18] 明.王阳明,《传习录上》,《王阳明全集》,页21。
 
[19] 明.王阳明,《传习录中》,《王阳明全集》,页68。
 
[20] 明.王阳明,〈与周道通答问书〉,束景南、查明昊辑编,《王阳明全集补编》(上海:上海古籍出版社,2016),页234。
 
[21] 参见明.王阳明,《传习录中》,《王阳明全集》,页66。
 
[22] 明.王阳明,《传习录中》,《王阳明全集》,页66。
 
[23] 明.王阳明,《传习录下》,《王阳明全集》,页118。
 
[24] 明.王阳明,《传习录下》,《王阳明全集》,页118。
 
[25] 明.王阳明,《传习录中》,《王阳明全集》,页67。
 
[26] 明.王阳明,《传习录下》,《王阳明全集》,页126。
 
[27] 明.王阳明,《传习录下》,《王阳明全集》,页129。
 
[28] 明.王阳明,《传习录上》,《王阳明全集》,页32。
 
[29] 明.王阳明,〈阳明先生遗言录下〉,《王阳明全集》,页1605。
 
[30] 明.王阳明,〈书王嘉秀请益卷〉,《王阳明全集》,页289。
 
[31] 明.王阳明,《传习录下》,《王阳明全集》,页100。
 
[32] 明.王阳明,〈大学问〉,《王阳明全集》,页1018。
 
[33] 明.王阳明,《传习录上》,《王阳明全集》,页6。
 
[34] 明.王阳明,《传习录上》,《王阳明全集》,页6。
 
[35] 明.王阳明,《传习录拾遗》,《王阳明全集》,页1560-1561。
 
[36] 明.王阳明,《传习录中》,《王阳明全集》,页66。
 
[37] 参见明.王阳明,《传习录下》,《王阳明全集》,页108。
 
[38] 参见明.王阳明,〈答王虎谷〉,《王阳明全集》,页161。
 
[39] 明.王阳明,《稽山承语》,《王阳明全集补编》,页284。
 
[40] 明.王阳明,《传习录中》,《王阳明全集》,页75。
 
[41] 明.王阳明,〈答徐成之〉,《王阳明全集》,页844。
 
[42] 明.王阳明,《传习录中》,《王阳明全集》,页75。
 
[43] 明.王阳明,《传习录下》,《王阳明全集》,页136。
 
[44] 明.王阳明,〈与克彰太叔〉,《王阳明全集》,页1031。
 
[45] 明.王阳明,《传习录中》,《王阳明全集》,页74。
 
[46] 明.王阳明,〈与胡伯忠〉,《王阳明全集》,页174。
 
[47] 明.王阳明,〈与克彰太叔〉,《王阳明全集》,页1031。
 
[48] 明.王阳明,〈与克彰太叔〉,《王阳明全集》,页1031-1032。
 
[49] 明.王阳明,〈答董沄萝石〉,《王阳明全集》,页211。
 
[50] 明.王阳明,《传习录下》,《王阳明全集》,页116。
 
[51] 明.王阳明,〈忆昔答乔白岩因寄储柴墟三首〉,《王阳明全集》,页719。
 
[52] 明.王阳明,〈示弟立志说〉,《王阳明全集》,页277。
 
[53] 明.王阳明,〈矫亭说〉,《王阳明全集》,页280。
 
[54] 参见明.王阳明,《传习录下》,《王阳明全集》,页108。
 
[55] 明.王阳明,《传习录下》,《王阳明全集》,页117。
 
[56] 明.王阳明,《传习录上》,《王阳明全集》,页15。
 
[57] 杨儒宾,《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》,页128。
 
[58] 林月惠,〈理学的第三系?——气学的商榷〉,林月惠主编,《中国哲学的当代议题:气与身体》(台北:中国文哲研究所,2019),页81
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