【刘强】苏轼的孔子观、道统论及教育思想遗产

栏目:学术研究
发布时间:2022-01-02 09:29:17
标签:苏轼
刘强

作者简介:刘强,字守中,别号有竹居主人,笔名留白,西历一九七〇年生,河南正阳人。现任同济大学人文学院教授,博士生导师,《原诗》主编。兼任贵阳孔学堂学术委员会委员、“世说学”研究会副会长兼秘书长、中国陶渊明研究会理事、上海市写作学会副会长、台湾东华大学等多所高校客座教授等。主要从事中国古代文学、儒学与古典诗学、文言小说的教学与研究。已发表学术论文及书评随笔200余篇,出版著作《世说新语会评》《有刺的书囊》《竹林七贤》《惊艳台湾》《世说学引论》《曾胡治兵语录导读》《古诗写意》《世说三昧》《魏晋风流》《穿越古典》《清世说新语校注》《论语新识》《世说新语研究史论》《世说新语资料汇编》《四书通讲》《世说新语新评》等二十余种。

苏轼的孔子观、道统论及教育思想遗产

作者:刘

来源:《孔子研究》2021年第6

 

【内容提要】苏轼的思想世界丰富多彩,儒、释、道三教杂糅交织作为一个总体判断无可厚非,但如对其诗文下一番深思密察的功夫,则不难发现,如林语堂对苏轼所做的“佛教徒”或“是一纯然道家”之类的指认,显然与事实相去甚远。实际上,在苏轼心目中,不仅孔子是其终生致敬效法的“圣人”和“吾师”,孔子和儒家所标举的仁义礼乐更是其秉承弘扬的“道统”,而佛教和老庄则是其常加抨击的对象。尽管苏轼、苏辙兄弟试图调和三教之关系,但其思想的立足点显然还在儒家。与此相应,苏轼的“政教观”“文教观”和“情教观”,也是植根于孔子的德治和人格教育思想基础之上的。苏轼虽非传统意义上的教育家,但他留下的教育思想遗产,对于当下的教育生态颇具典范意义和参考价值。

 

【关键词】苏轼;孔子观;道统论;教育思想

 


苏轼(1037-1101)的思想融摄儒、释、道,至为丰富与博大,此已是学界之共识。然长期以来,尽管论者无不看到其作为士大夫必然抱持的儒家思想,但相较而言,似乎更为关注其随坎坷遭际而日渐突出的佛、道二家之旨趣。比如,拥有很多读者的林语堂著《苏东坡传》就多次提到,苏轼是一位“佛教徒”,又说他“为父兄,为丈夫,以儒学为准绳,而骨子里则是一纯然道家,但愤世嫉俗,是非过于分明”[2]。其实,“愤世嫉俗,是非过于分明”,与其说是道家姿态,不如说正是儒家本色。而“佛教徒”之说,非不成立,唯当在承认其首先是一“儒教徒”之前提下,始更切实而得体。

 

要言之,苏轼之所以为苏轼,正如中国文化之所以为中国文化一样,明显呈露出“一体两翼”——儒学为体,释、道为翼——的思想格局与文化精神。无两翼,则苏轼的锦绣诗文不可能获得轻盈飘举之态;无主体,则鲲鹏亦不能扶摇而上,展翅图南,并完成一次关乎人生价值理想与文化终极追求的伟大而又浪漫的“逍遥游”。若把苏轼比作一架飞机,释、道两家提供了美丽的外形和飞翔的平衡,确保了其人格及美学上的多元和稳定;儒家思想则不仅提供了机身(包括机头、机舱、机尾),还供给了飞行必不可少的引擎、动能和燃料。在其春风得意、仕途坦荡时是如此,在其贬谪异地、命运屯蹇,看似释、道思想占据上风之时,尤其如此!

 

这一点,有其晚年谪居海南,却依然笑看风月,吟诗作赋,修订其在黄州所作的《易传》和《论语说》,并终于完成《东坡书传》这“经学三书”,便可窥见其大概。又其写于离世前两月的《自题金山画像》诗云:“心似已灰之木,身如不系之舟。问汝平生功业,黄州惠州儋州。”[3]以贬谪固穷之地为功业圆满之处,岂偶然哉?[4]正如苏轼诗云:“平生学道真实意,岂与穷达俱存亡。”[5]此一千古独绝的生命觉悟和文化姿态,绝非佛、道二家所可造就,而只能归结于其自幼浸淫、长大确立、终身践行的儒者气节与淑世情怀。以下请就苏轼的孔子观、道统论及其教育思想遗产三点申论之。

 

一、“圣人”与“吾师”——苏轼的孔子观

 

欲深入了解苏轼思想之底色,只需将其对儒、释、道三教之不同论说排比分析即可,其中,尤以苏轼如何看待孔子为最切要者,亦最能窥见此中消息。盖孔子之后的历史人物,无论为政、为学,抑或为人、为文,无不与孔子发生必然亦必要之联系,故每一人之“孔子观”之于其个人思想的最初与最后之完成,实有举足轻重之地位与无与伦比之价值。孔子之后的思想人物,或则是战国时“逃墨必归于杨,逃杨必归于儒”(《孟子·尽心下》)的思想争锋,或则是魏晋时“老庄与圣教同异”(《世说新语·文学》)的现实抉择,或则是中唐韩愈所谓“言道德仁义者,不入于杨,则归于墨;不入于老,则归于佛”(《原道》),抑或是“北宋五子”及朱熹的“辟佛老”,更不论王阳明的“出入于二氏”,“三变而至道”[6],凡此种种,无不面临一个“逃儒”还是“归儒”、“去孔”抑或“尊孔”的“大哉问”!

 

正是在此一思想史的视域下,现代学者柳诒徵才会说:“孔子者,中国文化之中心也。无孔子,则无中国文化。自孔子以前数千年之之文化,赖孔子而传;自孔子以后数千年之文化,赖孔子而开。”(《中国文化史》)历史学家夏曾佑才会说:“孔子一身直为中国政教之源;中国历史孔子一人之历史而已。”(《中国古代史》)职是之故,当我们把目光投向苏轼的“思想世界”时,就不得不将苏轼的“孔子观”作为评判其“三教权重”的重要依据。

 

泛览苏轼诗文,不难发现,在苏轼心目中,孔子道大德全,气象万千,其地位是“无以尚之”的,既是“仰高钻坚”的“圣人”,又是可以致敬效法的“吾师”。在《上富丞相书》一文中,苏轼写道:

 

昔者夫子廉洁而不为异众之行,勇敢而不为过物之操,孝而不徇其亲,忠而不犯其君。凡此者,是夫子之全也。原宪廉而至于贫,公良孺勇而至于斗,曾子孝而徇其亲,子路忠而犯其君。凡此者,是数子之偏也。夫子居其全,而收天下之偏,是以若此巍巍也。[7]

 

此文以“偏”与“全”为说,凸显弟子与孔子之不同。因为“全”,故能致其“道”。然孔子之“全”,非仅见于气象,亦且显于“行事”。在《论孔子》一文中,苏轼明确指出:

 

孔子以羁旅之臣,得政期月,而能举治世之礼,以律亡国之臣,堕名都,出藏甲,而三桓不疑其害己,此必有不言而信,不怒而威者矣。孔子之圣,见于行事,至此为无疑也。[8]

 

苏轼认为,相比齐国的宰相晏婴,孔子秉公执法,遇事能断,正因其有一种“以直养而无害、塞乎天地之间者”的“浩然之气”!后来苏轼入仕为官,能直言极谏,独立不回,“立朝大节极可观”[9],原因正在于此。在《宰我不叛》一文中,苏轼为了给孔子之徒宰我洗刷冤屈,证明“吾先师之门”绝无“叛臣”,竟不惜对司马迁口诛笔伐,斥其为“固陋承疑”,“使宰我负冤千载,而吾师与蒙其诟”![10]从“吾先师”到“吾师”,辞气何其慷慨而深情!此盖承陶渊明“先师有遗训,忧道不忧贫”[11]之余绪也。

 

苏轼一生,对老、庄、杨、墨,甚至孟、荀、扬、韩,皆不无讥刺排诋,唯独对孔子,几无一字之褒贬。尤其在贬居黄州、惠州、儋州时,孔子之于东坡,几乎可谓如影随形,不离不弃[12]。如《与陈季常十六首》云:“到惠州半年,风土食物不恶,吏民相待甚厚。孔子云:‘虽蛮貊之邦行矣。’岂欺我哉!”苏轼一生多次贬谪,厄运不断,但几乎每一次遭遇挫折,孔子的形象都会在其心中浮现,成为其强大的精神支柱。贬居惠州之时,苏轼的书斋名都与孔子的教诲有关:“我室思无邪,我堂德有邻。”[13]甚至夜里做梦,也会想到孔子:“弃书事君四十年,仕不顾留书绕缠。自视汝与丘孰贤?《易》韦三绝丘犹然,如我当以犀革编。”[14]苏轼在海南儋耳谪居三载,物质生活极为贫乏,但其精神生活却能发扬蹈厉,也是因为有孔子:

 

“东家著孔丘,西家著颜渊”。[15]

 

“仲尼实不死,于圣亦何负”。[16]

 

“万事思量都是错,不如还叩仲尼居”。[17]

 

“莫作天涯万里意,溪边自有舞雩风”。[18]

 

舞雩,盖取《论语·先进》篇“风乎舞雩咏而归”之义。苏轼在海南的最后一首诗《六月二十日渡海》云:“参横斗转欲三更,苦雨终日也解晴。云散月明谁点缀,天容海色本澄清。空余鲁叟乘桴意,粗识轩辕奏乐声。九死南荒吾不恨,兹游奇绝冠平生。”[19]这里,“鲁叟乘桴”正用孔子“道不行,乘桴浮于海”(《论语·公冶长》)之典,寄托自己无往而不适道,无处不可安放道心的豁达胸襟。又如《和陶游斜川》诗云:“过子诗似翁,我唱而辄酬。未知陶彭泽,颇有此乐否。问点尔何如,不与圣同忧。问翁何所乐,不为由与求。”[20]这分明是以夫子自诩了。可以说,苏轼内心深处,一直给儒家推崇的“圣人”留着不可褫夺的主脑地位,“圣人之道”也一直是其黾勉求之的价值归趋所在。无佛、老,不妨碍苏轼所以为苏轼,无孔子,则苏轼的精神世界恐怕将要坍塌太半!

 

苏轼在贬谪“三州”(黄州、惠州、儋州)陆续撰成的“经学三书”(即《易传》《论语说》《书传》),之所以必欲“了得”而后快,既与其对经典的无上崇敬不无关系,亦可理解为对“先师”孔子的遥遥致敬。苏轼说:

 

到黄州,无所用心,辄复覃思于《易》《论语》,端居深念,若有所得,遂因先子之学,作易《传》九卷。又自以意作《论语说》五卷。穷苦多难,寿命不可期。恐此书一旦复沦没不传,意欲写数本留人间。……而《易传》文多,未有力装写,独致《论语说》五卷。公退闲暇,一为读之,就使无足取,亦足见其穷不忘道,老而能学也。[21]

 

正因“穷苦多难”,才要究心于经典,意欲传之名山,成一家之言。写于元符三年(1100)七月四日的《书合浦舟行》说:“余自海康适合浦,连日大雨,桥梁大坏,水无津涯。……碇宿大海中,天水相接,星河满天。起坐四顾叹息,吾何数此险也!已济徐闻,复厄于此乎?稚子过在旁鼾睡,呼不应。所撰《书》《易》《论语》皆以自随,而世未有别本。抚之而叹曰:‘天未欲使从是也,吾辈必济!’已而果然。”[22]可知在生死俄顷之际,苏轼最为牵挂的还是“经学三书”能否传世。若非其心中时刻住有一孔子,绝不至于如此也。

 

二、“佛老之似”与“周孔之真”——苏轼的道统观

 

如上所述,苏轼虽出入于儒、释、道三教,其思想复杂丰富之程度古今罕见,但终其一生都不失为一个“志在行其所学”[23]的伟大儒者,其平生最大的人格偶像,不是出世离尘的佛、老,而是心系天下苍生、志在传经弘道的圣人孔子,故其所志、所行之道,亦可谓“圣人之道”。

 

众所周知,最早推明儒家“道统”的是韩愈,在《原道》一文中,他说:“斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传焉。荀与扬也,择焉而不精,语焉而不详。……”[24]因为要树立以孔子为代表的“圣人之道”,就不得不对佛、老二氏有所排抵,此一思潮,由韩愈发端,蔓延至于宋元明清。苏轼的恩师欧阳修承韩愈之说云:

 

儒者学乎圣人,圣人之道直以简,然至其曲而畅之,以通天下之理,以究阴阳天地人鬼事物之变化,君臣父子吉凶生死,凡人之大伦,则六经不能尽其说,而七十子与孟轲、荀、扬之徒,各极其辩而莫能殚焉。[25]

 

这是对儒家“圣人之道”在形上思辨之学上具有无限诠释可能性的一种发皇之论。苏轼多篇文章论儒道,如《学士院试孔子从先进论》《学士院试春秋定天下之邪正论》《礼义信足以成德论》等文,皆以仁义礼乐为圭臬,在在可见其承传有自、根深立定的儒者风范。

 

相较而言,佛、老之间,苏轼对老庄的批判尤其峻烈。如《韩非论》云:“昔周之衰,有老聃、庄周、列御寇之徒,更为虚无淡泊之言,而治其猖狂浮游之说,纷纭颠倒,而卒归于无有……自老聃之死百余年,有商鞅、韩非著书,言治天下无若刑名之贤,及秦用之,终于胜、广之乱,教化不足,而法有余,秦以不祀,而天下被其毒。后世之学者,知申、韩之罪,而不知老聃、庄周之使然。”[26]此文本为批判法家,却将“韩非之罪”追溯至老、庄,认为“事固有不相谋而相感者,庄、老之后,其祸为申、韩。由三代之衰至于今,凡所以乱圣人之道者,其弊固已多矣,而未知其所终,奈何其不为之所也。”(同上)此一番论述势大力沉,足以破解“老子与韩非同传”[27]之千古谜团。可知在苏轼心目中,不仅杨、墨,甚至老、庄、申、韩,皆为“异端”。此与“北宋五子”之相关论说,实无二致。又其《六一居士集叙》云:

 

自汉以来,道术不出于孔氏,而乱天下者多矣。晋以老、庄亡,梁以佛亡,莫或正之。五百余年而后得韩愈,学者以愈配孟子,盖庶几焉。愈之后二百有余年,而后得欧阳子,其学推韩愈、孟子以达于孔氏,著礼乐仁义之实,以合于大道,其言简而明,信而通,引物连类,折之于至理,以服人心。故天下翕然师尊之。……欧阳子没十有余年,士始为新学,以佛老之似,乱周孔之真,识者忧之。赖天子明圣,诏修取士法。风厉学者,专治孔氏,黜异端,然后风俗一变。……[28]

 

此文将欧阳修与韩愈并论,也是基于儒家的“道统”观。尤其“以佛老之似,乱周孔之真”一语,更是沉着痛快,一语破的。又如《御试制科策一道(并策问)》一文,苏轼对皇帝制策中“孝文尚老子,而天下富殖;孝武用儒术,而海内虚耗”的观点提出不同看法,认为:“孝文之所以为得者,是儒术略用也。其所以得而未尽者,是儒术略而未纯也。而其所以为失者,则是用老也。……今夫有国者徒知循其名而不考其实,见孝文之富殖,而以为老子之功,见孝武之虚耗,而以为儒者之罪,则过矣。此唐明皇之所以溺于宴安,徹去禁防,而为天宝之乱也。”[29]不用说,这还是崇儒斥老的论调。

 

对道家是如此,对佛家呢?通常认为,苏轼贬居黄州之后,便出入佛、老,有其与多位僧人交往、且自号“东坡居士”可证。然而,事实果真如此吗?且看苏轼自己怎么说:

 

“佛书旧亦尝看,但闇塞不能通其妙,独时取其粗浅假说以自洗濯,若农夫之去草,旋去旋生,虽若无益,然终愈于不去也。……学佛老者,本期于静而达,静似懒,达似放,学者或未至其所期,而先得其所似,不为无害。”[30]

 

“吾非学佛者,不知其所自入,独闻之孔子曰:‘《诗》三百,一言以蔽之,曰,思无邪。’夫有思皆邪也,善恶同而无思,则土木也,云何能使有思而无邪,无思而非土木乎!”[31]

 

苏轼明说自己于佛学“闇塞不能通其妙”,“不知其所自入”,应该不是自谦。也许他未尝不想参禅悟道,然孔子的声音始终萦绕耳边,使其终不至于“离经叛道”。至于与佛僧交往,也不难理解,苏轼曾以韩愈为例,称“韩退之喜大颠,如喜澄观、文畅之意,了非信佛法也”,[32]此亦可视为苏轼本人的“夫子自道”。不唯如此,苏轼还曾批评僧人:“至其荒唐之说,摄衣升坐,问答自若,谓之长老。吾尝究其语矣,大抵务为不可知,设械以应敌,匿形以备败,窘则堕滉漾中,不可捕捉,如是而已矣。吾游四方,见辄反覆折困之,度其所从遁,而逆闭其涂。往往面颈发赤,然业已为是道,势不得以恶声相反,则笑曰:‘是外道魔人也。’吾之于僧,慢侮不信如此。”[33]这里,“外道魔人”正是僧人对苏轼的评价,而“吾之于僧,慢侮不信如此”,则是其坦率自陈,适可见其绝非佛道之徒也。

 

苏轼对佛教的态度在其临终时的表现中尽显无遗。据惠洪《跋李豸吊东坡文》载:“东坡没时,钱济明侍其傍,白曰:‘端明平生学佛,此日如何?’坡曰:‘此语亦不受。’遂化。”又据傅藻《东坡纪年录》,东坡临终之际,与僧人维琳应对,有“平生笑罗什,神咒真浪出”之偈。维琳不明其意,东坡则索笔答云:“昔鸠摩罗什病亟,出西域神咒,三番令弟子诵以免难,不及事而终。”东坡弥留之际,维琳“叩耳大声云:“端明亦勿忘(西方)!”东坡曰:“西方不无,但個里着(力)不得!”[34]明是不愿就范之意。所以,尽管苏轼被载入禅宗之“灯录”,归在临济宗黄龙派东林常总(1025-1091)的弟子之列[35],但直至苏轼临终前,护国景元(1094-1146)禅师却说他是禅学“门外汉”(释晓莹《罗湖野录》卷四),这不是没有缘由的。正如陶渊明曾篮舆访慧远大师,却不入白莲社一样,苏轼终究还是一个儒家的信徒。其晚年写于海南的《和陶神释》诗云:“莫从老君言,亦莫用佛语。仙山与佛国,终恐无是处。……仲尼晚乃觉,天下何思虑。”[36]此最能见出其最终的思想归趣。

 

尽管苏轼所论之“道”,颇有“自然之道”的成分,但其对仁义礼乐的坚守,又使其道回归于周、孔。“苏轼的‘道’概念,其主要的意义不在形而上方面,而在它作为一切事物及规律的总名方面。……在苏轼的时代,儒家学者早已不满足于韩愈那种诉诸列圣相承之权威性的‘道统’论,而要求把‘道’建立在实际事理之真的基础上,他们相信世间的所有事物都是有个道理可以追究的,而且也应当依此道理来处置事物,如果一切都处置得当,那也就是依‘道’行事了。”[37]这一点在苏辙的文章中说得更为明白:

 

老佛之道与吾道同,而欲绝之,老佛之教与吾教异,而欲行之,皆失之矣。[38]

 

这里的“吾道”与“吾教”,显然是指以仁义礼乐为圭臬的“儒道”与“儒教”。由此可知,尽管苏轼兄弟试图调和三教之关系,但其立足点显然是儒家而非佛、老。王水照、朱刚二先生所著之《苏轼评传》认为,“苏轼在文化史上的意义之大在于,他不曾遁入佛老的出世之路,而寻求到了另一种入世的价值。儒家思想是入世的,却以庙堂价值为旨归,佛老思想在理论上是肥遁于庙堂之外的,却又走向出世。苏轼受佛老思想滋养而得以超越庙堂,但不由此从其出世,却仍保持了对人生、对世间美好事物的执着于追求,他为自己的精神寻找到了真正足以栖居的大地。”此论敏锐地捕捉到苏轼之于中国古代思想文化的独特价值,对于我们深入理解苏轼的思想结构颇具启发意义。但作者接着又说:“‘大地’的意义就是:一种入世的,却不指向庙堂的价值所寄。……苏轼找到的确实是一种自足的圆满的生存价值,而其依托之地,恰恰与三教都不相同,它不在世外,也不在庙堂,而在包括庙堂与庙堂之外的广阔世界的世内……”[39]这就把苏轼的思想世界孤悬于三教之外了。窃谓“大地”并非是儒家思想的“异质化”存在,而“庙堂价值”也仅是儒家“外王之学”之“旨归”——如果我们摆脱对儒家的“现代性成见”,仔细寻绎苏轼生平思想演进之轨迹,则不难发现,其思想的最终落脚点,正是儒家的“内圣之学”,而非“另一种入世的价值”。尽管儒释道三教并称,然究其实,在古代士人的历史世界和思想世界中,儒学或儒教所涵盖的价值空间还是要比佛、道二家为大。余英时先生说:“儒学不只是一种单纯的哲学或宗教,而是一套全面安排人间秩序的思想系统,从一个人自生至死的整个历程,到家、国、天下的构成,都在儒学的范围之内。”[40]不妨说,儒家思想正是一种在“大地”上安顿生命的思想体系。离开了“庙堂”,还有“田园”和“山林”可以“栖迟”,还有“江湖”和“海岛”可以“乘桴”!

 

正是在这一点上,苏轼和远离“庙堂”,“结庐在人境”“守拙归园田”的陶渊明找到了精神上的联系,产生了强烈的共鸣。而值得注意的是,这两位历史上最伟大的诗人,都是以孔子为“先师”,且都是从“佛老之似”中全身而退,最终去拥抱“周孔之真”的。看不到这一点,就难以抵达苏轼“思想世界”的真正“腹地”和“原乡”。

 

三、从“政教”到“情教”——苏轼的教育思想遗产

 

从其一生履历而言,苏轼首先是一政治家,其次才是一文学家,再次,则勉强可以算是一教育家——之所以说勉强,盖因其志不在此。然而,苏轼之思想和人格,却又是极具教育价值和现实意义的,故我们特以“教育思想遗产”名之。如前所述,因为苏轼有着基于儒家的“道统”观,故其虽不是严格意义上的教育家,却始终能够秉承着儒家“兼济天下”的政治理想和“化民成俗”的教化精神。所以,当我们梳理苏轼的教育思想和言论时,会发现佛、老的影子再不复见,屹立在我们面前的,纯然是一个“道理贯心肝,忠义填骨髓”[41]的儒者形象了。关于苏轼的“教育思想”,学界已有不少论述[42],这里仅就“政教”、“文教”、“情教”三端简论之。

 

(一)“敦教化”与“兴学校”的政教观。

 

苏轼在教育上的言论往往是建立在“治道”基础上的,故其常从大处立论,不离“圣人之道”,其中尤为重视“敦教化”。他说:

 

安万民者,其别有六。一曰敦教化。夫圣人之于天下,所恃以为牢固不拔者,在乎天下之民可与为善,而不可与为恶也。昔者三代之民,见危而授命,见利而不忘义。此非必有爵赏劝乎其前,而刑罚驱乎其后也。其心安于为善,而忸怩于不义,是故有所不为。[43]

 

这里,“安万民”与“敦教化”,相辅相成,正是苏轼“政教观”的核心观点。至于如何敦教化,自然离不开儒家的仁义礼乐孝悌忠信之道。孔子在论述治国之道时,曾提出“庶富教”三部曲(《论语·子路》),孟子也说:“仁言不如仁声之入人深也,善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政得民财,善教得民心。”(《孟子·尽心上》)孔、孟的这种以教代政的思想,正是苏轼政教观的理论源头。

 

其次,则是“兴学校”与“课百官”,这又涉及取士也即用人的问题了。苏轼说:“三代之衰,学校废缺,圣人之道不明,而其所以犹贤于后世者,士未知有科举之利。……世之儒者,忘己以徇人,务射策决科之学,其言虽不叛于圣人,而皆泛滥于辞章,不适于用。”[44]这里,“圣人之道”依旧是判断学校及科举取士的最大标准。在《南安军学记》中,苏轼说:“古之为国者四:井田也,肉刑也,封建也,学校也。今亡矣,独学校仅存耳。古之为学者四,其大者取士论政,而其小者则弦诵也。今亡矣,直诵而已。”又说:“古之取士论政者,必于学。有学而不取士、不论政,犹无学也。”[45]可见,其对学校和教育的要求有二,一是取士,一是论政,二者缺一不可。作为一位以直言极谏著称的士大夫,苏轼的言论观颇有与现代民主相通之处。

 

具体到学校教育之主旨,苏轼主张崇“实学”而黜“浮诞”,实则就是斥佛、老之“浮诞”,归经术之“实学”[46]。说到“设科立名”,苏轼不无隐忧地指出:“夫欲行德行,在于君人者修身以格物,审好恶以表俗,孟子所谓‘君仁莫不仁,君义莫不义’,君之所向,天下趋焉。若与设科立名以取之,则是教天下相率为伪也。”[47]这分明是主张君主要“为政以德”,率先垂范,此又本自孔、孟之“德治”思想,可无疑也。

 

(二)“文与道俱”与“技道两进”的“文教”观。

 

这里所谓“文教”,乃取其狭义,仅指苏轼的文学价值论和教化观。作为一代文豪,苏轼对于文学的理解绝非泛滥辞章式的,而是遵循孔子之教,强调“辞达”。因为“辞达”,则“文不可胜用”,“有意于济世之实用”[48],分明是强调文学的经世致用。这依旧是儒家的文学观。惟其如此,苏轼才主张“文与道俱”,也即“文以载道”:“我所谓文,必与道俱。”[49]“诗文皆奇丽,所寄不齐,而皆归合于大道。”[50]也就是说,苏轼绝不是“为艺术而艺术”的一派,而是“文章合为时而著,歌诗合为事而作”(白居易《与元九韦》)的一派。又,苏轼推崇韩愈,也是因为其文合道:“自东汉以来,道丧文弊,异端并起,历唐贞观、开元之盛,辅以房、杜、姚、宋而不能救。独韩文公起布衣,……文起八代之衰,而道济天下之溺……岂非参天地,关盛衰,浩然而独存者乎!”[51]

 

当然,作为一位艺术家,苏轼绝不排斥“技艺”,只不过,他依旧遵循孔子“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(《论语·述而》)的教诲,一方面主张“有道有艺,有道而不艺,则物虽形于心,不形于手”[52],另一方面又强调“技道两进”:“少游近日草书,便有东晋风味,作诗增奇丽,乃知此人不可使闲,遂兼百技矣。技进而道不进则不可,少游乃技道两进也。”[53]无论“技而进乎道”[54],抑或“技道两进”,无不强调“道”对于“文”的决定作用。

 

论文如此,论诗亦然。惠洪《冷斋夜话》卷五记苏轼评柳宗元《渔翁》诗[55]云:“东坡云:‘诗以奇趣为宗,反常合道为趣。熟味此诗有奇趣,然其尾两句,虽不必亦可。’”又,清人吴乔《围炉诗话》卷一:“子瞻云:‘诗以奇趣为宗,反常合道为趣。’此语最善。无奇趣何以为诗?反常而不合道,是谓乱谈;不反常而合道,则文章也。”苏轼的“反常合道”,让人想起汉儒的“守经达权”,“达权”和“反常”,类乎俄国形式主义之“陌生化”理论,盖指要有形式和语言上的新变,“守经”与“合道”则强调万变不离其宗,“反常”而不“反道”,依旧是以儒家中庸美学为旨归的。可见,苏轼的“文教”观依旧是建构于儒家“道统论”基础上的。这一文教观上承杜甫、韩愈、白居易和欧阳修,下启“苏门四学士”(黄庭坚、秦观、晁补之、张耒)的文学创作,不仅最具生命力,同时也是最具艺术性的。

 

(三)“崇真尚实”与“恶其不情”的“情教”观。

 

除了“政教”与“文教”,苏轼对“人情”的标举和身体力行更值得今人汲取,我们姑且谓之“情教”。情者,实也,真也。故苏轼之“情教”又与其“循名责实”“崇真尚实”的思想若合符节。前引《策别安万民一》中,苏轼对“好文而益媮,饰诈而相高”的“世之儒者”提出了尖锐的批评,说他们“皆好古而无术,知有教化而不知名实之所存者也”,“实者所以信其名,而名者所以求其实也。有名而无实,则其名不行。有实而无名,则其实不长。凡今儒者之所论,皆其名也。”[56]又说:“儒者之患,患在于名实之不正。”[57]在《韩愈论》中,苏轼说:“圣人之道,有趋其名而好之者,有安其实而乐之者。……韩愈之于圣人之道,盖亦知好其名矣,而未能乐其实。”[58]他认为,“夫圣人之道,自本而观之,则皆出于人情”。[59]“夫六经之道,惟其近于人情,是以久传而不废。”[60]还说:“宜先其实而后其名,择其近于情者而先之。”[61]

 

这就把“名实”问题引申到“性情”之辨了。苏轼反对当时儒者“以为喜怒哀乐皆出于情,而非性之所有”的观点,认为“有喜有怒,而后有仁义,有哀乐,而后有礼乐。以为仁义礼乐皆出于情而非性,则是相率而叛圣人之教也”。也就是说,性情本是一体,“离性以为情”,犹如“离实以求名”[62]。苏轼还说:“孔子不取微生高,孟子不取於陵仲子,恶其不情也。陶渊明欲仕则仕,不以求之为嫌,欲隐则隐,不易去之为高,饥则扣门而乞食,饱则鸡黍以延客,古今贤之,贵其真也。”[63]这种“崇真尚实”的主张,与其父苏洵《辨奸论》所谓“凡事之不近人情者,鲜不为大奸慝”,可谓一脉相承,其来有自。不用说,这是苏氏父子针对王安石新法的“不近人情”而表达的“不同政见”。

 

不过,苏轼的重视“人情”,并非毫无节制,而是斟酌乎“礼”的。他认为,“磐折百拜”之礼看起来有些强“人情”之所难,但如果“反其本而思之”,无非是让人不至于“将裸袒而不顾”,“天下之匹夫匹妇,莫不病之也,苟为病之,则是其势将必至于磬折而百拜。由此言也,则是磬折而百拜者,生于不欲裸袒之间而已也”[64]。苏轼还说:“礼之近于人情者,非其至也。周公、孔子所以区区于升降揖让之间,丁宁反覆而不敢失坠者,世俗之所谓迂阔,而不知夫圣人之权固在于此也。”[65]毋宁说,苏轼最为看重的只是“人情”之“真”,而非“人情”之“伪”;只是“人情”之“礼”,而非“人情”之“野”。此又可见苏轼之“情教”,依旧是以儒家“礼教”为旨归的。

 

以上三点,看似歧异纷出,实则皆可以落实在苏轼之“人格”上。“政教”“文教”和“情教”,无不归本于“人教”,也即“成人之教”,犹今所谓“人格教育”。窃以为,这是苏轼对于当今时代而言,最为重要的“教育思想遗产”。而所谓人格教育,其实正是儒家的成人、立人、达人、爱人之君子养成教育。孔子的“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语·泰伯》),即“在《诗》的熏陶中兴起人格,在礼的践行中挺立人格,在乐的涵养中成就人格”[66]。“己欲立而立人,己欲达而达人”,“不怨天,不尤人,下学而上达”等教言,其实就是全方位的人格教育。苏轼出身蜀中儒学世家,自然是人格教育的受益者,这使其最终虽不以“经师”立名,却能以“人师”立命,其如高山流水、光风霁月般的伟大人格,成为后世文人士子乃至匹夫匹妇歆羡和膜拜的偶像。

 

苏轼的一生就是一部人格教育的“伟大史诗”。其幼年受教、青年成才的经历可以为今天的“家庭教育”和“励志教育”提供鲜活的个案[67];其多次贬谪、愈挫愈奋、乐观豁达、百折不挠的精神更是“挫折教育”的生动教材;其一生重情,无论父子情、兄弟情、夫妻情、师生情、朋友情、同僚情,无不一往情深,更是“情感教育”或曰“情商教育”的最佳楷模;而苏轼一生热爱生活,无论在哪里都能发现美,衣食住行、笔墨纸砚、山水田园、鸟兽虫鱼等,无不让他深情相与,如对故旧——这又是“生活教育”和“审美教育”的丰富宝藏!就此而言,苏轼虽非传统意义上的“教育家”,但却是最具“教育家”人格气质的,堪称一部最具典范意义和参考价值的永远的“活教材”!

 

苏轼曾说:“古之立大事者,不唯有超世之才,亦必有坚忍不拔之志。”[68]此言虽是论晁错,但移诸对苏轼本人的评价,亦可谓恰如其分。唯其有此一种“超世之才”和“坚忍不拔之志”,苏轼才在“文格”与“人格”上,实现了最终的、也是最具文化价值和生命意义的“完满”和“圆成”。

 

2020年10月19日完稿于守中斋

 


[1] 作者简介:刘强(1970—),文学博士,同济大学人文学院教授,博士生导师。本文系“中央高校基本科研业务费专项资金资助”项目(项目代码:03002150011)阶段性成果。
 
[2] 林语堂:《苏东坡传》,长沙:湖南文艺出版社,2018年,第3页。
 
[3] 《苏轼诗集》卷四十八48,([清])王文诰辑注,孔凡礼点校本,北京:中华书局,1986年,第2641页。
 
[4] 详参刘强:《苏轼的“平生功业”与“忧困书写”——兼论苏轼扬州“和陶”之缘起及其晚年心境》,《孔学堂》2021年第3期,第71-79页。
 
[5] (宋)苏轼:《吾谪海南,子由雷州,被命即行,了不相知,至梧乃闻其尚在藤也,旦夕当追及,作此诗示之》,《苏轼诗集》卷四十一41,前揭书,第2245页。
 
[6] ([明])钱德洪:《刻文集序说》,《王阳明全集》卷四十一41,上海:上海古籍出版社,2014年,第1574页。
 
[7] 《苏轼文集》卷四十八48,孔凡礼点校,北京:中华书局,1986年,第1376页。
 
[8] 《苏轼文集》卷五5,前揭书,第150页。
 
[9] 《宋史·刘安世传》。
 
[10] (宋)苏轼:《宰我不叛》,《苏轼文集》卷六十五65《史评》,前揭书,第2001-2002页。
 
[11] (东晋)陶潜:《癸卯岁始春怀古田舍》诗之二。
 
[12] 参见刘强:《苏轼的“平生功业”与“忧困书写”——兼论苏轼扬州“和陶”之缘起及其晚年心境》,《孔学堂》2021年第3期。
 
[13] (宋)苏轼:《用前韵再和孙志举》,《苏轼诗集》卷四十五45,第1440页。又,《答毛泽民七首五》云:“新居在大江上,风云百变,足娱老人也。有一书斋名思无邪斋,闲知之。”同书,第1572页。
 
[14] (宋)苏轼:《夜梦》,《苏轼诗集》卷四十一41,第2252页。
 
[15] (宋)苏轼:《和陶归园田居六首》其一,《苏轼诗集》卷39,第21342103页。
 
[16] (宋)苏轼:《和陶读山海经十三首》其九,《苏轼诗集》卷三十九39,第2134页。
 
[17] (宋)苏轼:《过黎君郊居》,《苏轼诗集》卷四十七47,第2560页。
 
[18] (宋)苏轼:《被酒独行,遍至子云、威、先觉四黎之舍三首之二》,《苏轼诗集》卷四十二42,第2322页。
 
[19] (宋)苏轼:《苏轼诗集》卷四十三43,第2366页。
 
[20] (宋)苏轼:《苏轼诗集》卷四十二42,第2319页。
 
[21] (宋)苏轼:《黄州上文潞公书》,《苏轼文集》卷四十八48,第1380页。
 
[22] 《苏轼文集》卷七十一71,第2277页。
 
[23] 宋孝宗赵昚《苏轼文集序》称苏轼:“忠言谠论,立朝大节,一时廷臣无出其右。负其豪气,志在行其所学”。见《苏轼文集》卷七十三73,第2385页。
 
[24] ([唐])韩愈:《韩愈文集汇校笺注》,刘真伦、岳珍校注,北京:中华书局,2010年,第4页。
 
[25] (宋)欧阳修:《欧阳文忠公集》卷四十二42《韵总序》。
 
[26] 《苏轼文集》卷四4,第102页。
 
[27] 《南史·王敬则传》载,王俭羞与王敬则同列,曰:“不图老子遂与韩非同传。”后世每将拟不于伦的两者并列,以“老子韩非同传”讥之,实则韩非与老子,实有内在理路之承传也。
 
[28] 《苏轼文集》卷十10,第316页。
 
[29] 《苏轼文集》卷九9,第297页。
 
[30] (宋)苏轼:《答毕仲举二首》,《苏轼文集》卷五十六56《尺牍》,第1671-1672页。
 
[31] (宋)苏轼:《虔州崇庆禅院新经藏记》,《苏轼文集》卷十二12,前揭书,第390页。
 
[32] (宋)苏轼:《记欧阳论退之文》,《苏轼文集》卷十二12,前揭书,第2055页。
 
[33] (宋)苏轼:《中和胜相院记》,《苏轼文集》卷十二12,前揭书,第384页。
 
[34] 详参王水照:《苏轼的“终极关怀”》,见氏著:《苏轼研究》,上海:上海人民出版社,2019年,第142-143页。
 
[35] 《五灯会元》卷十七载:“内翰苏轼居士,字子瞻,号东坡。宿东林日,与照觉常总禅师论无情话,有省,黎明献偈曰:‘溪声便是广长舌,山色岂非清净身。夜来八万四千偈,他日如何举似人。’”
 
[36] 《苏轼诗集》卷四十二42,第2307页。
 
[37] 王水照,朱刚:《苏轼评传》,武汉:长江文艺出版社,2019年,第114页。
 
[38] 《苏辙集·栾城后集》卷九9《历代论·梁武帝》。
 
[39] 王水照、朱刚:《苏轼评传》,第327-328页。
 
[40] 余英时:《现代儒学的困境》,见《现代儒学的回顾与展望》,北京:生活·读书·新知三联书店,2012年,第54页。
 
[41] (宋)苏轼:《与李公择十七首》之十一,《苏轼文集》卷五十一51,第1500页。
 
[42] 详参张帆:《苏轼教育思想研究》,成都:四川大学出版社,2015年版。
 
[43] (宋)苏轼:《策别安万民一》,《苏轼文集》卷八8,前揭书,第253页。
 
[44] (宋)苏轼::《策总叙》,《苏轼文集》卷八8,第225页。
 
[45] 《苏轼文集》卷十一11,前揭书,第373页。
 
[46] (宋)苏轼:《议学校贡举状》,《苏轼文集》卷二十五25,第725页。
 
[47] (宋)苏轼:《议学校贡举状》,《苏轼文集》卷二十五25,第724页。
 
[48] (宋)苏轼《答谢民师推官书》:“辞至于能达,则文不可胜用矣。”《答虔倅俞括》:“子曰:‘辞达而已矣。’物固有是理,患不知之,知之患不能达之于口与手。所谓文者,能达是而已。……今观所示议论,自东汉以下十篇,皆欲酌古以驭今,有意于济世之实用,而不志于耳目之观美,此正平生所望于朋友与凡学道之君子也。”又,《与王庠书》:“辞至于达,止矣,不可以有加矣。”《苏轼文集》,第1418、1793、1422页。
 
[49] (宋)苏轼:《祭欧阳文忠公夫人文(颍州)》,《苏轼文集》卷六十三63,第1956页。
 
[50] (宋)苏轼:《答陈师仲主簿书》,《苏轼文集》卷四十九49,第1248页。
 
[51] (宋)苏轼:《潮州韩文公庙碑》,《苏轼文集》卷十七17,第508页。
 
[52] (宋)苏轼:《书李伯时山庄图后》,《苏轼文集》卷70,第2211页。
 
[53] (宋)苏轼:《跋秦少游书》,《苏轼文集》卷69,第2194页。
 
[54] (宋)苏轼:《书黄道辅<品茶要录>后》:“轮扁行年七十二老于斫轮,庖丁自技而进乎道,由此其选也。”《苏轼文集》卷六十六66,第2067页。
 
[55] (唐)柳宗元《渔翁》诗云:“渔翁夜傍西岩宿,晓汲清湘燃楚竹。烟销日出不见人,欸乃一声山水绿。回看天际下中流,岩上无心云相逐。”
 
[56] (宋)苏轼:《策别安万民一》,《苏轼文集》卷八8,第254页。
 
[57] (宋)苏轼:《周公论》,《苏轼文集》卷三3,第86页。
 
[58] (宋)苏轼:《韩愈论》,《苏轼文集》卷四4,第113-114页。
 
[59] (宋)苏轼:《中庸论中》,《苏轼文集》卷二2,第61页。
 
[60] (宋)苏轼:《诗论》,《苏轼文集》卷二2,第55页。
 
[61] (宋)苏轼:《策别安万民一》,《苏轼文集》卷八8,第255页。
 
[62] (宋)苏轼:《韩愈论》,《苏轼文集》卷四4,第114-115页。
 
[63] (宋)苏轼:《书李简夫诗集后》,《苏轼文集》卷六十八68,第2148页。
 
[64] (宋)苏轼:《中庸论中》,《苏轼文集》卷二2,第62页。
 
[65] (宋)苏轼:《秦始皇帝论》,《苏轼文集》卷三3,第80页。
 
[66] 刘强:《论语新识》,长沙:岳麓书社,2016年,第225页。
 
[67] 苏轼《凫绎先生诗集叙》自述苏洵文章之教曰:“昔吾先君适京师,与卿士大夫游,归以语轼曰:‘自今以往,文章其日工,而道将散矣。士慕远而忽近,贵华而贱实,物已见其兆也。’……其后二十余年,先君既没,而其言存。”(《苏轼文集》卷十)这一番教诲对苏轼为人为文之影响,如影随形,伴随终身。“士之不能自成,其患在于俗学。”(《送人序》,《苏轼文集》卷十)苏氏之家学,可谓不俗之学也。不唯得聆父教,苏轼的母亲程氏亦给其最好的家庭熏陶。又《宋史》本传载:“母程氏亲授以书,闻古今成败,辄能语其要。程氏读东汉《范滂传》,慨然太息,轼请曰:‘轼若为滂,母许之否乎?’程氏曰:‘汝能为滂,吾顾不能为滂母邪?’”此一家教故事传诵不衰,正因其对于塑造苏轼之志向与人格关系至大。
 
[68] (宋)苏轼:《晁错论》,《苏轼文集》卷四4,第107页。