【张晚林】少闹些情绪,多做点学术——驳黎鸣

栏目:快评热议
发布时间:2011-10-17 08:00:00
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张晚林

作者简介:张晚林,号抱经堂,男,西元一九六八年生,湖北大冶人,武汉大学哲学博士。现为湖南科技大学哲学系教授。出版有《徐复观艺术诠释体系研究》《赫日自当中:一个儒生的时代悲情》。于2009年以自家之力量创办弘毅知行会,宣扬儒学圣教,践行“知行合一”之精神。

     
     
     
     
     
    一个偶然的机会看到黎鸣先生的大文《孔儒摧毁了中国文明》,这是他的系列文章《发明中国历史》中的第六十八篇。读了这一篇文章以后,其余的文章只是大致浏览了一下,实在没有兴趣再看下去了。暂且不必谈该文的观点如何,只看其论述方式,觉得像怨妇骂街一样,满口的不平与怨恨,但举不出证据,只是气盛凌人。按理说,一个严肃的学者,写这样维系千万人情感的大文章,不能天马行空,只是怨骂,要有文献的支撑与事实的证据。但可惜的是,该文的作者除了引用了一句《论语》中的“畏天命、畏大人、畏圣人之言”(其实引用尚不完整,而且对此句的理解极其成问题)外,再也未能引用半句经典文献支撑他的论点。这种论述风格,不知受西方文化燻染极深的黎鸣先生如何看?黎鸣先生已近古稀之年,且研究哲学多年,按理说不应该有那么多情绪化的牢骚。当然,人人都有牢骚,但学者牢骚最好少一点,理性多一点。中国当代学风之所以浮躁,就是因为牢骚多而沉潜扎实的研究却少。这种学界通病不改,恐怕中国当代学术很难有切实的成绩与进步。最近看到一位著名学者的微博言论:“关掉教育部,中国的学校就有救了。”这就是典型的情绪化的牢骚。当然,笔者不是说中国的教育没有问题,但决不是关了教育部就算万事大吉了。作为一个学者,不应该只说这样的话,图一时之快而宣泄情绪。严肃的态度是:提出问题或建议举措以警醒世人或为政者。至于为政者听不听,我们可以不去管它,反正我们尽其为学者之责足矣。情绪化的牢骚,不但于事无补,反而足以扰乱社会。当然,你也可以说,我就是通过博客或微博宣泄一下情绪而已。但问题是,你在别人心目中是一个严肃学者的形象,你的话一出,就是一个严谨的学术性的结论,别人不会认为你只是在宣泄情绪。当然,人非草木,孰无情绪,但学者的情绪最好像平常人一样,私底里发发可也,不要形成文字发表。一旦发表,别人就会大肆鼓吹,其影响决非你当初宣泄情绪时所可预料的。故“学”未可轻言也。而且,这样的话发表出来未见得显得高明,街头卖水果的老太婆也可以说得出,但她只是说说,并不发表,即使发表,其影响决没有著名学者这么大。当年金岳霖先生在《优秀分子与今日社会》一文中说:“我开剃头店的进款比交通部秘书的进款独立多了,所以与其做官,不如开剃头店,与其在部里拍马,不如在水果摊子上唱歌。”这好像也有点情绪,但这是表示其人格之孤傲,这是个人的职业选择问题,不是就社会学术问题表述观点。这是可以的,但如果你就客观问题表述观点,则万不可情绪化,对于学者更是如此。当然,文章并非不可有怒骂,但一定要说之有据,言之成理。朱子曰:“血气之怒不可有,义理之怒不可无。”如果一位学者的文章,通篇只有血气之怒,只能暴露其学养之不足,肤浅之至。黎鸣先生的这篇大文,就是血气之怒的集中体现。这也难怪他被尊为“思想狂徒”、“哲学乌鸦”。当然,笔者不知道这样的尊称对于一个学者而言到底是好还是坏?
    
    
    我们现在进入黎鸣先生大文之观点之中,就个中问题略加甄别。
    
    
    首先,黎鸣先生在其大文中设问曰:“为什麽有的人类社会的‘文明’能够顺利地获得进化和发展,例如近现代历史之中的西方人类社会的‘文明’,而有的人类社会的‘文明’却非常难以获得任何的进化和发展,例如两千多年来的古代和近代的中国人的社会的‘文明’即明显是如此。”作者这里的意思是:人类的文明能够发展就是好的进步的文明,否则即坏。但问题是:人类所有的文明都需要发展吗?物质文明在一定意义上,发展即代表进步,这是可以承认的。故人类从手工业到机械工业再到现代的电子信息工业,无人不感受文明进步所带来的便利。但即使如此,这种进步的好处也是有限度的。例如,现在信息发达,随时可以找到你的朋友与亲人,这固然好。但另一方面,却使人失却了“身无彩凤双飞翼,心有灵犀一点通”的美好相思之情了。物质文明的进步之于人类之精神情感是一把双刃剑,好处固显明,而其坏处亦不可轻视。因为人之所以为人,总有一些先天的规定,故人类的精神情感具有相对稳定的特性,这里是不可轻易地谈变化与发展的。最明显的就是性情伦理之教。比如,父慈子孝,夫敬妇和。这些基本的伦理规范,如何变化发展呢?中国文化之所以不发展,就是重在这性情伦理之教,故中国文化是一个教化系统,而不像西方文化那样是一个知识系统。知识系统总是在变化发展之中,因为人类的经验总是在发展之中。切就西方哲学史而言,哲学家们的思想都是对前辈哲学家的批判与反省中前进的。亚里士多德出来反对柏拉图,黑格尔出来反对康德,等等。但这种情况绝对不会在中国文化中出现,因为重性情伦理之教的中国文化确实很难变,因为这不是人的经验问题,乃人之性分使然。所以孟子曰:“君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。君子所性,仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》)正因为看到了性情伦理之教从性分中来,故孔子也不敢说他是在创造新说,而只是说“述而不作,信而好古”。(《论语·述而》)这决不是孔子的谦辞,而是事实的陈述。而且后代也确实这么看,《中庸》曰:“仲尼祖述尧舜,宪章文武。”就是表达这个意思。不惟孔子是如此,孟子及以后的历代大儒莫不如此。故中国文化有一个源远流长的道统,从尧、舜、禹、文王、周公、孔子、孟子,直至后世的程、朱、陆、王诸儒,一以贯之。在中国文化中,很少有人居然以反道统、反孔孟自鸣,而只能以阐道翼教、发扬孔孟以自立。一旦有反之者,即被目为异教而人人共诛之。但无论是历代大儒之发扬道统,还是一般民众之责诛异教,都是人之伦理情感的自然表达。决非如黎鸣先生所言——“中国人绝对丧失了关于真理的信仰,而惟一只具有孔儒的对于永远不可知的‘天命’的‘盲信’。……同样,中国人也绝对地丧失了关于真实的知识的探求,而惟一只能具有孔儒的对于永远不变的‘礼乐’的制度性规定的背诵。”——是中国人缺乏思考力的“盲信”与蛰伏于专制制度的背诵。因为这性情伦理之教根本是不能变的,人是如此这般的理性存在,就是如此这般的性情伦理之教,这是人的天命,亦是宿命。除非上天另造一种理性存在于地球上,其性情伦理之教是否如此,则不敢断定。但现在地球上的理性存在以人的面貌出现,则性情伦理之教就是如此,不可如彼,这是形上的必然者。这是在这个意义上,董仲舒才在其《天人三策》上说:“道之大原出于天,天不变,道亦不变。”(《汉书·董仲舒传》)孟子曰:“先圣后圣,其揆一也。”(《孟子·离娄下》)陆象山曰:“东海有圣人出焉,此心同也,此理同也;西海有圣人出焉,此心同也,此理同也;南海北海有圣人出焉,此心同也,此理同也;千百世之上有圣人出焉,此心同也,此理同也;千百世之下有圣人出焉,此心同也,此理同也。”(《象山语录》)这是人之为人的基本原则,定然地必如此。所谓“天生蒸民,有物有则。民之秉彜,好是懿德”(《诗经·烝民》)者是。这里并不存在所谓“盲信”与“背诵”的问题,学养工夫一到,自然即此一套。现代人常自诩学问创新与发展,但这个地方最好不要有创新与发展,否则极有可能是空华外道。中国文明就是这样一个性情伦理之教的教化系统,故变化发展少,这正是保住基本的人道而不使其流入虚无,此有何不可呢?当然,你可以说,文化只尽此道是不够的,在教化系统之外还须开出知识系统,此诚然也。但我们却不可由此诅咒乃至废弃那教化的精神系统,这里是需要我们保守大义而执着传统的。其实,不惟中国文化如此,有识见的西方学人也如此。桑塔耶那说:“我们对这个世界思考得时间越长,就越是肯定要回到柏拉图,我们不需要新的哲学,我们只需要勇气从古老的至善中生活。” 汤因比在向他的学生讲述修昔底斯的时候就无不感慨地指出:“现在看来,修昔底斯早已出现在这块土地上了,他那一代先于我及我们达到了这个历史经验的阶段,事实上,他的现在就是我们的未来,但这使得标志着我们这个世界是现代化的,而修昔底斯的世界是古老的,这一年表成为无稽之谈。无论年表会告诉我们什麽,修昔底斯的世界和我们的世界已被证明在哲学上是同时代的”。
    
    
    再来看黎鸣先生大文中惟一一句出自经典中的话——“畏天命,畏大人,畏圣人之言”。这句话出自《论语·季氏》,其完整句是:“孔子曰:‘君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。’”但黎鸣先生把这句话理解为“怕官”。暂且不谈这种理解的对错,先看儒学传统是“怕官”的吗?《论语·宪问》载:子路问事君。孔子的回答是:“勿欺也,而犯之。”这是让人不要欺骗君主,但可以劝谏或触犯他,这难道是怕官吗?而且,对于史鱼的刚直,孔子亦大加赞赏:“直哉史鱼!邦有道,如矢;邦无道,如矢。”(《论语·卫灵公》)这难道是怕官者的态度吗?另外,孟子告齐宣王曰:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠。”(《孟子·离娄下》)又,齐宣王问卿,孟子的回答是:“君有大过则谏,反复之而不听,则易位。”或“君有过则谏,反复之而不听,则去。”(《孟子·万章下》)乃至武王伐纣时,齐宣王问曰:“臣弒其君,可乎?”而孟子的回答是:“闻诛一夫纣矣,未闻弒君也。”(《孟子·梁惠王下》)这些难道是怕官者的口气与行为吗?正因为不是,才使明太祖朱元璋极为惧怕,认为孟子的言论“非臣子所宜言”,竟欲将孟子移出文庙。但此时有个叫钱唐的臣子誓死抗辩,曰:“臣为孟轲而死,死有余荣。”(《明史·钱唐传》)太祖无奈,只得复孟子之牌位于文庙。这难道是怕官者之所为吗?当然,历代确实有怕官的人,但这只是个人行为,儒家在义理上决没有鼓吹怕官。同时,需要特别指出的是,儒家文化在政治上不只是尽其治理之职责,更欲尽其教化之职责。故孔子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)这就表示,儒家的政治理想并不是使人成为“民免而无耻”的守法之公民,而是“有耻且格”的君子。所以,儒家的政治理想教化的意味重,不像西方民主政治那样在限制与反限制中呈现相互对立的原则。教化的意味重就强调相互顺从爱惜的精神,而不是相互对立斗争的精神,以此化政治中的紧张为人情间 的温情。因此,不教化民众为儒家政治理想所不许可。是以孔子曰:“不教而杀谓之虐。”(《论语·尧曰》)孟子亦曰:“不教民而用之,谓之殃民,殃民者,不容于尧舜之世。”(《孟子·告子下》)这样一来,民众就不会把君主视为纯粹的政治人物,而是视为“民之父母”,甚至是德行极高的人。民众尝赞文王曰:“无念而祖,聿修厥德。”并且告诫后世君主应“仪刑文王”,只有这样才能“万邦作孚”。(《诗经·文王之什》)同时,君主也应满足民众的利益与爱好。是以《大学》云:“民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母。”不惟此也,更应爱惜与体恤民众。是以孟子曰:“文王视民如伤,望道而未之见。”(《孟子·离娄下》)万一国家治理不好,君主也能反省自责,并不把责任推诿于下。是以舜告禹曰:“朕躬有罪,无以万方;万方有罪,罪在朕躬。”(《论语·尧曰》)这里之所以着重指出,就是表明儒家的政治理想是柔性的双向顺从原则,而不是刚性的义利分明的对立原则。这种柔性的顺从原则粗看上去,似乎有向统治者妥协甚或谄媚之嫌,但其实是德行的包容与感召,因为它不要求权利,只要求自家无限地尽义务。可见,儒家这种柔性的政治原则需要有很高的德行条件,一旦人们在德行上提不住,在上位者易形成专制,这是事实。故孟子曰:“惟仁者宜在高位。不仁而在高位,是播其恶于众也。”(《孟子·离娄上》)由此,以刚性的义利分明之对立原则为主导的民主政治在德行不足时出现有其好处,可以暂时化解政治中的恶。但民主政治只是相对好的政治模式,要彻底地解决政治中的恶,依据这种模式是不行的,西人海德格尔也如是看(见《只还有一个上帝能救渡我们》)。究极而言,在儒家的政治理想没有到来之前,现实的政治总是在悲剧之中,无论怎样的政治模式,至多只是悲剧成份的多寡不同而已。所以,儒家提出了高远的政治理想,在人们德力不足时,化政治的刚性暴力为人间的柔性温情之理想常落空。这是儒家的悲情所在,也是人类的悲剧所在。但若由此而责备儒家是“怕官主义”或“奴才主义”,这对儒家而言,真是莫大的冤枉与不公。
    
    
    其实,“畏天命,畏大人,畏圣人之言”决不是“怕官”的意思,这“三畏”是要求人们在世总要有点敬畏之心。君子就是有敬畏之心的人,小人则无敬畏之心,三者皆不畏惧,故肆无忌惮。这种肆无忌惮的结果,就是社会乱象的出现。试想想,如果洛阳性奴案的主犯李浩真有一点敬畏之心,他能作出这样丧尽天良的事情来吗?但这种高明博厚的敬畏之心,却被黎鸣先生斥为“怕官”、“顺从”、“听话”,而一无是处。笔者不知道这是文献的理解能力问题还是基本用心问题?实际上,敬畏之心是一种很高的人类精神,直接关涉到人与人、人与世界的关系。西人舍勒说:“我们一旦关掉敬畏的精神器官,世界就立即变成一道浅显的计算题。只有敬畏才使我们意识到我们的自我和世界的充实与深度,才使我们清楚,世界和我们的生活具有一种取之不尽的价值财富。敬畏感的每一步都能够向我们显示出新颖的、青春般的、闻所未闻的、见所未见的事物。”现代社会物质充裕、科技发达,故消费主义与娱乐主义充斥着人的精神世界,敬畏之情缺失。因此,现代社会的主要精神问题是如何在当下培养人的敬畏之心,其余的一切解决方法都是经验上的修补,终不是根本的解决之道。
    
    
    最后再来看看黎鸣先生所说的“中国人……惟一只能……对于永远不变的‘礼乐’的制度性规定的背诵,……中国人也绝对地丧失了关于真诚爱情的自由的追求”。关于这个问题,首先需要指出的是:中国历史上并不缺少对自由爱情追求的事实,在唐诗宋词中人的这种真情流露不胜枚举。但更须指出的是:中国文化始终是一个教化传统。任何教化传统,把人之德性良知的呈露看得高于一切,故都会表现出一种严酷性乃至无情的一面。它不会把纯粹之两情相悦看得很重,当爱情与德性良知冲突时,爱情必须让路。所以,中国文化给人的感觉总是压抑爱情自由。其实这是对中国文化的误解。因为中国文化深知,若把婚姻仅仅建立在自由爱情之上,这不但使得婚姻成为纯粹主观的东西,而且也是婚姻时刻处在危险之中。故婚姻在爱情之外别有所系。一般以为婚姻是爱情之自然结果,但在中国文化之教化传统中自有严肃义在,这就是:婚姻体现宇宙秩序。爱情在这里是很少被考虑甚至是不被考虑的。质言之,中国传统之婚姻其严肃义即在:不苛求婚姻俗世之幸福,但一定求婚姻天道上之正当性与文化上之传承性。只有这样,才能保持婚姻的客观性与稳定性,不使其总是处在爱情的飘渺之中。其实,不只是中国文化认为仅基于自由爱情的婚姻是危险的。在古希腊柏拉图以“善”为目标的“理想国”中亦如此。柏拉图说:“在国家所安排的婚姻中,有关的个人是没有发言的余地的;他们是受着他们对于国家的义务这一思想所驱使,而不是受着任何那些被放逐的诗人们所常常歌咏的那种平庸的感情所驱使的。”黑格尔也认为,婚姻应体现世界精神,那种以为婚姻建立在性与契约之基础上的观点固然不对,而以为婚姻乃建立在爱之基础上之观点同样也应该被唾弃。他说:“爱既是感觉,所以在一切方面都容许偶然性,而这正是伦理性之东西所不应采取之形态。所以,应该对婚姻作更精确之规定:婚姻是具有法的意义的伦理性之爱,这样就可以消除爱中一切倏忽即逝的、反复无常的和赤裸裸主观之因素。”无论是在中国文化传统中,还是在西方诸如柏拉图或黑格尔等思想家的思想中,都没有把婚姻建基于自由爱情之上,因为若如此,自由爱情就成为了最重要的东西,而爱情自身的飘渺不定就会使得婚姻成为不可捉摸的无定者。这样,人伦道德秩序的建立成为不可能,所以,婚姻只能建基于人伦道德秩序之上,复又反过来进一步肯定人伦道德秩序。质言之,一个社会如果没有自由爱情,至多只不过是一个相对不够诗意或幸福的社会,但若没有人伦道德秩序,则根本不成其为人类社会,根本是禽兽群落。两者相较,当然是后者之缺失更可怕。但“饮食男女,人之大欲存焉”(《礼记·礼运》),男女之爱最容易对人伦道德构成挑战,故重教化的文化传统不能不严防之,有时甚至表现出严酷的一面,也是不得已而为之。而且,若真能全社会保持较好的人伦道德秩序,自有真挚的爱情出现。或者说,如果没有人伦道德、慈悲与良知,其实也不会有真正的爱情,不过是一团欲望的冲决。马克斯·韦伯说:“从任何宗教友爱伦理的立场看,性爱关系必定总是与一种特别狡诈的粗暴密切相关,它越是理想化,就只会越发粗暴。宗教友爱伦理把性爱关系不可避免地看做一种斗争关系,这种斗争关系不仅是一种嫉妒和排斥第三者的占有欲的关系,而且这还不算是主要的,更为重要的是针对不太粗暴的对方的灵魂的最内在的——因为对方自己从未察觉到——施暴。恋爱者是一种狡诈的人,因为他以最人性的奉献作伪装在对方身上获得自身的享受。”韦伯看到了自由爱情背后的那个可怕与阴森的事实,这是那些爱情至上主义者需要警惕的。笔者作以上的论述,并不是在反对爱情自身, 但如果一个社会或一种文化把爱情看得过于重要,也是很危险的。现代社会传统的伦理规范多不起作用了,婚姻惟所谓爱情是瞻,但又有多少人真正享受到了婚姻的幸福与爱情之美好了呢?笔者相信,这比例决不及传统社会。这样,以教化社会为首要目标的中国传统文化不把爱情看得过重,也是可以理解的了。黎鸣先生的不平毕竟是基于个人的浪漫情调,这浪漫情调或许人人都有,人自可以此调节身心与生活,但你却不能由此去看整个文化传统,因为文化传统在意的毕竟是在社会的维系与人伦之表防。
    
    
    以上所说,是笔者多年来读书的结果,亦是存养后的心得,虽未必如理,但决不是呈一时之快意。笔者一直以为,“学、养、信、行”对于一个学者一步都不能少,其中最基本的是“学”的工夫,即扎实读书、认真研究。若无此一步而空谈“养、信、行”,不是意气就是情绪,皆为学问之大忌。如实说来,笔者也很讨厌学界那种酸腐的学究气,一个有担当的学者毕竟需要有一点真性情与敢为天下先的气慨。但一个学者不能只有性情与气慨,还需要学问的扎实工夫。有些人并非天资不好,但最后这么好的天资都浪费了,就是因为学的工夫不足。性情滋润学问,学问支撑性情,才是学术的正途。如果二者不可得兼,则宁可取酸腐的学究气,也不可取那无收煞的性情与气慨。因为酸腐的学究气即便不能成事,但至少不会坏事,但那无收煞的性情与气慨却极有可能坏事。这样看来,我们做学术研究,各人限于自身的诸多条件,读书的多寡自不同,文献的掌握自有异,乃至观点的认知自殊别,这些都是可以理解的。但千万不要闹情绪,闹情绪是学者的大忌。毕竟,一个学者的成就是依据他的说之成理,言之有据定,而不是情绪化的盛气凌人定。尽管黎鸣先生大文所说的诸多观点,就笔者所见都不能成立,但对于他的总的结论,笔者出于慎重起见暂不彻底否定,毕竟笔者的学力有限,或许他的结论总有一天可以找到佐证的材料与文献,亦未可知。但无论是谁的结论最终成立,都有一个基本的前提条件,就是大家好好读书,着实研究,不要呈一时的情绪之快。
    
    
    作者惠赐儒家中国网站发表