【陈明】启蒙的意义与局限——思想史视域里的李泽厚

栏目:思想评论
发布时间:2022-10-02 22:05:31
标签:李泽厚
陈明

作者简介:陈明,男,西元一九六二年生,湖南长沙人,中国社会科学院哲学博士。曾任中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究室副研究员,首都师范大学哲学系教授、儒教文化研究中心主任,现任湘潭大学碧泉书院教授。1994年创办《原道》辑刊任主编至今。著有《儒学的历史文化功能》《儒者之维》《文化儒学》《儒教与公民社会》《浮生论学——李泽厚陈明对谈录》,主编有“原道文丛”若干种。

启蒙的意义与局限——思想史视域里的李泽厚

作者:陈明

来源:作者授权儒家网发布,原载《人文》第七卷(中国社会科学出版社,2022年9月)


 

从八十年代说起

 

八十年代多重要,李泽厚就多重要。

 

中国社会在文革极左的封闭停滞之后于八十年代重启前行。邓小平的社会主义初级阶段论将不切实际的乌托邦目标悬搁,执政党的工作重心转向经济发展,西方思想也就随着科学技术一起进来。李泽厚敏锐,率先喊出“要康德,不要黑格尔”。康德、黑格尔是具有象征意义的符号。黑格尔的体系以绝对理念为中心,将历史视为绝对精神的呈现过程,是即精神现象学。这一所谓客观唯心主义的体系,更像是一种理性神学。康德则持人类中心立场,因为理性有限,物自体不可知,人于是成为立法者,成为世界建构的起点和目标。康德哲学作为法国启蒙运动的回声,正好跟中国八十年代的社会需要相符合。黑格尔正是看到康德的抽象个体无法描述更无法解释人类文明才批判康德,建构起一个以绝对精神为中心的庞大体系。另一方面,对于中国来说,康德对黑格尔那样一个有着严重历史决定论色彩的目的论体系同样也有批判或解构的作用。因此,李泽厚在“要康德不要黑格尔”的选择下建立的人类学历史本体论,对于后文革时代的中国自然有着很大的吸引力、很大的意义。

 

李泽厚去世后很多人写文章,或抒情怀旧或借机吐槽,但真正有份量的几乎没有。他首先是一个思想史上的人物,其次才是谁谁谁的老师、朋友,所以,最好的怀念应该是把他的离开视为一个思想史事件,需要从思想史、从他与时代的关系去讨论他的思想。我在一九八四年与他通信,一九九四年见面成为忘年交,他去世前一个月还在微信上互动,各种细节历历在目。二零一六年纪念庞朴的座谈发言中我说庞已经是儒家,李泽厚他们都还是五四下的蛋。庞很早就有对五四的反思,在我的博士论文评阅书中说我的论文标志着五四以来那种反传统写作的终结。崔健有首歌叫“红旗下的蛋”,我借用这个意象指称那些思维方式、精神价值打着五四烙印的诸多人物。九四年《原道》创刊时我撰“启蒙与救亡之外:中体西用在近代的展现”给刊物定调,李泽厚就很不以为然。当这话传到波斋,他脱口而出“我要是五四下的蛋,他陈明就是张之洞放的屁!”

 

近代、五四和八十年代这些时间节点在不同的话语里被编织成不同版本的宏大叙事,李泽厚自然是其中最为重要的一家之言。

 

“启蒙与救亡的双重变奏”

 

八十年代湖南教育出版社推出了一个叫《新启蒙》的刊物,李泽厚“启蒙与救亡的双重变奏”就发表在上面,完美诠释了刊物名称:五四是一个启蒙运动,后来被救亡压倒,今天需要重新启动将未完成的启蒙进行到底。但是,“新启蒙”三字并不新,早在30年代就在延安出现,陈伯达、艾思奇等认为五四的启蒙是资产阶级倡导的因而是旧的,需要被无产阶级领导的新启蒙替代。《新启蒙》的“新”是继续、承接前者的意思,而“新启蒙”的“新”则是超越、覆盖前者的意思。这既是五四启蒙说的发生学起点,也是近代历史叙事被改变的起点。

 

启蒙的本义是点灯照亮,由黑暗变为光明,enlighten,启蒙运动则是Enlightenment。康德说启蒙就是使用理性走出不成熟状态。启蒙运动则不仅是思想性的,也是政治性的,主要是基于个人权利的反封建专制,崇尚理性作用,强调民主制度等内容。据此或许可以讨论:五四是不是这样的启蒙?是不是这样的启蒙运动?

 

五四明显分为有两个阶段,《新青年》杂志为中心的新文化运动和反对巴黎和会的“二十一条”而起的街头抗议运动。后者很明显是一个反帝的爱国的运动对,前面的新文化运动讲白话文,反传统,逻辑是鲁迅所谓“要我们保存国粹先得国粹能够保存我们”,言下之意“打倒孔家店”乃是因为它不能“保存我们”。“保存我们”就是救亡,只是相对康有为“保国会”章程里的“保国、保种、保教”,孔教被新文化即德先生、赛先生替代。从这里看,五四跟启蒙运动多少存在某种交集。但需指出的是,当时还有“科学救国”、“民主救国”跟“教育救国”、“实业救国”甚至“宗教救国”诸口号,这意味着科学、民主的引入乃是作为救亡的方案、手段被提出或引进的。这意味着救亡与启蒙并不是同一层面的并列概念,而是存在目的和手段的关系区分。因此,“救亡压倒启蒙”的命题从历史的角度说并不成立。目的和手段的结构关系决定了启蒙服务于救亡,真正的谬误只可能会是启蒙吞噬救亡,而不可能是什么救亡压倒启蒙。新文化运动两个刊物,《新青年》是“新”,《新潮》也是新,前一个是相对传统之旧而言,后一个则是指旧传统的复兴,因为《新潮》的英文就是Renaissance。新的青年还是中国人,新的潮流更是传统的复活,目的都是振兴中华,而“振兴中华”最初就是当年孙中山成立时“兴中会章程”的宗旨。

 

李泽厚的“救亡压倒启蒙”说将两个概念并列意味着启蒙从手段到目的的改变,意味着对五四呼唤民主、科学之救亡语境的抽离。陈伯达他们的新启蒙说包含启蒙、资产阶级与无产阶级(旧和新)两组概念,一个属于以个体为主词的资产阶级思想论述,一个属于以阶级为主词的无产阶级思想论述。“新启蒙”意在强调“新”,即无产阶级这一个欧洲非主流话语的意义,李泽厚等接过话头,则是为了强调“启蒙”这一欧洲主流话语的意义。抛开二者政治上的对立,陈、李的共同之处都是试图借助西方的“普世话语”来解释中国近代历史事件,将中国社会的发展引入了西方中心的单线进化论所规划的历史轨道。这不仅意味着历史哲学上的变化,也意味着政治哲学上的变化,使得中国文明作为一个独立个体的内在性和整体性不仅得不到尊重,反而被视为非典型个案加以规训改造。

 

五四的启蒙符号化就是一个例证。无论前期的新文化运动还是后期的街头运动都是一种民族自救和奋起抗争的活动形式,跟洋务运动、戊戌变法、辛亥革命一样,主题都是救亡,主词都是中华民族。我曾在《反思一个观念》的文章中批判那种用变技、变制、变教的递进来整合这一进程的理论(殷海光等)。因为按照那种逻辑,不变制、不变教就无法救亡图存,但事实上我们从救亡到复兴主要靠的是工业化和制造业,靠的是大一统的制度结构及其组织能力,在此基础上传统文化也越来越成为文化信心的支撑和文化认同的依据。在革命叙事里主词是阶级,在启蒙叙事里主词是个体。它们对中华民族的替换或改变是根本性的,因为不仅改变了近代史的性质,将其从振兴中华的救亡图存改变成了阶级解放与个性解放追求,而且转换了这一历史过程和事件中的中西关系性质——殖民与反殖民、侵略与反侵略关系中政治、军事对手的基本关系,被科学技术上的学习者或模仿对象的关系替代……

 

五四启蒙说提出后将其发扬光大的乃是自由主义者。在各种证据表明《新青年》和《新潮》很难支持这一说法的时候,高全喜还找到了《学衡》杂志,认为它“昌明国粹,融化新知”的宗旨与苏格兰的启蒙精神或气质一致。用学衡派来挽救五四的启蒙地位意味着以《学衡》为新文化运动的旗帜标杆,而它原本是与《新青年》与鲁迅、胡适、陈独秀分庭抗礼的对台戏。主编吴宓认同的是曾国藩、张之洞“中学为体,西学为用”的儒家主张,许多孔教会的人都被他拉进去充实阵营。启蒙说的维护抢救如此艰难,说明它原本就是一种理论虚构一种意识形态幻觉,说明西方中心的单线进化论思维方式随着时间的推移日显荒谬。

 

当然,两种叙事的产生、传播和被广泛接受说明它们自有其历史与现实的根据与意义,说明历史的复杂社会的多元,不同的叙事多元共存将是常态——必须承认个体价值的凸显和政党组织的确立已经成为中国社会的内在构成和支撑。但作为理论话语,它们之间前提和目标上的紧张也是毋庸讳言的,思想界有必要对相互间的关系进行梳理,对阶级解放的革命话语、个性解放的启蒙话语、救亡图存复兴话语三者的理论关系、实践次第,尤其是现实中如何定位结构进而形成良好思想生态加以讨论。“救亡压倒启蒙”暗含的结论是启蒙乃历史的应然或目标,现在需要补课;“无产阶级只有解放全人类才能最后解放自己”的口号则暗示着另一种答案。尤其需要注意的是,中共十六大党章修改已经把“中华民族先锋队”写进党章,预示着调整的方向。

 

今天也有人呼吁“通三统”。从儒者角度说,首先需要做的或许是以儒学精神建构以中华民族为主词的复兴叙事,为左邻右舍及各种思潮的积极互动提供一个基础平台,因为今天的各种发展都可以视为中华民族历史生命的新形态。八十年代诚然重要,但它终将只是作为精彩一章镶嵌在五千年的历史册页之中。

 

关于“西体中用”

 

“西体中用”来自“中体西用”。张之洞在《劝学篇》里提出“旧学为体,新学为用”、“中学为内学,西学为外学,中学治身心,西学应世事”。体和用这一对概念,有实体与功能、主与辅、本体与现象多种不同含义,这里主要是主与辅的意思。从消极的角度说它是对顽固派对立西学与中学的回应,积极的角度说则是对本土文化观念与外来思想观念作出的结构定位。如果启蒙与救亡的双重变奏暗含的启蒙话语可以表述为个体叙事,陈伯达新启蒙中的革命话语可以表述为阶级叙事,那么基于近代救亡语境和主题的中体西用论或许可以叫做民族叙事。

 

中体西用的论域里,代入“启蒙与救亡的双重变奏”对启蒙为人类社会发展必经阶段的预设,李泽厚西体中用说的意思就十分显豁了。体与用的三层意思,实体与功能、主与辅、本体与现象,他选取的是实体与功能,substance和function义项;所谓西方的实体就是科学、技术、制度、文化。西方的这些东西中国人拿来用,就叫“西体中用”——这是他“西体中用”的另一种说法,非正式却更能体现其思路。

 

有段时间他总是要我向他投降,根据就是中体西用来自张之洞,而张的《劝学篇》里有“教忠篇”,讲国家如何爱民,人民为何应该爱国。中国政治思想没有国家社会二分的预设,《孝经》说“孝始于事亲,中于事君,终于立身”,而“天地国亲师”李自己也不反对,因此我不接招。就西体中用而言,他的实体-功能选项偏离了体用概念的传统哲学属性,反而是“西方的东西中国人拿来用”的说法存在进一步诠释空间。“用”是使用或采用的意思,这就预设或承认了中国人作为使用、采用西方之体(科技制度文化等)的主体地位,而这个主体之所以如此是因为这个“体”对自己具有有用性,这种有用性的判定依据则是中国人价值目标与功能需要。于是,他的西体中用就可以转换为中国人的意志为体,西方的科技制度文化为我所用了。“这就是即用见体,回到了张之洞”,我说。

 

他反对。因为他还有这样的理论阐释:“‘学’(学问、知识、文化、意识形态)不能够作为‘体’;‘体’应该指‘社会存在的本体’,即人民大众的衣食住行、日常生活。” “在这个最根本的方面――发展现代大工业生产方面,现代化也就是西化。我提出的‘西体’就是这个意思。”“如果承认根本的‘体’是社会存在、生产方式、现实生活,如果承认现代大工业和科技也是现代社会存在的‘本体’和实质”;那么,生长在这个‘体’上的自我意识或‘本体意识’(或‘心理本体’)的理论形态,即产生、维系、推动这个‘体’的存在的‘学’,它就应该为‘主’,为‘本’,为‘体’。这当然是近代的‘西学’,而非传统的‘中学’。所以,在这个意义上,又仍然可说是‘西学为体,中学为用’。”

 

将现代化等同于大工业生产、等同于西化,早期现代化理论和经典马克思主义的影响十分清晰,无法争论。但不能不指出,这完全消解了中体西用命题所对应的历史语境,也无法解释冷战结束后的身份政治以及并非虚构的文明冲突、大国博弈等严峻问题。

 

他的“中学为用”是指在私人领域发挥辅助性作用,因为它不适应现代化的普遍主义的西学之体——“启蒙要落实在制度上,才算完成”。那么,被边缘化的中学究竟栖身何处?作为文化心理结构积淀在心里,像儒家的东西就是作为私人道德存留在私人领域。我一直追问他愿不愿意说自己是儒家?他一直回避。今年夏天的一次电话中他突然说了一句自己是儒家,但当我追问这是什么意思的时候,他又反悔了。《人类学历史本体论》出来后,他的学生写了个书评,我问感觉如何?他说不怎么样。我说是不是因为把你放到了历史唯物主义谱系而你心里是希望接到传统接到儒家?他笑而不答。

 

可以肯定他的心里是装着中国的山川大地平民百姓的伦常日用的,所以才把穿衣吃饭看得很重要,高度评价改革开放,甚至对秦始皇也多有肯定。只是他的思维被深度启蒙,即使在他的私人领域儒家文化因子也踪迹难觅。中体西用、西体中用作为不同的两种现代化理论今天或许已经见出分晓,但作为一种中西文化关系的安排原则落实于个体之身,其间的得失长短以及可信可爱的理智情感之纠结是国人近代普遍的难解心结。他的纠结或许也是来自这里。

 

关于巫史传统

 

二〇〇四年《原道》创刊纪念时我访谈李泽厚。他问“你这十年原出个什么道来没有?”我觉得这话像调侃,就反问那你这么多年又原出个什么道来了没有?他说有啊!是什么?答曰“巫史之道。”

 

余英时讲古代中国思想起源的《论天人之际》完全不提李著当时有点不可解,现在看很正常。余是援引帕森斯哲学突破的概念讲理性化、伦理化,目标是把中国文化纳入世界体系;李则是讲历史发展的连续性,在中西文化比较的视域里要给出中国文化的知识描述。虽都讲思想起源,余以伦理化讲突破,朝向现代的普世价值;李以巫史讲根源,要以中国的becoming与希腊的being相区别,强调讲中西之异。这种追求对于被各种宏大叙事遮蔽的中国历史和文化来说有着打开一扇窗户发现本地风景的特殊意义。

 

一九九七年他说自己以前曾用实用理性、乐感文化、情感本体、儒道互补、一个世界描述中国文化,“今天则拟用巫史传统一词统摄之,因为以上概念其根源在此”。巫史传统可以统摄实用理性、乐感文化、儒道互补等一干概念,可见他是以此定义中国文化的整体特征。具体什么意思?他说:“原始巫君所拥有的与神明交通的内在神秘力量的德,变而成为要求后世天子所具有的内在道德品质操守。”“周公制礼作乐完成了外在巫术礼仪理性化的过程;孔子释礼归仁,完成了巫术情感理性化的最终过程。巫术礼仪内外两方面的理性化,使中国没出现西方的科学与宗教。”其实,在《<论语>今读》里,他就曾写道:“远古巫史文化使中国……伦常、政治均笼罩和渗透在神圣的宗教情感之下。由畏(殷)而敬(周)而爱(孔子),这种培育着理性化的情感成为儒学的主要特征。”

 

就像从文化心理结构讲孔子的意义一样,这种儒学解读更接近儒学在历史和现实中真实作用和地位,使我们意识到儒学不只是所谓的哲学或概念知识,而是我们生活和生命的文化经验。但是,在中西比较视域,将它作为中国文化的本质整体去与西方对照,就显得不太妥当了。为什么?首先,它们只是儒学的一个方面,是儒学系统的某种社会、历史的呈现,在它的背后有一个更为基础的系统。要对中国文化进行描述并与他者进行比较,仅仅在这一层面浮光掠影是根本不够的。既然巫史传统使中国伦常政治笼罩和渗透在宗教情感之下,那么,难道不应该去讨论这个宗教到底是什么?其次,把它当作区别于西方文化的特征去进行比较,也大可推敲,因为所谓特征本就是比较的结果,而真正的比较应该是系统性的,即基于儒学的整体把握,在最高范畴的统摄下,也就是从儒教的世界图景、存在秩序以及发生背景等进入。此外,比较得以成立的前提是双方具有可比性,如筷子和叉子,都是一种用餐工具,虽然二者存在种种不同,但基于人都需要饮食这一基础,就是说差异后面的某种人性需求乃是相同的。如此,比较才不是执着于分别心以差异为本质,而是根据心同理同的人性理解进入历史理解自我与他人,思考文明形态的多元性与开放性。

 

李泽厚的情本体以“畏”、“敬”、“爱”为轴线展开。殷商时期的“畏”指饕餮纹的狞厉之美所体现出来的恐惧心理,与超验的神秘力量对应;敬,体现在周公的敬德保民原则里,因为小邦周代大国殷意味着“皇天无亲,惟德是依”;爱,来自孔子的“仁者爱人”,而仁是“天心”。总而言之,三者都有一个超验存在的前提。但李对这个前提不加深究,仅仅只是从经验个体轻描淡写,并据以建构人类学历史本体论,自然不会去在个体之外承认、追问、预设情感的绝对主体和最终根源即天了。事实却是,《易传》本于元亨利贞之四德,讲“与天地合德”,讲“君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事”。天地之大德曰生,这个德不是伦理或道德之德,而是作为生物之心的仁。比照基督教的神圣之爱(Agape),道家的“天地不仁以万物为刍狗”,对此可以获得更深层次的理解。

 

再看李的对比结论:西方由巫脱魅而走向科学与宗教;中国则由巫史而直接过渡到礼(人文)、仁(人性)的理性化塑造。把西方文化说成希腊的理性精神与希伯来的宗教情感的二元结构,应该是十分晚近的事,而巫史传统讲的是起源问题、早期论域。即使忽略时间维度,希腊的罗各斯精神作为米索斯的对立面出现代表着理性,某种程度可以说是一种科学的精神(虽然被培根的《新工具》替代),但这很难说就是一个脱魅的问题——这个词作为理性化的内涵述指的是现代性本质或者起点。源于近东的基督教产生在罗马帝国——希腊因为氏族社会城邦化原始宗教如祖先崇拜等被替代,而帝国需要统一的精神图腾,万神殿难担此任;城邦与帝国是西方文化演进的现实背景。比较的系统性,还包括对思想与这些历史环境互动关系的考量。从这一视角看,周公所制定的礼乐,不只是人文(humanity)意义上的人或文,更是一种礼乐形式的政治制度。

 

李坦承自己论述很粗疏。其实,对于一个具有宏大叙事规划的原创性思想家来说粗疏不仅不应苛求,还可视为原创性的标志。只是在我看来,这里指出的问题并非粗疏之失,而属于方法论内伤,是启蒙叙事、西体中用之现代性视角和立场的先天缺陷。因为它预设了西方的普遍性,选取的是一种现代性的个体论视角,有意无意之间遮蔽抹杀了中华文明的整体独立性。与钱穆、徐梵澄等人晚年感叹中国文化的奥义与妙处在天人合一不同,李泽厚一再引用格尔兹的话“成为人就是成为个体”。这一点加上五四时期中国无宗教论以及宗教落后论的影响,也就导致了第二点,即对天的漠视。法国社会学家孔德五四时影响很大,他认为人类的文明第一个阶段是宗教,第二个阶段是哲学,第三个阶段是科学,换言之宗教在道德和知识上双重落后。这或许就是美育代宗教、道德代宗教、科学代宗教种种聒噪的认知原因。李对儒教是一有机会就嘲笑,还有“儒教报废”的打油诗。其实讲不讲儒教或用不用宗教这个名词并不重要,关键是天这个终极概念无法回避。将它报废解构,儒学就只能是一地的人类学碎片,乾父坤母的世界图景也就随之土崩瓦解。他讲礼着重伦理内涵,但在《礼记》礼乃是“本于太一”的“天地之序”。夫子自道与巫史同途而殊归,追求的是天之德义。一个人思想的性质和价值应该是由其起点还是由其所追求的目标归宿决定?答案当然只能是后者。为什么在捕捉到诸多现象后需要更上层楼打开向上一机之时李泽厚却要背道而驰退回巫史错过峰巅之上的无限风光?因为他对人的理解是个体性、肉身性的。他说不再搞美学是因为生物科学不够发达,儒学四期最终归于“情欲论”的情本体,都是这样一种还原论思维——用荀子的话说就是“蔽于人而不知天”。

 

此外,还可能因为他对儒学的理解主要是基于四书的系统,而对经学却因拒斥而陌生——这也是五四的后遗症,更远则可以追溯到朱子的“以理代天”。李泽厚曾嘲笑牟宗三注释康德而不愿用心于儒门经典,因为他自己撰有《<论语>今读》。其实,《论语》只是孔门子弟对孔子言论的回忆记录,孔子自己的著述是《易传》和《春秋》,《易》为群经之首,而《春秋》则孔子说“知我罪我其惟《春秋》”。一个佐证是,他虽然重视汉代,但却以汉学为荀学。汉代儒学显然是经学,荀子思想如果有所体现,那也是作为经学元素进入发用。作为汉儒之宗的董仲舒,其《春秋繁露》推天道以阐人事的天人之学才是孔门之正。

 

对一位思想巨匠的纪念文字不仅理性平视,甚至近乎酷评批判,为什么?首先,因为我一直就是以这种直率的方式与他交往。事死如事生,我相信老人家的在天之灵仍然希望看到我的快人快语,只是我再也听不到他的反驳了——以前每次争论的最后一句话都得是由他说,当时很是不忿,如今思之不禁泫然泪目!第二,我自认儒者,他虽然与儒家儒学有很多交集,但思想学术上主要还是个自由主义者、马克思主义者。井水不犯河水干卿底事?我在与他聊起身前身后名时,他曾说自己可以排在康有为之后,后来甚至要直接上承朱子。既然如此,那就不得不春秋责备贤者尽一个儒者提问的本分。最后也最有意义的一点是,讲中国文化,他勾勒了一个轮廓,开了个头,但准确度如何?深度怎样?既关乎社会科学知识,也关乎文化自信、文明自觉。就此展开对话,深化论题,应该才是对作为思想家的他老先生致敬的最好方式。(碧泉书院 陈明)