天人合一真诠——基于儒教视角的思考

作者：陈明

来源：《哲学探索》2023年第2期

摘要：如果天是中华文化或文明的最高概念，天人合一是其思想的本质特征，那么，命题中的天、人概念，二者之意义—逻辑关系及其现实表达，必然是在某一学派、某一经典体系得到系统而充分的论述，作为一种核心或基础支撑起我们的生活世界，并经由某种实践形式作用于社会生活与历史进程的各个方面。这样一种真实、生动的存在形式与意义的寻找正是本文的写作目的。

关键词：天人合一《周易》儒教

一 讨论背景或前提

讨论天人合一，或许可以冯友兰的和钱穆的相关说法作为起点。[1]

冯友兰归纳的“天有五义”说影响深远：“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天；曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝；曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也；曰自然之天，乃指自然之运行，如《庄子·天论篇》所说之天是也；曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。《诗》《书》《左传》《国语》中所谓之天，除指物质之天外，似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。”[2]

钱穆生前最后一篇文章同样引起广泛讨论：“最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处”，“深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此”；“天即是人，人即是天。一切人生尽是天命”，“人生与天命最高贵最伟大处，便在把他们两者和合为一”。[3]

天人合一这一命题或理念中，天逻辑在先，“天生万物”“天命之谓性”是其证明及其理论表现形式。所以冯友兰在其《中国哲学史》中给天单列一条专门讨论以示重视。但是，基于文字学的搜罗和字典式排序虽然可以穷尽天的各种义项，却不足以揭示阐明这一重要概念的理论内涵与文化意义。[4]钱穆将天与人结合为天人合一的命题，意味着对天之理解的深化。因为天人合一所蕴含的“天生万物”不仅给世界提供了一个起源叙事（对照基督教的创世论就知道这意味着什么），而且标志着作为一个文明的中国对天之理解的精神化，意味着对天和人自身之自然属性的超越，借用黑格尔的话说，标志着精神之自我理解的新阶段。[5]从冯友兰所列举的五种义项说，这意味着我们的文明做出了“主宰之天”的选择，意味着从这一角度理解处理其他诸义的可能与必要。钱穆将其视为中国传统文化之“归宿处”，相信这将是中国文化对“世界人类生存之贡献”的最大可能之处，正是由此出发做出的判断。据此，我们或许可以说冯、钱二说具有互相补充的作用，前者平面地列举了各种用法；后者贞定其一，强调其系统性意义和作用。

基于这一理解，我们可以合理推定：1.“天人合一”必然是经由某一学派的系统阐述获得其成熟的理论形式——甚至可以说正是因为这一理论阐述与建构，该学派才获得其思想品质和文化地位；2.该理论必然表述在特定的经典文本里，而表述这一切的理论文本必然是众所周知并在学派经典谱系中享有崇高地位；3.该思想存在一个发生发展到成熟的历史过程，这一过程必然与该学派最具神圣性的人物相伴，其所成就者为整个社会所接受，从而影响到公私生活的各个层面。

如果这一推论可以成立，那我们自然会把眼光投向儒家—孔子—《周易》。但一切尚需论证。儒、道、墨、法素称四显学，我们先讨论儒之外的各家。

道家，“道”是最高概念。“先天地生，字之曰道”；“人法地，地法天，天法道，道法自然”；“天地不仁以万物为刍狗”；“天”或“天地”地位重要，但显然“道”才是其最高概念。人的归宿，依据“反者道之动”的原则，“归根曰静”。道教的肉身成仙，不过是这种与道合一逻辑的具体化。因此，天人合一，不是道家思想的本质主干。[6]

墨家，天是最高概念，但天人关系似乎是天向人之单向展开，并且关系外在，偏重行为评价。人向天的维度，则论述十分粗疏。《墨子·天志下》：“天之爱百姓，厚矣。”《墨子·法仪》：“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”《天志中》：“天子为善，天能赏之。天子为暴，天能罚之。”《墨子·尚同上》：“天下之百姓皆上同于天子而不上同于天，则灾犹未去也”，即以“天”为“上同”的终极。但从这里的语境可知，观念意识十分朴素，虽也可说是天人合一，但天之所以为终极以及天人联系的基础根据均没有理论阐述和系统展开。兼爱、任侠和工匠精神之外，墨家很难谈得上其他思想文化上的影响。除开自身理论朴素单薄，其在秦汉以后即不被重视几近归于歇绝也是重要原因。

至于法家，可谓有治术而无治道。其形上学一则可说本于《老子》的“道法自然”。韩非即以道、理概念勾连二者。《解老》云：“道者万物之所然，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。”“道无常操，死生气禀焉……天得之以高，地得之以藏。”凡此种种，均以道为最高概念。另一条路径，则是其业师荀子“明于天人之分”的“天人相分”和“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的“自然之天”的理解。循此逻辑，他们开创的法家政治哲学从人之自然（“欲”）出发而以性为恶，即所谓“性恶善伪”论。但与乃师“化性起伪”的取向不同，韩非冷静而冷酷地从现实政治出发，以法代礼，刑名为治，所设计的“霸道”制度构成了中华文明的政治骨骼——与儒家的王道教化理论紧张对峙，功能却又互补相维。

澄清这一切意味着对儒、道、墨、法诸家理论内涵与边界的厘定。对于本文来说则意味着将天人合一的讨论向儒家收拢，而这一聚焦的最终对象则只能是儒学基本经典《诗》《书》《礼》《易》和《春秋》。《书》与《诗》或为先王治理档案，或为民谣、雅乐、颂词。《礼》则分别为政治制度（《周官》）、祭祀仪则（《仪礼》）及其理论阐发（《礼记》）。在《诗》中有“天命玄鸟，降而生商”（《商颂·玄鸟》）；在《书》里有“我生有命在天”（《商书·西伯戡黎》）；《礼记·表记》中更有“夏道尊命，殷人尊神，周人尊礼”的叙述。“命”“神”“礼”在某种程度上都与“天”相关，记录反映了时人对于“天”的意识认知，但是，又都不能说它们就是后来“天”这一概念的完整表达。

《诗》《书》《礼》《易》与《春秋》都是经由孔子删削提点而成为“经”（Canon）。《易传》与《春秋》不仅在著作形态上“作”的色彩更重（区别于“删”“削”的文献整理），而且作为晚年定论寄寓着其对天地、社会和历史之应然的理解，是其思想的成熟形态。孔子处天人之际与古今之变的有机统一作为儒门宗旨代代传承，不仅体现在董仲舒的《春秋繁露》，也反映在司马迁的《史记》，并凝结为《白虎通》的“eidos”（陈寅恪语）。如果说汉代的文治武功奠定了中华文明的基本格局，“武功”是指郡县制及其相关的政治军事上的安排和行动，那么“文治”主要就是“罢黜百家，独尊儒术”以及由此而来的博士制度、察举制度等方针政策——经学政治于焉底定开启。《周易》获得“群经之首”“大道之源”的地位和评价既是以此为时代背景，又是对这一时代之文化精神、文明品质的最好说明。是的，作为中华文明起点和归宿的“天人合一”正是在《周易》得到系统充分的阐扬和呈现并渗透影响到其他各个方面。

以下讨论即循此展开。

二 《易经》中的文王“微言”

《周礼·春官·太卜》语云：“太卜掌三易之法，一日连山，二曰归藏，三曰周易。”可见《周易》跟《连山》《归藏》一样被认为是占卜之书。事实上《周易》也确实仍然被作为占卜手册使用，但相对《连山》《归藏》，经文王之手重新编排的六十四卦以乾为首，区别于《连山》的艮卦为首以及《归藏》的坤卦为首。这种区别不只是简单的卦序之不同，而是表现出一种不同的系统性——如果《连山》《归藏》也存在某种系统构思或意涵的话，记录或表达了一种对于世界之发生、存在及运行方式的理解。如果可以把这样一种编排及寓意称为“文王密码”（微言），其具体内容就是以乾卦为首，统摄坤配，即以天地作为万物化生之本源；以屯卦与之承接，代表世界万物生发之初始；以既济、未济为全篇之终章，象征天地大生命生生不息。《周易》六十四卦于是就不再只是一个占卜的巫术系统，而成为一个自然生命的宗教系统。

以乾坤为首，意味着以乾坤二卦所象征之天地及其互动关系作为整个卦系的基础。六十四卦之卦由三爻之八经卦组合而来，坎、离、震、巽、艮、兑又可视为乾坤之阴爻阳爻不同组合的结果。所以，乾坤二卦具有基础性，它们以天地为其取象本就反映了人们对于天地之基础地位的模糊意识。但是，只有在《周易》中，这一模糊意识才随着乾坤居首这一位置安排被文本化确立，并且得到系统化展开。换言之，“文王序卦”开辟了先民天地乃万化之源这一观念意识的新纪元。这要求我们从这一思想脉络出发，对坎离以及表示其互动关系的否泰等卦的特殊意义去进行解读。

将坎离作为天地之交的形式与内容，实际是以“男女构精”想象“天地氤氲”的结果——以父母子女关系理解万物之“生”是世界各文明的通例。[7]由此解读坎离二卦所表征之乾坤二卦的“氤氲”关系内容（如“男女媾精”），体现于三画之经卦者，即乾坤二卦将中间一爻互换位置，于是乾（☰）变为离（☲），坤（☷）变为坎（☵）。其意义，乃是经由六爻之“别卦”泰卦（䷊）体现出来的。泰卦乾下坤上，坤为地为阴，阴气凝重而下沉；乾为天为阳，阳气清明而上升。天地相交，正是二气交感。泰卦之泰，本有“通”意，“旁淫曰通”，去掉道德色彩，即两性交合，所谓“氤氲”“媾精”。《大象传》说：“天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”《大象传》作者正是以“天地交”释“泰卦”之“泰”。这是“裁成天地之道”，即天地化育万物之道。《彖传》的“天地交而万物通也”以及《乾卦·彖传》的“品物流形”，与之一起构成一个意义的集合。这是基础性的。

万物之“通”的“通”有“畅”，即茂盛生长的意思（《类篇》：“畅，长也”），亦由此而来。天地相交在经验观察中的显现就是“震卦”的雷声。震（䷲），《说卦》：“其究为健”，此“健”即“天行健”之“健”，表示“阳气”之动，即《乾卦·彖传》的“云行雨施”——云雨所寓意的男欢女爱即渊源于此。复卦（䷗）的“一阳来复”则是天之行的周而复始。明乎此，《说卦》的“帝出乎震”“万物出乎震”就很好理解了。前者是说天地之“帝”（“生物者”）的生命意志乃是经由阴阳相交的雷声显现表达而出，后者是说世间万物正是在这阴阳相交的雷声中孕育而生。《论语·阳货》中“天何言哉，四时行焉，百物生焉”一语，很能说明《易传》与孔子理念的内在关系。

承接乾坤作为诸卦开篇的屯卦，卦名之屯，注家多读zhun， 释义为“难”，可谓只知其二不知其一。《说文》谓屯“象草木之初生。从屮贯一。一，地也”，其卦体为（䷂）震下坎上，上坎为云为雨（空中之水），下震为雷为东（一阳初起如青帝出东方），对应之卦德显然应该是“池塘生春草”的春天之象。《彖传》的“刚柔始交而难生”是从占卜的角度而言，从事之初创而言。其中心和重点在后面的自己解读，“雷雨之动满盈，天造草昧”，不正是混沌初开，生机初现之景象么?一阳复始，春雷震动，百物萌生，正是“天地氤氲”的结果，这才是文王密码的真正意涵所在。

《系辞上》：“阴阳不测谓之神”，神字的意符“申”，就是闪电之象，也就是屯卦的云雷之震。《说文》：“神，天神，引出万物者也。”这里需要注意两点，一是天，它是阴阳的主体，即前面反复提及的“氤氲”与“媾精”；二是“引出万物”即唤醒、孕育万物。在这里“帝出乎震”和“万物出乎震”获得统一。《说文》是许慎编撰的字典，由此可知，《周易》的观念业已深入汉代思维，而中国宗教观念的特色也可由此获得清晰的索解门径。

文王如此编排当然基于其对天地大生命的深刻领悟。但是，“文王之文”并不只是他的个人经验，毋宁说乃是将华夏先民共同的生命意识加以继承提炼，落实整合于六十四卦的占卜文本才写下中华文明的“创世记”。《甲骨文合集》第37986片甲骨就是殷墟出土的天干地支表。“帝乙”“帝辛”诸称号表明商人已经将甲、乙、丙、丁用作时间排序，其背后则是对时间的生命化理解或生命与时间统一的意识。根据《说文》：甲，“从木，戴孚甲之象”，即种子破壳而出，将果壳支棱而起；乙，“象春草木冤曲而出”，即破壳而出的芽茎向下扎根；丙，“万物成，炳然”；丁，“夏时，万物皆丁实”。至于“癸”，“冬时，水土平，可揆度也。象水从四方流入地中之形”——冬者终也，“四时尽也”，但“终则有始，天行也”。（《蛊卦·彖传》）

文王将“未济”安排在最后一卦的位置，其寓意也正在于此。未济卦也是由坎离二经卦组成，坎下离上䷿。一般仅仅从经卦之卦象，即水火的相互关系来诠解，或者从卦名之“济”的涉水义运思，从占卜之书的角度说也许成立，但从文王密码的微言大义来说就肤浅可笑了。我们认为，只有结合否泰二卦的天地互动，结合“天地以坎离交”的生化本质才能得其究竟。泰卦的“天地交”是乾下坤上（䷊），否卦的“天地不交”是坤下乾上（䷋），未济的离火在坎水之上。循此关系脉络及卦体结构，解读未济卦的正确思路就是把下坎上离分别视为三爻经卦之乾坤交合后的状态及形态，按照“天行”“终则有始”的原则，推断其后续的运作应该是回到初始状态，即离坎二卦之中爻各自回归其原本所属之处，于是离变回乾，坎变回坤。如此组合之卦体，就是坤下乾上的否卦，即天地不交之象。从卦之单体说否卦所表述者是天地不交的“否”之状态（“闭不行也”）。但在系统中，在天地相交的互动关系中，其所表示的是运动的完成与暂歇。未济非不济，而是待济、将济。换言之，既济可视为泰卦的完成，未济则可视为对否卦的否定与重启。如是，未济才能在既意味着六十四卦整体运行之终结的同时，也可以标示新一轮运行的开始。离开“天地以坎离交”，“否极泰来”只是抽象的哲学辩证法。结合这一点，所来之“泰”才有“天地交而万物通”的生命内容，“云雷”之屯，“帝出乎震”“万物出乎震”才有机构成为一幅生生不息的儒教世界图景。

这就是《周易》六十四卦中乾坤、否泰、坎离以及屯、震、未济诸节点所具有的结构性意义与意蕴，这就是所谓“文王密码”。以屯卦承接乾坤作为上经之始，以坎离作为上经之末，以既济未济作为全篇终章的《周易》第一次形成了中华文明对世界的整体性理解，将其表述为一个以天地为起源的生命系统，从而使自身获得了远远超出于，如《连山》《归藏》之类占卜之书的地位和意义。这样一种对世界整体的理解和把握是任何一个文化想要成为文明所必须完成的基础工作。

三 《易传》中的孔子“大义”

“文王之文在孔子”文王密码的植入使《周易》具有了超越《连山》《归藏》的意义，但将这一“微言”用文字点染而出并从精神和德性上做出系统升华的则是孔子。孔子及其后学完成的《易传》可以分为对《易经》中以卦之系统节点安排所体现的“易之蕴”的理论揭示和在此基础上所做的人文拓展两个部分（当然，对文本中占卜元素也有一定关注）。前者已略述于前，下面继续对后者做展开。

“五十而知天命。”“老而好易”的孔子对天的思考已经极为丰富，《诗经》里的生民之本；郊社礼中的天地之感；《尚书·汤诰》“天道福善祸淫”，尤其是小邦周克大国殷后，周公以“皇天无亲，唯德是依”取代商纣的“我生有命在天”，天与人的关系需要一种全新的基础——“皇天无亲”，那它有什么?“唯德是依”，这里的“德”是指“有德之人”，天自身则还是“天命无常”，那么如何才能确定其“常”?不言而喻，这一思想背景深厚而宏大，决定了孔子进入《周易》的观察与致思不仅关乎这一思想传统的理解评估，而且关乎其未来的深度与高度。帛书易传《要篇》的记录正是如此。他说：“赞而不达于数，则其为之巫。数而不达于德，则其为之史。吾求其德而已。吾与史、巫同途而殊归者也。”“我后其祝卜矣，我观其德义耳。”

《国语·楚语下》：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”《史记·日者列传》载汉代卜者自称“必法天地，象四时，顺于仁义，分策定卦，然后言天地之利害，事之成败”。这些大概可以对应《要》篇所言之巫与史。简单说，巫是凭借特殊禀赋（这里主要指揲蓍技能）预言吉凶祸福，史则是凭借某种特殊知识（这里主要指基于史官天象观察所得之“数”，《系辞》关于筮法的大衍之数、天地之数等均以此为据）推算成败利钝。孔子并不否认这一切与《易》相关，但是孔子认为六十四卦系统整体背后的深层本质或根据绝不只是“筮”与“数”所体现或能表达者，即使是文王密码所彰显的世界体系，他也觉得需要进一步开掘。

“求其德”的求，“观其德义”的观，是寻找，是期待；寻找和期待则是因为心有所愿、心有所感。其所愿所感也正如文王对世界的领悟一样，既是个人体验，也是一种传承和创造，对“皇天无亲，惟德是依”的继承和超越。由数到德的跨越其实是有脉络可循的。《论语·尧曰》的“天之历数在尔躬”，不仅将数与天勾连，而且数的背后有浓重的意志、道德意涵。“生百物，行四时”的天虽然无言，但在孔子那里却是可以会之以心。帛书易传《要》中论《损》《益》卦时孔子说：“明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之心也。此谓易道也。”如果说律之以数是智者见智，那么契之以心就是仁者见仁了。这一切在《易传》有十分系统的阐述，集中体现在《彖传》《文言》和《说卦》以及部分《系辞》篇章里。[8]

乾卦卦辞“元亨，利贞”四字原意是“大亨，有利之贞”。但是《彖传》却打破其占卜语境，从乾卦所象征之天的生化根源这一地位或定位出发，将四字分拆，改造成一个世界产生的叙事——这其实是中华文明关于世界起源或生成的标准版本。“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”

“大哉乾元，万物资始”，一般都是将“大哉”读为“伟大啊”，将“乾元”解为“元气”（“元者气之始”）。但是，按照“至哉坤元，万物资生”的“至”为“鸟飞从高至地”，而“大”与“太”通，以及“资始”与“资生”的区别与联系，如“帝出乎震”之与“万物出乎震”所昭示者，对照结合，将“大”读为“太”，解为时间的某种起点，类似《圣经》开头的那句“in the beginning”，表示万物诞生之前的“太初”应该成立。

这样，“元”就不再只是构成论意义上的“元气”，而是一种与天之生命形态相关的存在。“元者气之始”的传统说法是一种构成论，如果不是仅仅从经验之物出发言说其起始，而要进行其与天之关系的追问，那么它所暗含的结论乃是天也只是苍茫一气，而这与孔子《易传》思想的整体在意义和逻辑上都是冲突不兼容的。《说卦》“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母”，明显是生命的存在、人格的存在。这意味着不能从构成论的角度去叙述其与万物的关系，而回归“天地以坎离交”的“氤氲”“媾精”的生育论，将“元”理解为“精子”“种子”式的存在，则一切都豁然开朗一气贯通：“形上”之“元精”，你是万物生命得以开始的根据。

“云行雨施，品物流形”则是这一过程的自然展开与结果形成。“云雨”既是“云雷”之“屯”的写实，也是“男女构精”的隐喻。“品物流形”就是甲、乙、丙、丁所描绘的“天造草昧”……前一句对应的是卦辞“元”，这一句则是“亨”。

“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”对应的是卦辞“利”。如果说第一句是从万物之根据渊源言说，第二句是从万物自身言说，这一句就是从万物生长的时间空间言说。“大明”指日即太阳，“六位”既指六爻之位，也指四方上下之空间。“时乘六龙以御天”则指这一世界的时间性、规律性与目的性。

“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”对应的是卦辞“贞”。贞者止也、正也——正者，止于一也。“乾道”即天道，即行四时生百物的生养万物之道。“各正性命”表明生命的生养不只是一种物质性肉身的哺育，更有性命完成的意义目标。这是由天自身的属性决定的。《系辞下》：“天地之大德曰生”，“德”既是本性（nature），也是德性（virtue）。如是以成，谓之太和，用《圣经》的话说，就是“事情就这样成了”。

“首出庶物，万国咸宁”则是对天之地位的重新强调。万物均由“元”所孕育化生，所以天为“庶物”之首，庶之意为“屋下之众”，所以“庶物”不只是芸芸众生，同时包含一种相对于“天”（六合之“屋”）的层次或等级的结构意义。因此，才可会有“万国咸宁”的比喻说法。万国即万物，宁不是一般注家所谓之“安宁”义，而是朝觐的意思。[9]“首出庶物，万国咸宁”作为对前述“元”“亨”“利”“贞”之阐释的总结，可以理解为“生物之天，高高在上；天下一家，和谐繁荣”。以“和谐繁荣”解“万国咸宁”，本于无妄卦震下乾上（䷘），其卦象如《大象传》所说乃“天下雷行，物与无妄”，“与”同“举”，意为（植物）生命条畅抒发繁荣有序。有秩序的和谐，正是“太和”之旨。

这段文字中最关键的概念是“元”或对“元”的理解。我们扬弃传统的“元气说”，而在生命、生育和人格的理论背景或论域里将其理解为类似于“精子”“种子”的东西，这不仅有《易传》自身思想和文献上的根据，而且从古希腊哲学和希伯来宗教以及古印度教思想中都可以得到支持。并且，某种意义上可以说，这种“乾父坤母”“氤氲”“媾精”而生化万物（born to the parents）的叙事，原本就是人类各大文明关于世界产生的基础原型。而犹太教的“创世说”、古印度教的“原人说”以及古希腊哲学的“种子（seed）”“逻各斯（logos）”“普纽玛（pneuma）”诸概念等，则可以视为这种基础原型在某种特殊情境和需要中的某种形变及其衍生物，在其背后或深层都有“生”以及精子的影子。[10]因为对起源的追问原本就是对自己生命根源的追问，如果说作为知识问题，它得不出确定答案，那么作为存在问题，它必须建构一个叙事并加以论证信仰。

《坤卦·彖传》可以进一步佐证并丰富这一解读。“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”坤卦卦辞也有“元”“亨”“利”诸词，但因为涉及卦象卦德文字相对复杂，《彖传》作者主要的思想表述在这几句之中。“至”本义是“鸟飞从高至地”即下降之意，用于修饰“坤元”，则是说坤之元乃是形而上的“大哉乾元”之“形而下”降临，用《周易》的术语说，就是从“先天”（经验之先）在“后天”（经验）的落实、呈现。“万物资生”显然比“万物资始”更加具体，因为是从经验之物的生长进行言说的。“乃顺承天”不仅说明了坤地对乾天的从属性，也曲尽了“天地氤氲”“男女构精”的生育之妙。在古人的经验中，精子是可以观察到的，卵子是观察不到的，所以这里使用以“顺承天”对坤地加以定位并不奇怪。[11]亚里士多德也认为女性只是“土壤”，只是种子的接受者和孕育者，男性才是主动的“播种者”。“顺承天”完全可以从“接受”“孕育”的角度获得理解，而“云行雨施”则可说是“播种”的形象表述。

但“坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨”表明《周易》对大地母亲并无偏见。厚即厚重，《玉篇》：“不薄也，重也。”载，一般解为承载，不确。载，生也，始也。《释名·释天》：“唐虞曰载。载，生物也”；《诗经·豳风》“春日载阳”；《白虎通·四时》“载之言成也”；凡此种种，均是例证。从语义上说，其所“顺承”者乃是“云行雨施”之天，而其“顺承”的方式或功用“含弘光大”“品物咸亨”正是生命的发育成长。所以，释载为成的“厚德成物”显然比释载为承的“厚德承物”更符合文本语境和《易传》思维逻辑。

这一切在《文言》得到进一步展开。《乾卦·文言》：“元者善之长也；亨者嘉之会也；利者义之和也；贞者事之干也。君子体仁足以长人；嘉会足以合礼；利物足以和义；贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾：元、亨、利、贞’。”这是对《乾卦·彖传》的引申阐扬。《彖传》截断众流，将作为卦辞的“元亨，利贞”改造为对天生万物次第进程的描述，这里的拓展包含两个方面，一方面是从“物之生”的角度将元、亨、利、贞四时化，“善之长”是春天；“嘉之会”是夏天；“义之和”是秋天；“事之干”是冬天。另一方面就是从天的“大德曰生”出发，将四季德性化、情感化，并以君子视角（对象）的引入建构起一个天人关系的德性论域，“各正性命”于是获得具体规定。

由于卦辞相对复杂，《坤卦·文言》文字不如《乾卦·文言》简介清晰，但结合卦辞也提供了许多思想，将天人之间的德性关系具体化了。“积善之家必有余庆；积不善之家必有余殃”对“履霜坚冰至”的解释，由量变质变而暗含上天赏善罚恶的理念。“君子黄中通理，正位居体。美在其中，而畅于四肢，发于事业”则指出将内在之德发于事业是君子的最佳行为选择。此外，“后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎!承天而时行”对天地间的主从关系再次作出强调，所谓天地一体其实是地对天的“顺”与“承”的关系。“天生”“地长”“人成”的次第只是分别言之，合而言之或从根本上讲，则是统一于天。

“人成”的意义不能只在“天生”“地长”“人成”的结构之中解读，因为作为天生之物，人身上的伦理性、精神性、意志性不过是天之伦理性、精神性、意志性的呈现。[12]从《彖传》对《同人卦》《大有卦》《贲卦》《观卦》和《复卦》的解说可以勾勒出一条清晰的线索，那就是天道最终的呈现与完成。

如果说在《易经》那个自然生命的系统中人只是作为“百物”之一的存在，天与物的关系是其理论的主线及重心，那么，在《易传》这个人文生命的系统中已经被赋予了特殊的地位和意义，天与人成为理论的主线与重心。具体的理论架构就是在“大德曰生”和“大人者与天地合其德”这两个基本前提基础上，抓住离火这一意象（取象）[13]，以火光说天德之显，以天德之显说文明，以文明说人性之本，以人性之本说人生之所当行，由此将“人成”与“天生”“地长”整合为一个有机完整的理论体系。

《彖传·同人》：“……乾行也。文明以健，中正而应，君子正也。唯君子能通天下之志。”“乾行”即“天行”，“天行”即“云行雨施”，化生百物。《同人卦》下离上乾（䷌），《大象》描述为“天与火”，天与火即太阳之象，既象征“日月递照”，也象征着天德昭明（所谓“文明以健”）。君子“中正而应”，即则天而行，与之相应。“通天下之志”，即《文言》所谓“君子黄中通理，正位居体。美在其中，而畅于四肢，发于事业”，即《中庸》所谓“致中于合”“成己成物”。

《大有卦》也是天与火所成。“火在天上”，《大象传》解为代表天威的“闪电”。《彖传》则从自己的脉络出发，将其解为“天德”之呈现。“其德刚健而文明”中“文明”的主语为“（天）德”，意为天德“文而明之”。全句即说在天的云行雨施之中，其生生之德亦随之彰显呈现。这正是君子“应乎天而时行”范本、根据和路径。“应”，是对光的感受与呼应，这是一种能力，一种基于信仰的领悟天道的能力，即所谓“自诚明”的典型表现。

《贲卦》离下艮上（䷕），《彖传》：“……文明以止，文明也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”艮为山、为止，离为火，山下有火，卦名之贲意为文饰。这里的特殊之处是“天文”与“人文”对举，由“观乎天文，以察时变”可知“天文”为日月星辰诸自然之象。人文作为天德经由人的显现则应当是“率性之谓道”的“道”，是由圣贤所出之礼义（《孟子·梁惠王下》：“礼义由贤者出”）。结合前文君子“应乎天而时行”，可谓顺理成章。需要指出，以人文化成天下虽然可以整合于元、亨、利、贞的生命成长进程中，却标志着这一生命形态之精神维度的确立，生命因此亦由自然的形态跃升至人文的层次。在这一结果处，天道随着其目的的达成而完全呈现出其意义。

《观卦》可以视为对这一思想的佐证与补充。《观卦·彖传》：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”四时之行，百物之生，是生养万物之道（神即“引出万物”的天神）。圣人则天而行，制作礼仪，教化民众，“天下服膺”（践行）[14]，就是《中庸》的“天地位焉，万物育焉”，就是《乾卦·彖传》的“保合太和”。

最能表示《易传》系统之情感性的也许是《复卦·彖传》。复卦震下坤上（䷗），六爻之位上只有“一阳复始”，以震雷的方式表示一个新周期的重新开始，从屯的“天造草昧”到未济的“否极泰来”。彖辞作者并不是将这“七日来复”的阳爻作“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的自然理性之理解，而是从“大德曰生”出发，满怀深情地写道：“复，其见天地之心乎!”从《彖传》中心出发，这可说是对《系辞》“天地之大德曰生”的奠基。

董仲舒说“天心，仁也”。（《春秋繁露·玉杯》）宋儒更是以仁为天地生物之心。仁者，亲也，人也，爱也。这其实与天生万物之间是一种“生”的关系紧密相连，相关以生，意味着父子或母子关系，意味着内在的连续性。对照道家的“天地不仁，以万物为刍狗”或者犹太教的“创造说”，仁的这种内在贯通基础上的情感性及其理论意义和价值影响可以看得更清楚，理解得更深透。

《周易》之《易传》是文王对六十四卦的重新编排，给一个古老的占卜的系统赋予了宇宙图景的意义；《周易》之《易传》则是孔子对这一宇宙图景的进一步阐释，使之从一个自然生命的存在升华为精神、意志和伦理的存在，并以人对这一精神的意识，开启出其历史的维度和方向。[15]

四 人成：天人合一的意义呈现

“人成”才是最后的凿破浑沌澄清玉宇，才是文明本质的呈现和意义的完成。[16]

英文宗教religion是指天与人和人与天的连结与再连结。《周易》建立的这一以“天行”（“云行雨施”“终则有始”）为起点，以“合德”（“自强不息”“正位凝命”）为过程，以“太和”（“各正性命”“万国咸宁”）为目标的“天人合一”的生命形态。奠定了儒教神学的基本结构，犹如逻辑在先的天人连接（-ligion）。进一步的工作就是在这一结构基础上，对天与人的连结形式、人与天的再连结路径这两个环节加以补充完善。这正是《中庸》和《大学》的内容：《中庸》是中间环节，主要从理论上讨论天与人的连结形式，在“天命之谓性”的前提下，以“慎独”为起点，以“致中和”和“成己成物”为理论环节和实践形态，以“与天地参”为目标。《大学》则主要讨论人与天的再连结（re-ligion），承接《中庸》“成己成物”的生命目标，以“格物”为起点，以“修齐治平”为行动路线图，以“平天下”（“至善”“太和”）为目标。《周易》《中庸》《大学》三者结构形式一致，逻辑上前后承接、首尾呼应，论述重心则各有侧重而又交相深化补充：《周易》主要从天的角度下贯；《中庸》主要从人的视角衔接展开；《大学》则从践行的角度将这一切落实为行动方案或路线图。

下面结合文本给出具体说明。

天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。道也者不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

“道”显然是指天道。上天生化万物，周行于四时，遍显于百物。圣人“从容中道”，发为礼义，并以之教化民众。对此，君子自当心有所感而细心护持，“惟精惟一，允执厥中”即“与道合一”。天道不仅高高在上，也内在于我们自身性分之中，意识到这点，就当戒慎恐惧，善加持守，与道合一，这就是“慎独”。作为个体心理、意识和思虑，它可以理解为一种对生命内在本质的唤醒，以及对由此自觉而确立的生活意义目标的追求承担。[17]

“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这里的“喜怒哀乐”不能从字面上肤浅地理解为情绪，而应按照郭店楚简《性自命出》的“喜怒哀悲之气，性也”，以及董仲舒《春秋繁露·人副天数》的“心有爱乐喜怒，神气之类也”，将其理解为生命存在的表现形态。《论衡·超奇》说“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”，因为董仲舒的《春秋繁露》是《周易》与《春秋》的有机结合，而作为“演易之书”的《中庸》自然也可视为《周易》与《春秋》关系之一环，董仲舒的相关言说在思想和文献上都具有某种说服力。[18]《春秋繁露·王道通三》：“春气爱。秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。”《春秋繁露·天辨在人》：“春，爱志也。夏，乐志也。秋，严志也。冬，哀志也。”《春秋繁露·如天之为》：“喜怒哀乐之止动也，此天之所为人性命者……人有喜怒哀乐，犹天之有春夏秋冬也。”说明“喜怒哀乐”应该从天人同构出发，作春夏秋冬一样的生命呈现形态解。事实上，这一句就是承接“天命之谓性”而来，人为天所生，自然禀赋天之生德以为其性分。

结合《尚书·汤诰》“惟皇上帝，降衷于下民”，《左传·成公十三年》“民受天地之中以生，所谓命也”，将这里的“中”理解为“性”不仅有根有据，而且显然比宋儒“不偏不倚”更准确，也更好。“中”为性，而“性为待成”（胡宏语），则“性”的显发生长就成为必然。“中也者，天下之大本”，在人之“性”（“中”）就如同“万物资始”的乾之元、“万物资生”的坤之元，既是人的行动动力，也是万事万物得以成就成立的根据。这也正是“中庸”的本意：庸，用也。

所谓“发而皆中节，谓之和”，就是指其显发生长，自然当以与内在之规定性与外在之适宜性为原则。“致中和”就是“致中以和”和“致中于合”，二者是统一的：前者是原则，后者是目标。果如是，则“天地位焉，万物育焉”。“育”是繁荣，指万物抒发条畅。“位”，《广韵》谓“正也”，就是得其正，“守一以止”。《说文》：“惟初太始，道立于一。”“一”既是初始状态，也是终极状态；既是“正位”，也是“正行”。从这里也可以看出，只有把“中”理解为性，把喜怒哀乐理解为生命的形态与过程，才可以与《周易》的思想相贯通，也才可以与《中庸》的文本在文意、文气和逻辑上勾连贴切。

“致中于合”是一种抽象的理论表述，“成己成物”则为其赋予了具体内容和行动方向。所以，经文在“中论”之后就是“诚论”。“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“天命之谓性”，表明天与人以性相连结。“诚者，天之道”则对天之道的内容给出说明。二者互相包含、互相发明，“诚”说明了性，性表明了诚也将从人得到表达呈现。

诚者，成也。[19]由天道生生可知，张载此说远胜“诚者，实也”的训诂。“终则有始”“一阳来复”虽然都是“诚实无妄”，但内中的“生生不息”“仁者天心”的深层意涵却无法体现表达。“诚之者，人之道”同样可以从“天命之谓性”获得理解：天以生生为德（道），为天所生的人自当以此生德为性并成此生德。从文本内容看，这里讨论的全是“生生之谓易”，完全没有涉及“诚”道德义项。从“成”的角度讲诚，即“自尽其性”以“成己”“成人”和“成物”，进而由此与天地合德，“参赞化育”，完成人与天的再连结。

“思知人，不可以不知天。”从“尽性”的角度说，人禀天地生生之德以为其自性，首先就是要“正位凝命”，体会自性及其与天德的内在关系——所谓慎独者也。一方面，“性”是一种规定，也是一种潜能、一种自带目标的动力，即则天而行（“与天地合德”）。另一方面，“苟非至德，至道不凝”，而需“待其人而后行”。天“云行雨施”化育万物，人的“致中于合”成为自己自然也就“非自成己而已也，所以成物也”，毋宁说只有成就他者才是自我的真正完成。“天生——地长——人成”的架构，尽显于此。

能做到这一切的“至诚”之典范都是谁?胡宏给出了自己的答案，那就是圣人。“性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心而不曰性，何也?曰：心也者，知天地，宰万物，以成性者也。六君子者，尽心者也，故能立天下之大本。人至于今赖焉。”[20]由“知天地”“宰万物”可知“成性”的实践性、“功业性”。因为是“为生民立命”（“人至于今赖焉”），既需要“仁”，也需要“智”，远非道德人格的养成可以涵盖范围。

朱熹正确指出《中庸》《大学》文本形式上均为经与传的二元结构，经为孔子之言，传则分别为曾子、子思的阐述。如果说《中庸》文本在流传中有错乱，显得不很规整，那么《大学》可说是十分清楚明晰。还是先引“经文”，再纳入我们的框架进行分析。

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。

“大学”指“大人之学”。按照《孟子·滕文公上》对“大人之事”与“小人之事”的区分，“大人之学”应该关乎“大人之事”，即治国理政。《大学》的“大学之道”则是对历史上圣王政治实践的概括总结，具体背景可能是《左传·定公四年》所载的周公“选建明德，以藩屏周”，以及《尚书·尧典》的“克明俊德，以亲九族”。“明德”指才俊之人，跟“苟不至德，至道不凝”的“至德”一样。所以，“明明德”“亲民”“止于至善”就是古圣先王治理天下的三大要诀：擢拔才俊，亲睦九族，以和谐繁荣为目标。

具体如何做到?《大学》从治理者圣王的角度强调“知止”，即目标确立的重要性，对“古之欲明明德于天下者”的成功经验进行心路历程的还原或建构，形成自己的系统论述，使之成为补足《周易》“天生——地长——人成”框架的最后一块拼图。[21]

从文本看，“至善”就是“明明德于天下”的实现或效果。它包含两方面的意义，一是政治的，即将自己擢拔的才俊封建四面八方，建立起天下秩序；二是“哲学的”或“宗教的”，就是按照天赋性分加以经纬绥理，使万物各遂其性、各得其宜。换言之，“明明德于天下”与“天下平”是同一事件从不同角度的表述，是《文言》中“云行雨施天下平”（平，成也），《乾卦·彖传》“各正性命，保合太和”之“太和”的社会历史化和实践化。

“知止而后有定”一段得出的“先后”是“目标导向”，为后面倒推逻辑的引入铺平道路。“古之欲明明德于天下者”的“古之……者”既说明前面的“明明德”“亲民”“止于至善”是指古圣先王的治理行为，也说明以下的文字是自己所作的分析总结。由“天下”而“国”，由“国”而“家”，由“家”而“身”，正式进入自己的论述，即“欲齐其家，先修其身”。这是一个由外向内的转折，也是一个由“事”向“人”的转折，由此转折，打开了“事”与“人”与“天”相接的通道。

“平天下”须先“治其国”，“治其国”须先“齐其家”，“齐其家”须先“修其身”。“修身”须先“正心”，“正心”须先“诚意”，“诚意”须先“致知”，因为“知”是“诚意”的标准或方向。那么，可以成为“诚意”之标准或方向的“知”，显然不可能是一种关于实然的认知性“知识”，用阳明的话说就是“外在之理不能生成内在之德”[22]，而只能是一种关乎应然的价值性“理念”。

因此，作为产生或形成这一价值理念之行为或活动的“格物”，自然也不可能划归对经验事物进行理性把握的认知活动，而必然属于一种对于应然之善的追求。“格物”之“格”有“至”“来”“感通”诸义。一般多选“至”，如朱子即以“即物穷理”释之。“物”朱子说“事也”。“事”如何与“格”搭配成句?显然不成立。“物”经由人的活动能够带来“善”的理念，必然是因为“善”的理念内在于物的说法乃是似是而非。而“格物”能够“唤醒”这一理念，并使之内化于“我心”，那么释“格”为“至”显然没有可能。所以，“格物”之“格”当释为“感格”之“格”。“致知在格物”所要求的“格物致知”，就是于物上体会感通上天生生之德、万物一体之仁，就此建立起个体与上天及万物的生命连接。[23]这样一种将个体与万物及上天的生命连接，就是这一“格物”活动所致之“知”（信念）。“物”之可“格”是因为它是上天所生，而“人”之能“格”同样也是因为人是上天所生，“生生之德”乃人之天性，也需要经由“物”之生意唤醒激活，明确为自己的信念。正因为对于芸芸众生来说“心如野马，易放难收”，圣人才提示大家：“天有四时者，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。地载神气，吐纳雷霆，流形庶物，无非教也。”（《礼记·孔子闲居》）这一“受教”的过程，与“格物”异曲同工，都是对自身与万物及上天“一体性”的体验领悟。它跟《中庸》的“慎独”一样，对于生命，对于活动，是基础性的、起点性的。

“修身为本”没有错，但“修身”的关键，不在行为上对道德原则的遵守（当然也不是否定这点），如非礼勿视之类，而在确立自己个体生命与天地大生命之间的一体性连结，即“先立乎其大者”。《大学》作为《周易》《中庸》“天生——地长——人成”之系统的有机组成部分，其内容首先是宗教的，然后才是哲学的、道德的。[24]

结 语

罗素说，“哲学，乃是介乎神学和科学之间的东西”[25]。如果说科学是对于经验对象的理性研究，宗教（神学）是对于超验存在的信仰建构，那么哲学就是对于超验存在的理性研究。“天”作为世界起源和归宿的超验存在，居于儒家思想体系之核心和顶点，说明儒学与其说是科学或哲学，不如说是宗教。这里对天人合一的讨论就是对这一判断的证明尝试，因为笔者认为这才是天人合一这一命题的究竟义之所在。

注释
（1）参钱穆：《中国文化对人类未来可有贡献》，原载《联合报》1990年9月26日。
（2）冯友兰：《中国哲学史》，商务印书馆1976年版，第24页。
（3）钱穆：《中国文化对人类未来可有的贡献》，《中国文化》1991年第1期。
（4）郑吉雄指出：“此说并不严谨。首先，五个意义是平列式的，缺乏意义发展历程的说明，读者摸不清这五义是怎么发展出来的。其次，他所说的‘中国文字中……’触及了汉字形音义统一的特殊性，但在这里的用语却又是泛称，丝毫没有从严意义讨论古文字学的字义。再者，五义彼此重迭，难以区分，《尔雅·释天》以‘穹、苍’来形容‘天’，以‘四时’来说明‘天’，本不与儒家自先秦以来即视‘天’为主宰、为义理相排斥。古人所见具有主宰意义之天，正从其物质性（例如风云雷电的不测之特性）而产生敬畏之心而来，金文‘电’字下半部为闪电的象形，与‘神’字所从右半的‘申’字相同，正说明这一点。故‘与地相对’的‘物质之天’并不容易与‘皇天上帝’之天明确区分。冯氏特指‘《诗》、《书》、《左传》、《国语》中所谓之天，除指物质之天外，似皆指主宰之天’，其实显示他自己也注意到此一问题。”参见http：//www.china.cssn.cn/zxts/zgzx/ztyj/201806/t20180601_4332694.shtml。
（5）这是从中国哲学或宗教史角度而言。从钱氏个人来说，意味着的是对其一生所服膺之朱子理学的反思，从理学向经学的回归。这可从他在文稿写作时与其妻子的若干谈话可知：“我今天发明了中国古人天人合一观的伟大”，“这将是我晚年最后的成就了”，“……从前所讲的和现在所想讲的，大不相同”。见钱胡美琦为《中国文化对人类未来可有的贡献》所写之“后记”。
（6）但钱穆在其《中国思想史》中认为“老子思想之最高蕲向在天人合一”，这在严格的意义上很难成立的。参见该书第77页（九州出版社2011年版）。
（7）“创造论”其实是“生育论”的某种变形。即使古希腊哲学的“原子论”或“构成论”其实也闪现着“生育论”的影子。不仅种子说的“种子”与精子存在联系，柏拉图的理念也有genos的表述。普纽玛（pneuma）同样如此。《约翰福音》太初有道的“道”，希腊文为logos，斯多亚学派认为logos就有精子的意思。“三位一体”说虽然高明，但究其实乃是为了既欲借用“生”（born to the parents）之实而又极力与之撇清关系以确立耶稣特殊地位的理论建构。至于道教丹道的相关论述，更是以天地之交反过来为其阴阳修炼做论证。
（8）一般认为《系辞》是十翼的中心，其实《彖传》才是。参见笔者的《易庸学通义》，福建教育出版社2024年版，“序”。
（9）参见笔者的《易庸学通义》，福建教育出版社2024年版，第19页。
（10）笔者在《宗教学讲论》（待出）中有比较分析，兹不赘述。
（11）亚里士多德也认为女性只是土壤，只是种子的接受者和孕育者，男性才是“播种者”。
（12）“通天地人之谓儒，通天地而不通人之为技”，从扬雄《法言·君子》的说法也可见一斑。
（13）奥古斯丁也正是根据《约翰福音》“那光是真光，照亮一切生在世上的人”这一“恩典和真理”，提出所谓“光照说”，建构起神与人的联系以及人与世界的联系。
（14）《说文》：“服，用也。”段注：“服，事也。”
（15）陈明：《从原始宗教到人文宗教——〈易经〉到〈易传〉的文化转进述论》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2018年第4期。
（16）虽然儒教格局有所不同，但阿多所引此语对于理解“人成”应该有所助益：“对于普罗提诺来说，目的和终结都由与最高神的结合和不断接近他的过程所构成。”[法]皮埃尔·阿多：《古代哲学的智慧》，张宪译，上海译文出版社2017年版，第221页。黑格尔处作为“自己认识自己之精神”的“绝对知识”也近乎如此。
（17）参见笔者的《易庸学通义》，福建教育出版社2024年版，第370页。
（18）至少不会弱于千年后的宋儒。
（19）（北宋）张载之《横渠易说·系辞上》：“诚，成也。”
（20）《胡宏集》，中华书局1987年版，第328页。五峰还说：“大哉性乎!万理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也。”
（21）“大学之道”说明这是一种贵族视角。《孝经》是“人成”方案的“平民版”。兹不赘述。
（22）《传习录》卷下：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得?且谓‘一草一木亦有理’，今如何去格?纵格得草木来，如何反来诚得自家意?”
（23）《易庸学通义》对此有较详细讨论。
（24）朱子所谓三纲领八条目之说影响深远，其实并不成立。那是一种个体论的“我—物”关系论述，牟宗三所谓“横摄的系统”。阳明据此工夫论“格竹子”，失败后愤而在“心—物”关系中另立“良知说”，以良知内在解决朱子以“物理”为“知”的价值空白的问题。我们这里将“大学之道”视为《周易》“天—人”关系中“天生——地长——人成”架构之“人成”环节的系统论述。
（25）[英]罗素：《西方哲学史》，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1963年版，“绪论”。