以儒教为方法的意义略说

作者：陈明（台州学院和合文化研究院教授）

来源：作者授权儒家网发布，载《世界宗教文化》2026年第1期

摘要：作为从人类学和历史学分离出来的宗教学虽然注重比较，但基本却是“以基督教为方法”，即以基督教为参照或根据构建宗教范式，对各宗教现象进行描述、阐释和评价。对于世界各宗教的认知理解来说这既有彰显也有遮蔽，因为宗教这一文化现象与特定族群的生存处境与世界想象紧密相关，而基督教只是其中之一种，它不仅以犹太教为母体，也不能代表宗教的未来方向。本文提出“以儒教为方法”，打破学科长期以来的基督教中心的格局，推动各宗教的“自我言说”。文章基于儒教立场对麦克斯·缪勒的宗教发展的分期、马克斯·韦伯基于其新教伦理与资本主义精神关系命题对儒教的批评分别从知识学和文化学场域进行了分析讨论，是完善宗教发展模式、澄清儒教自身形象的积极努力。

关键词：以基督教为方法 以儒教为方法 麦克斯·缪勒 马克斯·韦伯

一、何谓以儒教为方法?

不妨参照“以基督教为方法”来尝试说明，因为这不仅是一个存在已久的现象或先例，也是这里提出“以儒教为方法”的语境或原因。

孔汉思（Hans·Kung，1928—2021）这位深知世界宗教存在类型不同且力推全球宗教对话的教授在表现出其宽阔学术视野和深刻反思精神的论断里，也仍然不自觉地流露出“以基督教为方法”的意识：“我们甚至可以说，世界各大宗教的人民的一般拯救方式是更普遍的、普通的拯救方式。”（1）显然，这里他将专属于基督教的“拯救”主题泛化或普遍化。因为印度教的“梵我不二”的回归、佛教的“涅槃寂静”的解脱不能说是拯救，儒教的“天人合一”的成就、道教的“肉身成仙”的永生更是与之无涉。即使犹太教中耶和华对以色列人重回锡安山的承诺，也属于covenant-God的“履约”行为。本质上说，基督教拯救的主题乃是那些对“重建大卫的国”失去信心的散居以色列人，将“希伯来圣经”中能够带领族群重回锡安山的“军事强人”弥赛亚，转换为能够帮助作为个体的自己在死后进入天国的“灵魂救主”耶稣之后才建立起来的，其神学表现为保罗对此前耶和华与犹太人所订立之契约的解构，而代之以“因信称义”，即将人与神的连接形式由“约”转换为“信”，（2）进而以“原罪”以及“审判-复活-升天”的个体生命安顿方案完成对犹太教政治建国计划的替代。

因此，“以基督教为方法”或许可以大致表述为将其所理解-信仰的基督教作为宗教典范，并据以对世界其他宗教进行描述评价。正因视其为理所当然，他们相信保留基督教的至高无上与“满足宗教科学的要求”二者并不冲突，完全可以统一。（3）如果说对由此出发完成的研究之所彰显和遮蔽的追问，是一个知识生产的问题需要承接改进，那么，这种“方法”形成和运用背后所隐含的，对基督教与非基督教之主体、客体关系之安排定位背后的文化霸权维持、意识形态谋划，就属于文化政治学内容而必须予以反思清理了。

“以儒教为方法”与“以基督教为方法”最大的不同在于理解宗教的场域设定。如果说“以基督教为方法”是在一种“主体与客体”“中心与边缘”“典范与特殊”“重要与不重要”的二元对立的关系中定位基督教与其他宗教的地位，从而进行比较分析和评价，那么，“以儒教为方法”则是将儒教与基督宗教、婆罗门教等还原到其各自的历史语境，从特定历史背景、社会经验和人群需要的互动关系中对其发生发展给出描述，在此基础上建立一种主体间性场域，平等交流、对话互动。因此，提出“以儒教为方法”的命题首先可以说是一个方法论领域内的变革尝试，希望通过对“以基督教为方法”的质疑批判来拓展提升我们对宗教现象的认知视野；其次才关乎儒教本身，即对它做如其所是的描述，将儒教视为提出宗教概念的原始材料或基础根据，甚至作为观察其他宗教的基准视角。这一点表面虽与“以基督教为方法”相似，但因为超越了那种二元对立的关系设定，并不存在对某种文化霸权的企图，而只是从其历史发展中建构属于自己的文化或文明叙事。换言之，即确立自己的主体地位，但并不排斥否定其他宗教的主体性。这样的学术立场和思想抱负是源远流长的中华文明所需要的，也是多元互动的当代世界所需要的。

二、重构麦克斯·缪勒的宗教发展谱系

作为宗教学科的开创者缪勒勾勒了一个基础性的宗教发展谱系。他说：“宗教的发展沿着三条线索展开：从自然对象中形成物质宗教；从人类自身中形成人类宗教；二者在心理宗教合流……（神灵观念的三个阶段则是）从单一神教到多神教，最后演变为唯一神教。”（4）事实上这也是其《宗教的起源和发展》的基本论述架构。

首先要高度肯定他所观察到之宗教现象的“三分-三段”模式，“物质宗教”“人类宗教”“心理宗教”三者不仅各有其经验对应物，而且确实构成三大类别。所有的原始宗教其所信仰、崇拜的对象确实都可划归某种自然的物质性存在；犹太教中与人（以色列人）“立约”的耶和华、儒教中“惟德是依”而将天命授予周人的“天”，婆罗门教中赋予婆罗门高贵出身从而赋予其统治权力的“原人”及“梵天”，也确实都可视为某种特定社会之存在状态的曲折反映，或曰某种解释、满足某种特定之社会问题或需要的神学话语形式；基督教中的耶稣，佛教中的佛陀，道教中的教主仙人，则都是直指生死困惑与恐惧的心灵大师。

人首先是作为自然界的一部分存在着。家庭、家族、氏族的血缘组织既是其自然进化的高点，也是其社会发展的起点——自然和社会在这一阶段交集重叠并逐渐分离。社会的发展可以理解为不同族群的互动，经由不同方式（主要是战争）建立起新的联系，形成相对血缘组织规模更大、组织形式更复杂的地缘组织即政治共同体。以此为基础或背景，人作为个体存在的意识才逐渐产生凸显。麦克斯·缪勒关于宗教“三分-三段”模式与此大致相对应，有着社会科学的根据。但问题是，缪勒不仅对“物质宗教”“人类宗教”“心灵宗教”三个概念的定义欠清晰，对三者之间关系的理解描述更是问题不少，与宗教经验或事实不相符合。如果说宗教如比较宗教学之名所暗示的是一个类似于水果那样的集合概念，那么就可以合逻辑地追问，这里谈论的水果的历史究竟是苹果的历史还是香蕉的历史?或者是人类水果消费的历史?这可能是问题的复杂性之所在。

“物质宗教”比较好理解，所信仰尊奉的神灵是某种物质性存在，如太阳、山川或先祖。“人类宗教”则明显语焉不详，“原始人”是人，群体是人，个体也是人，而实际上缪勒这里应该是指人的共同体即“社会”——“人类”概念，强调的是其与“自然”的区别，但只有“社会”才是人类活动的特定形式，循此以往才可找到所对应之宗教形态，找到其所处的历史节点与具体语境，进而对不同宗教的内部特征给出描述解释。“心灵宗教”的“心灵”一词同样语意模糊。应该从与社会需要相对的作为生命主体之个体的需要或感受去理解定义，才可以进入到心灵，把握住个体精神世界中最重要的脆弱性与有限性问题，生的迷惘与死的悲哀。这种分疏是基于对缪勒之“三分-三段”模式同情式理解，应该与其思想初衷大致相契，与其所处理的对象之客观实际也基本相符。

无法疏通的是其所建构的三者之关系。它们被缪勒安排成了一个黑格尔主义的“正-反-合”三段论体系，隐隐然一幅绝对精神在宗教领域自我显现的画面。难以成立的第一点是，“物质宗教”“人类宗教”和“心灵宗教”三者并不存在一种内在的连续关系，就像苹果、梨子和香蕉很难说是一种发展关系一样。同样，也没有哪个文明体中曾经有过这样一段完整经历。所谓三段论的发展从宗教自身说即使在作为其理论根据的西方也并不存在，因为物质宗教、犹太教、基督教背后的信仰者并非同一群体。（5）

在中国，儒教由祖先崇拜到圣贤崇拜，（6）从三代先王到孔子、董仲舒的发展虽可说是一以贯之，但最后的重心落在政治制度上，而非个体“心理”一维，即止步于第二阶段。（7）在印度，婆罗门教与原始宗教浑然交织，也可以说是一种发展。但是，属于“心灵宗教”的佛教却是婆罗门教在政治和神学上的反对者。印度教的“心灵宗教”内容是经由后来的宗教改革家商羯罗（788—820）通过对佛教思想的吸收而建构起来的。显然，这也不能以“二者合流”视之。

虽然缪勒是印度宗教专家，但他这一“三分-三段”模式的提出却是基于西方经验，并将特定的宗教生活经验普遍化为人类整体的宗教发展通则。黑格尔的思辨哲学在这里并不只是缪勒所借用的理论框架，而是业已成为其思维方式，即由最高形式的“心灵宗教”反观其他诸教。不仅印度教、儒教难入法眼，即使犹太教也仅是作为基督教的孕育胎盘轻轻掠过。如此以思辨哲学模式处理经验事实，不仅知识学上的逻辑不能成立，对宗教现象的复杂性和意义的内在性也是一种伤害，一种“文化暴力”。

“以儒教为方法”，否定以基督教为绝对精神最高象征的预设，回归历史经验或人类学进路，将“三分-三段”模式修正为“二元三阶”框架或许是一个值得进行的尝试。

所谓二元就是指自然宗教和人文宗教。自然宗教是对自然物质性存在的信仰崇拜，如日月山川、图腾、祖先等等。它们以力量为特征，意志性、伦理性则晦暗不明，所以技术性的巫术成为与之沟通的主要方式。人文宗教是对具有某种精神性存在的信仰崇拜。它们除了具有自然神灵所具有的力量之外，还具有明确的意志指向和伦理品质，所以与之沟通的主要方式不再是某种技术性巫术，而是具有伦理品质的行为。（8）自然宗教与原始社会的自然性质勾连，人文宗教的产生则与社会的复杂化程度提升有关。当社会由血缘组织原则主导向地缘组织原则主导转进，社会就必然寻找能够处理跨族群关系整合之所需的力量保障、价值承诺。这就是人文宗教产生的最根本的原因。（9）

所谓三阶是指人文宗教又包含两种类型或两个阶段，即共同体叙事宗教和个体叙事宗教。共同体叙事宗教应对的是共同体的问题：我们是谁?从哪里来?到哪里去?这是一个基于神灵的世界叙事。因为对一个共同体的生存发展来说，最重要的是解决其与世界的关系问题，即给黑暗混沌的世界赋予秩序性，确立某种意义原则。这样一种需求使人类随着共同体的复杂化而从自然宗教发展为人文宗教。个体叙事宗教主要解决人作为个体之有限性即生死问题，如基督教、佛教和道教等。

总之，自然宗教、人文宗教所对应的都是特定主体之需要，其作为宗教的本质应从与人的价值关系中求解。它们的次第出现对于人类社会或文化来说固然可以视为某种进步发展，但用“丰富”替代“发展”一词也许更加准确。因为三者间的具体连接关系或形式十分复杂，即是转换为“水果消费史”的视角，也会发现很难以某一特定文化群体或单以时间轴线将其贯通统摄。中国社会中那种所谓“儒道互补”局面实在是绝无仅有。（10）

“二元三阶”框架作为对人类业已存在之宗教现象的一种描述，是否成立只要看是不是有某种宗教不能归类其间。如果说自然宗教或曰原始宗教作为一个大类是不言而喻的；自然宗教和人文宗教的划分与缪勒“物质宗教”和“社会宗教”的划分属于某种前后相承的迭代升级因而也不会有太多歧见，（11）那么，需要加以说明和论证的应该就是“共同体叙事宗教”和“个体叙事宗教”这对概念了。

《荀子·王制》指出，人之所以能服牛乘马从自然界卓然秀出关键就在于“人能群”，“群”就是共同体；离开共同体的个体则无法在大自然独存。换言之，人首先是共同体的存在，然后依托共同体才成其为个体。共同体叙事宗教先于个体叙事宗教出现并且更具有基础性的逻辑也在这里。

许多重要学者和思想家都曾在自己的相关研究中涉及这个问题。

法国学者韦尔南说古希腊的宗教云：“在这种类型的宗教中，个体本身并不占据中心位置……这种宗教奉献出一种秩序……把对每个个体、对他可能的不朽、他超越死亡的命运的挂虑置于宗教领域之外。”（12）

尼采对基督教的批评指向其神灵由以色列民族的神转换成为个体的神：“现在，这个民族的神变成了胆小鬼……变成了一切人的神，变成了私人，变成了世界公民。”（13）

韦伯说犹太教：“‘救世主’的名衔原先是附于英雄传说中处于政治困境者（如勇士及士师）之类的救难者身上；‘弥赛亚’的许诺即由此确立……与其说是单一个体的苦难，毋宁说是整个民族共同体的苦难。”（14）

马丁·布伯则以归顺（Emunah）与认信（Pistis）来分别表示犹太教和基督教的信仰（faith），一个关乎犹太民族的历史，一个关乎基督徒个体的命运。（15）

其实麦克斯·缪勒自己也有“民族宗教”与“个人宗教”的概念，并指出：“后者（个人宗教）是由知名个人创立的，前者（民族宗教）是由全民族一致努力精心致成的。民族宗教在许多世代中作为一种学说或仪式实体并无可触知的形式，几乎没有名字。”（16）

综上，应该可以证明“共同体叙事宗教”和“个体叙事宗教”两个概念作为“能指”是有其“所指”的，犹太教、儒教、婆罗门教等属于前者；基督教、道教、佛教等属于后者。为什么诸位的讨论虽然涉及了这一重要的现象或分类却没有进一步深掘其所蕴含的理论甚至方法论意义?可能的原因一个是历史形成“以基督教为方法”的遮蔽限制，另一个则是现代性立场，即个体主义方法论。本文从文明论立场和历史学视角出发认为共同体叙事宗教时间在先，并且构成个体叙事宗教的前提与基础，但因共同体目标与个体关切之间落差较大，双方的理论论述亦紧张对峙。这一关系不仅可以作为宗教分类的根据，还可以作为分析的入口去描述和解释许多问题，如基督教从犹太教脱胎而出的转折，儒教与佛教、道教的缠绕冲突以及佛教对印度教的刺激等等。

这里以“二元三阶”框架对缪勒“三分-三段”模式的升级替代就属于这样一种方法论使用。

三、重思作为韦伯论定世界各大宗教标准的理性与超越概念

马克斯·韦伯对“以基督教为方法”的使用最明确彻底，其作品的影响也最深刻广泛，并且兼具知识学和意识形态的双重属性。因此，反思“以基督教为方法”，主张“以儒教为方法”必须对韦伯的工作做出回应，形成某种不同的论述。

韦伯在“世界诸宗教之经济伦理”标题下完成的《儒教与道教》《印度教与佛教》《古犹太教》等，是以其《新教伦理与资本主义精神》为动因起点和逻辑前提，甚至可说是对该书的反面论证。如《儒教与道教》的写作目的，就是试图证明“中国之所以没能成功地发展出理性的资产阶级资本主义，其主要原因就在于缺乏一种特殊宗教伦理作为不可或缺的鼓舞力量”，而欧洲之所以能发展出理性的资产阶级资本主义，则在于有“禁欲的新教伦理以作为精神动力”。（17）由此可知，韦伯的宗教研究是一种外部研究，即宗教的伦理意义，宗教伦理对经济活动的影响作用。

他的思路或许可以如此还原，一条是现实经验到理论：资本主义作为人类历史新阶段自带光环；建构其与基督教的有机联系，明确将理性作为新教与其他各宗教相区别的“精神”；（18）该精神作为“心理动力”促成资本主义的产生；以此为中心设定新教的典范地位。另一条是从理论到其他各宗教：以理性为精神特征的新教是宗教的典范；（19）对其他各宗教比较对照，得出它们不具备这种精神品质的结论因而无法为资本主义提供“心理动力”的结论；新教伦理与资本主义精神的关系建构从反面得到论证，欧洲基督教文明的优越性亦随之证成。（20）

作为黑格尔、缪勒以来基督教之地位维护事业的发扬光大者，韦伯的工作确实堪称“宗教科学要求满足”与“基督教至上地位维持”相统一的典范。特殊之处在于其宗教社会学的视角将基督教与当时蒸蒸日上的资本主义勾连一体，既巧妙论证了资本主义的西方文化属性，又以资本主义的光环加持了基督教的典范地位，并根据这一原则成功将世界其他宗教摁定在陪衬的位置上。这显然不是他所自我标榜的“价值中立”。不仅对各宗教及其信仰者来说有失公允，对各宗教所具有的真实的意义也是极大的贬抑与遮蔽。兹事体大，无法一一回应。这里仅对作为韦伯理论前提的理性和超越（顺应现实的反面）两点加以讨论，因为这是他批评其他宗教尤其是中国宗教的理论标准。

一是对巫术的态度即祛魅。他说“只有新教单独创生出这样的宗教性动机——从专心致意于一己之现世志业（Beruf）以求取救赎。新教徒这种强调要有方法、理性地履行自己的职务。（而其他宗教的世界仍是魔法花园）设法崇拜或役使‘精灵’，借着祭典、偶像崇拜的方式求得救赎”。（21）在这里理性是一个与巫术相对的概念，就是排除巫术或冥想、礼仪等传统与神沟通的方式（即祛魅），而将工作神圣化为“志业”或“使命”从而以勤勉工作争取得救的可能。这里包含两个问题，一是对巫术的拒斥态度；二是以勤勉工作替代各种传统宗教活动形式作为与神沟通或者说获得救赎的新途径。后者是韦伯的建构，是否成立信者自信，疑者自疑。前者却是犹太教与基督教的一贯立场，也是其真正的根源。不妨由此展开讨论。

为了证成新教伦理对资本主义产生重要影响这一宏大叙事，韦伯虽然几乎排除了包括天主教基督教在内所有宗教的理性品质。但他也不得不以“特殊的”近代西方理性主义与“一般的”西方理性主义相衔接，（22）否则新教就成了无源之水无本之木，而西方文化整体也会被抽空解构。所以，他必须由加尔文说到保罗，必须在肯定保罗对犹太教的共同体叙事加以解构的同时，还必须肯定其依然吸取了“《旧约》所证实的上帝意志之呈现的约束”。“上帝意志”与韦伯所谓理性或理性化有关或许可以借用《申命记》18：10-12来表述：“你们中间不可有……占卜的、行邪术的、用迷术的、交鬼的、过阴的。凡行这些事的，都为耶和华所憎恶。”

之所以与巫术传统彻底切断，与犹太教的一神论有关；而这种一神论的建构又与轴心期以色列人的特殊经历有关。雅思贝尔斯的轴心期概念，指出了那个特定时期对于今天的奠基意义。今天可以深化的方向是，这一时期作为人类文明节点的历史内涵是什么?作为各大文明产生语境的差异及其原因又是什么?不妨“以儒教为方法”解构基督教自身的“天启叙事”，（23）打开进入历史语境对此进行社会科学的分析。

轴心期作为人类文明史的节点，其主题或内容就是由血缘社会向地缘社会转变的社会复杂化。血缘是一种自然关系，由此组成的社会主要属于一种自然状态的存在，血缘既是其内部组织架构，也是其团体规模范围。不同血缘组织经由战争、贸易等形式的互动组成更大规模的政治共同体，血缘组织原则被地缘组织原则替代，人类文明进入新的阶段——并且至今仍然生活在这一阶段之内，这也是轴心期形成的观念价值依然有效的原因。构成文明内核支撑的共同体叙事宗教正是在这个时期应运而生。简单说，犹太教是在以色列人被巴比伦帝国打败后不愿被异族整合，为坚持“重建大卫的国”而建构起来的一种失败者抗争的宗教。古印度教则是雅利安人侵入印度河谷，经过漫长的军事袭扰和文化洗脑驯服土著后，为巩固新的等级秩序而建构起来的胜利者治理的宗教。至于儒教则是在华夏族内部竞争中胜出后，（24）为“合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”（25）而发生发展起来的胜利者自我完善的宗教。（26）三者的差别反映在其神学的人神关系上就是：犹太教是耶和华与亚伯兰立约承诺保证他成为“作多国的父”，印度教教徒的祈求是“啊!生主，但愿你赋予我们希求之物，使我们成为财富的主人!”而儒教则是周人在“小邦周克大国殷”之后对“惟天命不于常”的惶恐和“皇天无亲，惟德是依”之天人关系的重构。（27）

不同的处境形成了不同的社会需求，不同的社会需求需要不同的神灵满足——这决定了神格的塑造，而要获得神灵的眷顾自然要求相应的行为模式与之维持稳定的交往关系。由此出发，对以色列人在巴比伦的囚徒困境中编撰《希伯来圣经》以及犹太教神学叙事的目标方向以及实现途径就不难理解。以色列人群体规模很小，面对的敌人很强大，因此自己的神必须具备帮助自己实现“重建大卫的国”的能力。量的提升不如质的改变，将对手划归到该神的管辖范围之内才是终极解决之道。如何实现?拟构创世叙事，即将其塑造成为整个世界的创造者。既是普遍创造者却又只独宠我一人（族），其间矛盾如何解决?利用洪水传说重启世界，在此背景上以选民叙事建立自己与神的特殊关系——“事就这样成了”。在物质的圣殿被毁的情况下，《希伯来圣经》就这样作为精神的圣殿维持着犹太人的认同与理想。

“创世”必然一神，必然否定邪灵与巫术，否则就是对上帝主权的挑战与不忠。韦伯说的理性，在这里都可以找到渊源：禁止巫术，以行动（受诫命）维持与神的联系。

第一点关乎忠诚，第二点则关乎目标的实现，因为“回到锡安山”或成为“天下的父”都是一个有待实现的目标，必须经由实实在在的行动才有望实现完成。超越的问题正是由此而来，因为战争失败失去了“应许之地”，对照儒教“敬德保民”的诚惶诚恐，印度教对更多财富的期待，以色列人的现实是悲惨的。（28）否定现实，把理想诉诸将来，就是所谓超越，就是韦伯连篇累牍批评否定其他宗教“顺应现实”（29）的根据所在。

他说：“中国的宗教——无论其本质为巫术性或祭典性的——保持着一种此世的（diesseitig）心灵倾向。”（30）这里的尺度就是理性和超越，就是“以基督教为方法”，以“新教”为方法，以是否有利于为资本主义提供“心理动力”为标准。是的，韦伯在《宗教与世界》导论中坦承“我们并不宣称对世界宗教提出一个完完整整的面貌”。（31）因此，我们需要做的也许就是将儒教“完完整整的面貌”略作呈现，让人知道韦伯那影响巨大的作品背后面的文化偏见和知识欠缺也非常严重，还原其研究的意识形态属性。（32）

儒教的形成背景与犹太教截然不同，以色列被尼布甲尼撒二世占领，其精英群体被俘掠至巴比伦为奴。犹太教要处理的是如何维持认同，论证“复国”希望的问题。周人则是武王成功伐纣建立起宗法制的国家，政治权力以父子关系为中心相较此前的以兄弟关系为中心虽然更加集中，更具垄断性，但是血缘亲情仍被保留和强调。换言之，儒教要处理的是一个如何维持好这个既有共同利益又有血缘亲情之“家天下”的问题。

从文王的《易经》经周公的《大象传》再到孔子的《易传》，儒教建构的世界图景也正是这样一个“乾父坤母”的“家天下”。（33）如果说一个宗教最核心的理论是世界起源叙事，那么，从“乾父坤母”四字可知，儒教的世界之起源是“父母所生”（Born to the parents），亚伯兰罕宗教的则是“上帝所造”（Creato ex nihilo），印度教的则是“‘原人’所化”（Birth without parents）。起源决定本性和本质，决定目标和归宿。“生”意味着世界本身即一个生生不息的大生命。（34）天以生为德，人亦秉此天德为性，“天生——人成”成为儒教中天与人的连接方式，既不是如犹太教那样以“守诫”为主，也不是如印度教那样以祭祀为主。这里蕴含的逻辑就是，“天人之际”与“古今之变”是内在贯通的，“人事”是“天道”的展开。因此，董仲舒说：“王者上谨于承天，以顺命也；下务明教化民，以成性也。”（《汉书·董仲舒传》）《白虎通》继承这一思想，总结前汉的政治实践系统化为“名教”神圣体系。陈寅恪认为这三纲六纪就是中国文化的“Eidos”。（35）

这显然不能基于人神二分、神圣与世俗二分的基督教世界观而将其定性为对现实的“顺从”。恰恰相反，这一“入世”的事业有着“出世”的神圣，“对越天地，司牧黎元”原本就是一体两面并无二致。百姓供奉“天、地、君、亲、师”，表明这一切是一个有机的整体，各种角色都是生生不息之大生命的功能体现者或环节。因为，儒教不是犹太教、基督教那种寄望于将来的末世论，而是一种“内在超越”——港台新儒家的哲学概念，从宗教的角度可以获得充实饱满的历史文化内涵。

既然韦伯可以从宗教引申的伦理与资本主义的关系得出“理性”“超越”的重要性，并运用于对世界其他宗教包括早期基督教的批评和批判，那么，我们自然也可以“以儒教为方法”，从文明论的角度对这种“理性”与“超越”加以反思。相较儒教的“以天下为一家，中国为一人”所谓理性，从犹太教中对所有以巫术之名禁绝的传统或“异教徒”文化，到现代性的祛魅（disenchantment），某种意义上都可以理解为以单一目标对其他一切的排斥，对一切他者的对象化，结果就是人际对抗、世界分裂。所谓超越，则是对现实的否定，以某种神灵承诺未来。这里的问题，尼采看得最清楚：“在基督教中，无论道德还是宗教都没有在任何一点上触及现实。纯然想象出来的原因（上帝等等）；纯然想象出来的结果（救赎等等）。一种想象出来的存在者之间的交往……一种想象出来的目的论（上帝国、永生）……扭曲、贬低、否定现实。”（36）

深受韦伯影响的洛维特（1897—1973）自豪犹太教的弥赛亚和基督教的末世论“激发了创造性活动的能量，把基督教改造成为一种世界范围的文明”（37）。但是，他也意识到“末世信仰要求从可见的外部世界转向自我，建立与上帝的内在性关系，从基本上更改了对人的生存在世的历史的感受方式”，为近代历史哲学观的形成埋下了种子，即各种各样的乌托邦主义、进步主义。它们作为没有上帝的“反基督教的基督教历史观”，是现代虚无主义的根源。（38）在历史哲学上与洛维特所见略同的沃格林（1901—1985）虽然肯定韦伯对基督教的肯定以及根据基督教对其他宗教的贬低，但他也批判韦伯历史朝向一种理性主义的运动信念。（39）

更有意思的是在洛维特的文字里还有布克哈特（1818—1897）对现代性的批判：“近代历史的两大动力是追求盈利和权力意志。二者本身都是贪得无厌的，而当它们由对一种终极实现的末世论希望滋养的时候，就更是如此了。”（40）要不是《新教伦理与资本主义精神》出版时布克哈特已经离世，真让人怀疑这就是老先生直接针对韦伯命题的严厉批评。

对照这些批判中指出的基督教的问题，韦伯眼中儒教的缺陷反而成为可以对治的优长。

“以儒教为方法”最重要的根据在于儒教是在一种连续性的历史进程中形成的共同体叙事宗教。从人类学角度说这是一种“内生-常态文化”，“生”（Born to the parents）显然是人类世界起源叙事的原型。犹太教和印度教则分别是以色列人与巴比伦人、印度人与达罗彼荼人的外部互动关系中产生形成的，“创造”（Creato ex nihilo）与“化生”（Birth without parents）都可以视为“生”的某种变形或“变态”。因为它们需要借助想象做出改变，犹太教和印度教中都保留有大量表示“父与子”甚至“母与子”这种与“生”相关的名词和关系等就是证明。

这不仅有人类学意义，也有宗教学意义。这里的文字只是一个起点，一个开头。

注释
（1）转引自希克：《多名的上帝》，王志成译，中国人民大学出版社2005年，第50页。
（2）《罗马书》2：28：“肉身的割礼也不是真割礼……真割礼也是心里的，在乎灵，不在乎仪。”与“原罪”与“灵魂”相应的终极“救赎”概念也是在《罗马书》“因信称义”的主题下提出来的。
（3）[英]埃里克·J·夏普：《比较宗教学史》，吕大吉译，上海人民出版社1988年，第200页。
（4）[德]麦克思·缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海人民出版社1989年，译序。
（5）当然，如果将其视为绝对精神（世界精神）的历史投影则另当别论。黑格尔的《精神现象学》从绝对精神的历史演绎出发把宗教分为自然宗教、艺术宗教和天启宗教，将基督教作为天启宗教的典型详加讨论。
（6）《孔子家语·庙制》云“古者祖有功而宗有德”，可以清晰看到对祖先的祭祀有一个从自然的血缘关系向社会的德行关系的转变。
（7）正因为个体叙事问题没有被正视解决，道教应运而起，提出了自己的方案。儒与佛、老的争端可由共同体叙事宗教与个体叙事宗教的差异、紧张获得新的理解视角——甚至千百年来的犹太人问题也是如此。
（8）帛书易传《要》载孔子语云：“德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。”犹太教的《摩西十诫》也是如此。
（9）因此，这里的人文并不是与属神相对的属人的质素如humanity之类，而是与自然相区别的某种精神品质如伦理性之类。
（10）也许是作为共同体叙事宗教的儒教因其政治目标与现实相当程度重合而没有如犹太教那样严格的教规约束，这使得其信徒的个体生命需求转向道教甚至佛教寻求满足成为可能，并且在历史上形成了“以儒治世，以佛修心，以道治身”的“三教合一”的宗教生态。
（11）但是，与缪勒关注宗教的纵向演化不同，笔者强调宗教与人之生活与社会需要的相关性，认为人文宗教是“政治社会”的产物。没有社会的复杂化，即多个自然血缘组织整合为一公共地缘组织（这一过程常常意味着重大的社会事件如战争、制度变迁等），就不会有超越自然宗教的人文宗教的产生。
（12）[法]让-皮埃尔·韦尔南：《古希腊的神话与宗教》，商务印书馆2021年，第6页。
（13）吴增定：《敌基督者讲稿》，生活·读书·新知三联书店2012年，第151页。
（14）[德]马克斯·韦伯：《宗教社会学·宗教与世界》，康乐、简惠美译，上海三联书店2021年，第424页。
（15）Martin Buber, Two Types of Faith, Translated by Norman P. Goldhawk with an afterword by David Flusser. Syracuse, N.Y.： Syracuse University Press, 2003.
（16）[德]麦克思·缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海人民出版社1989年，第89页。这里最后一句很可解释中国民众对儒教的心理——“日用而不知”。
（17）杨庆堃：《中国的宗教：儒教与道教》“导论”，康乐、简惠美译，上海三联书店2020年，第340页。
（18）其“宗教社会学”总序是这样开头：“身为近代欧洲文化之子，在研究世界史时，应当提出如下的问题：即在且仅在西方世界曾出现具有普遍性意义及价值之发展方向的某些文化现象。这到底该归诸怎样的因果关系呢?”自问之后的自答是：“核心是西方文化独见的、特殊形态的‘理性主义’的本质。”《宗教社会学·宗教与世界》，上海三联书店2021年，第401、413页。
（19）见《宗教社会学·宗教与世界》，第413页。
（20）年鉴派史学家布罗代尔就曾批评韦伯等人“对资本主义的一切解释都离不开西方‘精神’本质和不可缺少的优越性。”参见杨光斌《历史社会学视野下的“新教伦理与资本主义精神”》，载《中国政治学》2018年第2期。
（21）《宗教社会学·宗教与世界》，第333页。
（22）参见《宗教社会学·宗教与世界》，第413页。
（23）弗洛伊德认为摩西是埃及人，以色列人根据“民族目的”将其叙述为犹太族的利未人，带来了一神教。（参见《摩西与一神教》，生活·读书·新知三联书店2016年）但是，一神教即使存在埃及背景那也只是作为选项之一。根据“民族目的”做出选择并做出系统论述才是问题的关键所在。
（24）从《尚书·周书·牧誓》可知武王伐纣是部落联盟的最高治理权之争，其在政治和文化上均有许多共享或交集。
（25）王国维：《王国维全集》第八卷，浙江教育出版社2010年，第304页。
（26）其理论脉络见笔者《易庸学通义》，福建教育出版社2024年。
（27）这是一种连续性发展，变化的是天与人的连接方式，而不是“天”本身。因此，对于巫术，周人也只是限制弱化其使用，没有也无须禁绝。《礼记·表记》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”
（28）在《比较宗教学导论》中韦伯以贱民（Pariavolk）称呼犹太教徒。（参见《宗教社会学·宗教与世界》，第419页）这是错误的或者说不准确的，背后是基督教视角的狭隘。“巴比伦之囚”及“流散处境”是悲惨但绝非卑贱。犹太人对回归锡安山的执着才是他们生命以及犹太教更为本质意义所在。
（29）参见《宗教社会学·宗教与世界》第十二章。
（30）《中国的宗教：儒教与道教》，上海三联书店2020年，第208、220页。
（31）参见《中国的宗教：儒教与道教》第11页。
（32）余英时在《中国近世伦理与商人精神》对韦伯的《儒教与道教》进行回应时也指出韦伯“关于儒家、道家的理解可以说基本上是错误的”，但对韦伯理论的前提则是“继承与引申”。见该书附录：“韦伯观点与‘儒家伦理’序说”，安徽教育出版社2001年。
（33）参见笔者“《易庸学通义》代序”，《原道》第46辑，湖南大学出版社，2024年。
（34）“造”成的世界中人与神的关系是外在的，“选”意味着排他性因为有不选。“化”成的世界人与神则是直接的转换关系，但因结构部位的不同人与人也被等级化。“生”成的世界不仅神人关系内在相连，人与人、人与物也是统一体，并且是以生命为存在形式。
（35）陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，《陈寅恪集·诗集》，生活·读书·新知三联书店2001年，第12页。
（36）[德]弗里德里希·尼采：《敌基督者》，余明锋译，商务印书馆2019年，第20页。
（37）[德]洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，商务印书馆2016年，第250页。
（38）参见《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，商务印书馆2016年，“中译本导言”。
（39）[美]埃里克·沃格林：《政治的新科学导论》，孙嘉琪译，上海三联书店2019年，第47、48页。
（40）[德]洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，商务印书馆2016年，第250页。