【张晚林】乔木与世臣——论何谓国学复兴?

栏目:快评热议
发布时间:2012-07-05 08:00:00
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张晚林

作者简介:张晚林,号抱经堂,男,西元一九六八年生,湖北大冶人,武汉大学哲学博士。现为湖南科技大学哲学系教授。出版有《徐复观艺术诠释体系研究》《赫日自当中:一个儒生的时代悲情》。于2009年以自家之力量创办弘毅知行会,宣扬儒学圣教,践行“知行合一”之精神。


 



乔木与世臣
——论何谓国学复兴?
作者:张晚林
来源:作者惠赐《儒家邮报》发表
时间:西历2012年7月5日






    孟子曰:“所谓故国者,非谓有乔木之谓也,有世臣之谓也。”(《孟子•梁惠王下》)以此来况喻当下之国学问题,颇为谛当。


    最近几年来,一些大学相继成立国学院,民间读经或讲经活动也非常活跃,国学或儒学研讨会此伏彼起,专业而严谨的国学刊物亦如雨后春笋。由此,国学复兴之说甚嚣尘上,以为假以时日,即可坐享其成了。但是,问题是这么简单吗?如果只是成立几个机构,讲几次经典,开些许会议或出几本刊物,就算是国学复兴,则国学复兴诚不是难事,指日可待。但笔者要说的是:如果不能把儒学(这里暂且认为儒学与国学同义,根据需要,随时用国学或儒学)之基本理念与价值期待体之于生活中,成为一种生活态度、行为风尚或价值评判,哪怕所有的中国人都在读经乃至研究儒学,而且还出了一大批优秀的成果,也不能算是国学复兴。其实,国学之所以式微,固然原因多端,也与社会上有大批的儒学研究者不无关系。他们据有高位,掌握资源,尽管着有充塞楹橱的高头讲章,但自身并不具备儒学之精神,亦无儒学之信念。他们之研究儒学,只是职位上的工作需要,至多只是一种个人兴趣与爱好,决无使命感,更无担当精神。康德曾说,如果哲学只是学院式的追求知识圆满的个人人工织造系统,而不能体之于人格里,践行于生活中,则真正的哲学永远不能出现。同样,如果儒学只是学院式的知识存在,无论是以讲论的方式,还是以著述的方式,都不意味着国学的复兴。不惟此也,甚至可说是衰世之浊流。因为这种知识样态的儒学,不仅于世无补,甚或有害。何也?毕竟浪费了大量的社会资源,若把这些资源转而之他,或可利国利民。这样看来,都说知识分子是社会的良知,但若不能在人格践行中有所担当,只是以写文章为职业,既而谋取个人之利禄,只可谓社会之蛀虫,岂可美其名曰啊和会之良知。这样的国学——诚如钱宾四先生所言——“内部未能激发个人之真血性,外部未能针对时代之真问题”。儒学至此而谓之复兴,其据焉在?故现在的国学,尚不得谓之为乔木,更无论世臣矣,焉得曰复兴?


    “国学”一词始于清末,是西方知识之学输入后,中国学人对中国传统学术之统称,当然,以儒学为主体,此不待言。但这种称呼亦是以西方知识之学格义后的产物,其结果是——依蒋庆先生之所言——“‘国学’在近代的中国徒有反抗‘西学’之名而无解释‘中学’之实,然后竟然与西方研究中国的‘汉学’趋同,这不能不说是一件遗憾之事”。由此,蒋先生进一步云:“哪一天‘国学’之名在中国消失,哪一天就是中国学术的回归与解放。”“国学”的消失,意味着我们并不需要国“学”,而是需要儒家的生活态度、行为方式与价值评判。如果没有这些生活中的表现,怎么能算是国学的复兴呢?庄子曰:“学而不能行谓之病。”现在的国学,正是一种病态。梁漱溟先生云:“文化是什麽东西呢?不过是那一民族生活的样法罢了。”可见,国学的复兴意味着中华民族生活样态的重现,除此之外,其他一切形式的所谓复兴皆为虚妄。这里拟从三个层面加以论述。







    第一个是民间社会层面。民间社会的生活样态是儒学之所以是儒学的土壤,如果不能在这个层面展现儒家的生活样态,则谓儒学之复兴,乃无源之水、无本之木。故国学之复兴必须扎根民间社会。中国传统的民间社会是宗法社会。这种宗法社会,其精神理念由儒家的学说特别是五伦之教来贯穿。这种精神理念表现在日常生活中,就是各种仪节与风尚,如冠礼、婚礼、丧礼及祭拜礼等;表现在管理功能上就是各种宗法制度、乡约等;表现在自治功能上就是义田、义仓、义学等。所有这一切使得中国传统社会成为了一个极具蕴涵性与自我调节功能的静态社会,其各种表现与功能不过是精神理念的发散与运用,故传统社会是一个以宗族为边界的文化单位。在这里,才有真正的国学,此外别有所谓国学。吾人要复兴国学,首先当从这里入手。但是,宗族在当代社会彻底瓦解,不但上述的一切表现与功能不复存在,从而使温绵性的文化社会堕退为刚烈性的经济社会或政治社会;而且个人完全松散为原子式的漂泊无定的个人,除了在学校学到的职业性的技能外,得不到社会自身的教化、养育与救渡。人与人之间的关系,压缩为纯粹的经济利益关系或政治法律关系,没有温情的守护与归宿。这样一来,个人与社会都赤裸裸地暴露在经济或政治之下,经济或政治一有风吹草动,则整个社会就风起云涌,故个人总处在焦虑之中,社会总处在危险之中。如何在当代复兴民间社会的自我调适与教化功能,这是一个浩大的工程,笔者在此无力作出明晰而清楚的解决,但可以借鉴历史。譬如,冠礼、婚礼及祭祀礼都应该适度地恢复其功能与意义。


    就冠礼而言,表示一个人已经成人,需要独立地为自己的言行负责。《仪礼·士冠礼》载:
    

    始加,祝曰:“令月吉日,始加元服。弃尔幼志,顺尔成德。寿考惟祺,介尔景福。”再加,曰:“吉月令辰,乃申尔服。敬尔威仪,淑慎尔德。眉寿万年,永受胡福。”三加,曰:“以岁之正,以月之令,咸加尔服。兄弟具在,以成厥德。黄耇无疆,受天之庆。”



    很明显,冠礼就是要告诉吾人放弃同年的浪漫与无知,须修德慎行以成为一个顶天立地之人,这是人之为人的开始。故《礼记·冠义》云:“冠者礼之始也。”又释其义曰:
    

    玄冠玄端,奠挚于君,遂以挚见于乡大夫、乡先生,以成人见也。成人之者,将责成人礼焉也。责成人礼焉者,将责为人子、为人弟、为人臣.为人少者之礼行焉。将责四者之行于人,其礼可不重与?故孝弟忠顺之行立而后可以为人,可以为人而后可以治人也。故圣王重礼。故曰冠者礼之始也,嘉事之重者也。


    可见,在冠礼中,使人认知基本的人伦关系,从而确立孝弟忠顺之德行,而这些德行正是社会长治久安的根本保障。当代社会已经没有了冠礼,只是在十八岁时,规定其为“具有民事行为能力的人”,亦即在触犯法律的时候,需要独立承担其责任。显然,这是负面的行为围堵而不是正面的德行引导,故当代社会使人只感到有力的限制而无德的感召。


    婚礼本称昏礼,盖于黄昏举行,取其阴阳交替有渐之义。传统社会之婚礼有严格的程序,据《仪礼·士昏礼》载,先后有纳采、问名、纳吉、纳征、请期,且皆于宗庙中举行,以敬慎重正昏礼也。亲迎时,男方之父戒之曰:“往迎尔相,承我宗事。勖帅以敬,先妣之嗣。若则有常。”其子则曰:“诺。唯恐弗堪,不敢忘命。”女方之父则戒之曰:“戒之敬之,夙夜毋违命!”其母则施衿结帨,曰:“勉之敬之,夙夜无违宫事!”所有这些,使得婚礼在庄严肃穆、温情中正中进行,而不是如现代社会只是在男欢女爱的轻松气氛中进行。《礼记·昏义》释其大义云:
    

    昏礼者,将合二姓之好,上以事宗庙而下以继后世也,故君子重之。


    又云:
    

    敬慎重正而后亲之,礼之大体,而所以成男女之别而立夫妇之义也。男女有别而后夫妇有义,夫妇有义而后父子有亲,父子有亲而后君臣有正。故曰:昏礼者,礼之本也。


    上述之意,以《中庸》之语言之,则为“君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。”但婚礼中所表现的大义在现代婚姻中完全消失,婚姻乃以爱情为基础,而所谓爱情,在庸常人的眼里,不过是两情之相悦或两性之相吸(爱情自有大义在,但大众常不能及此)。若相悦或相吸尽,则爱情将不复存在,婚姻即宣告解体。这也是何以现代社会婚姻愈自由,而婚姻带来的痛苦与灾难愈多的根由所在。是诚《礼记·经解》之所言:“故昏姻之礼废,则夫妇之道苦,而淫辟之罪多矣。”


    中国传统社会有关丧葬祭祀的礼仪很多,祭祀祖先、神灵、天地、名山大川自不待言,且有礿、禘、尝、烝四时之祭和门、户、井、竈、中霤五位之祀。依据《礼记·昏义》之意,“夫礼始于冠,本于昏,重于丧祭”,又,《礼记·祭统》云:“凡治人之道,莫急于礼,礼有五经,莫重于祭。”可见,祭祀礼之重要。而祭祀之所以重要,乃因为“祭者,教之本也已”。(《礼记·祭统》)何谓“教之本也”?祭祀的一个基本目的就是使人“反古复始”,由此即可成“教”。《礼记·祭义》云:
    

    君子反古复始,不忘其所由生也。是以致其敬、发其情,竭力从事以报其亲,不敢弗尽也。


    又,《礼记·祭统》云:
    

    及时将祭,君子乃齐。齐之为言齐也,齐不齐以致齐者也。是以君子非有大事也,非有恭敬也,则不齐。不齐则于物无防也,嗜欲无止也。及其将齐也,防其邪物,讫其嗜欲,耳不听乐。故记曰:“齐者不乐。”言不敢散其志也。心不茍虑,必依于道,手足不茍动,必依于礼。是故君子之齐也,专致其精明之德也。故散齐七日以定之,致齐三日以齐之。定之之谓齐,齐者精明之至也,然后可以交于神明也。


    可见,祭祀决不只是一套外在的礼仪程序,必当有人的斋明、静修与存养。故《礼记·祭统》又云:“夫祭者,非物自外至者也,自中出生于心也。心怵而奉之以礼,是故唯贤者能尽祭之义。”是以《礼记·祭义》云:“严威俨恪,非所以事亲也,成人之道也。”诚非妄言也。


    但是,随着人类知识的增加,科学的昌明,唯物论与无神论日益占据了人类的头脑,祭祀被目之为迷信而毁弃殆尽。再加之所谓“环保论”与“节约论”(“环保”与“节约”不当在此体现)之叫嚣,使得丧礼亦多简单而草率。此种情形,正如有学者所指出的那样:“仪式简短粗陋不中不西不伦不类,殡葬收费昂贵服务专横且无视家属心情意愿,来宾着装五颜六色毫无哀情甚而在礼仪过程中互相说笑……整个丧葬过程除了向遗体告别行鞠躬礼外,根本就不成‘礼’。”(耿硎:《丧事岂能无葬礼》)丧葬祭祀之礼既无,现代人也就成了“无礼”与“无理”的人了。


    传统社会还有一个重要的民俗,就是墓志铭。随便翻开一本古人的集子,可以看到诸多的墓志铭,其主人一般在历史上并不显赫,但吾人可由墓志铭见其家风、修行、学问与功业等。所以,古人的墓志铭决不是一种浮夸不实的溢美之词。《礼记·祭统》云:“铭者,论譔其先祖之有德善、功烈、勛劳、庆赏、声名,列于天下而酌之祭器,自成其名焉,以祀其先祖者也。显扬先祖,所以崇孝也。身比焉,顺也。明示后世,教也。”这里的“铭”虽是指鼎器中的铭文,墓志铭的功能与意义亦当承此而来。《礼记·祭统》进一步云:

    
    夫铭者,壹称而上下皆得焉耳矣。是故君子之观于铭也,既美其所称,又美其所为。为之者,明足以见之,仁足以与之,知足以利之,可谓贤矣。贤而勿伐,可谓恭矣。


    可见,“铭”不仅是对先祖德行之称美,同时也是对后世子孙之鞭策与教化。“子孙之守宗庙社稷者,其先祖无美而称之,是诬也。有善而弗知,不明也。知而弗传,不仁也。此三者君子之所耻也。”(《礼记·祭统》)这就是“铭”的意义。现代很少有墓志铭的存在,使得现代人只注重生前的实惠而不顾及身后的名声,于是,功利主义与实用主义盛行,是以世风日偷。


    现代人多从实用主义出发,以为传统的礼俗不过是纯粹的仪式,是形式主义的,可以抛弃。但是,仪式真的是纯粹的形式主义吗?我们不妨来看一看维特根斯坦对于仪式的论述。他认为人是仪式的动物,并且“必然性就建立在属于仪式的虔诚所具有的神秘性上”,亦即仪式所表现出的神秘性正是日常生活乃至逻辑语法意义生成的根基,他说:

    
    世俗生活的所有方面,日常的工作、政治、家庭生活以及闲暇,都成为宗教的仪式化表达途径。如果没有仪式性的虔诚,就根本不会有逻辑形式。换言之,意义本身在根本上就是仪式性的,它建立于判断上合生活形式上的神秘一致性。所有世俗的活动,整个逻辑语法,都应当表达一种相应的虔诚、敬畏、尊重和感恩。


    这样,维氏以为,“仪式表达了对更广大宇宙的参入感,表达了在根本上维系性力量面前所感觉到的敬畏、尊重和感激。我们生活中所做的大部分事情优先于对其可能后果的考虑。我们被一个由仪式活动构成的网络所支撑,这些活动被作为当然之事得到遵从”。可以说,仪式是文化处在高贵品格下的表征,现代人动辄以内心之真诚来代替仪式,以为仪式是不必要的繁琐与浪费,这正是现代人讲求自由而无限制的表现,因为一个社会仪式越少,就越堕落在个人的偶然性中,世风与民俗则愈堕落。但现代人是看不到这些的。维氏云:“给近视眼指路是件困难的事情。因为你不能对他说:‘看着十里外教堂的塔尖,顺着那个方向走。’”此诚现代人之征象也。







    第二个是教育层面。现代中国的教育乃秉承西方之教育模式,是职业化的,其目的是爲了传授知识以及最后获得工作,即便是人文教育亦是知识性的,而不是知行合一式的成人教育。这样,要真正的复兴国学,决不是在学院内做一些知识性的国学研究,而是要根本复兴传统的教育理念。传统的教育理念,其根本精神可用“学达性天”四字述之。所谓“学达性天”乃是一种天人性命之学,即以天道宏大生命,以生命彰显天道。故这是一种天人合一的实践之学。这种教育理念必然内在地包含以下几个维度:


    其一,求放心与变化气质。“求放心”出自《孟子》,乃中国传统教育的根本。若教育果能知“求放心”之大本,依此存养修持以至变化气质,而终于尽性成德。于此,则诚可以达到亚里士多德所说的——不只是认知德性,而是成为善良的人——教育目标。


    其二,开而弗达与学贵自得。“开而弗达”是儒家开宗立教的传统,源出于《礼记•学记》:“故君子之教喻也,道而弗牵,强而弗抑,开而弗达。道而弗牵则和,强而弗抑则易,开而弗达则思,和易以思,可谓善喻矣。”知识性的教育力求知识的全尽而清楚明白,但成人的教育却只给一个入口,此即是“开”,其余的要自己的“发”,因为这些都不能别人替你去做。因此,“开而弗达”又必然意味着“自得”,即在自家的体悟与践行中获得。


    其三,师友讲习与知行合一。传统的师友讲习不是现在的开学术会议与讨论,而是相互砥砺学行,以求改过迁善。“此事不借资于人,人亦无着力处。圣贤垂训,师友切磋,但助鞭策耳。”(《陆九渊集》卷五《与舒元宾》)若一个人离群索居,则情因之肆而莫之警,欲因之纵而莫之泥,焉能立教以成人?因此,师友讲习不只是知识性地讨论问题,而是指陈人的病痛处,以便更好地践行。


    其四,退息居学与持敬存养。“退息居学”亦出自《礼记•学记》:“大学之教也:时教必有正业,退息必有居学。……故君子之于学也,藏焉修焉,息焉游焉。夫然后安其学而亲其师,乐其友而信其道,是以虽离师辅而不反也。” “正业”就是礼乐诗书等经典,居学就是私居之学。人之为学求道,不只是于经典中识义理之当然,更须在事上求正心诚意、居敬行简,故藏焉修焉,息焉游焉皆是学。只有如此,才能做到“安其学而亲其师,乐其友而信其道”,在事上自家觉悟而有得后,方可“虽离师辅而不反”。质言之,“学”即在生活中。所谓“学”在生活中,就是于此持敬存养。但现代教育只有课堂讲授,没有退息之存养、居学之操持,是故难以立教成人。


    教育之基本理念既是学达性天、理合神人,则教育必具有宗教的意味,决不只是平面的思想灌输与知识传授。实际上,中国教育传统中“庙学合一”的体制,以及此体制下的“释菜礼”或“释奠礼”正是通过礼仪的宗教意味来传输这种教育理念。


    “释菜礼”或“释奠礼”自古即有之。《礼记·文王世子》云:“凡学,春官释奠于其先师,秋冬亦如之。凡始立学者,必释奠于先圣先师,及行事必以币。”又,《礼记·学记》云:“大学始教,皮弁祭菜,示敬道也。”凡此皆表示在开学之初,学生都穿着礼服祭祀先圣先师,以示敬学之诚。这种祭祀仪式是表示学有所统、道有所承,且所关甚大,非可有可无之知识也。即便是学有所成以后,亦要行释奠礼,以表示道统的神圣以及学人之敬畏,即皇帝太子亦无例外。《晋书》卷十九云:

    
    魏齐王正始二年二月,帝讲《论语》通,五年五月,讲《尚书》通,七年十二月,讲《礼记》通,并使太常释奠,以太牢祠孔子于辟雍,以颜回配。武帝泰始七年,皇太子讲《孝经》通。咸宁三年,讲《诗》通,太康三年,讲《礼记》通。惠帝元康三年,皇太子讲《论语》通。元帝太兴二年,皇太子讲《论语》通。太子并亲释奠,以太牢祠孔子,以颜回配。成帝咸康元年,帝讲《诗》通。穆帝升平元年三月,帝讲《孝经》通。孝武宁康三年七月,帝讲《孝经》通。并释奠如故事。穆帝、孝武并权以中堂为太学。


    不过,有唐以前,释奠礼多是在辟雍或太学举行,地方鲜有行此礼的。其形式有天子视学释奠、太子通经释奠、立学释奠、春秋二仲释奠、学宫月朔释奠等。至唐代,释奠礼进一步充实、完善与普及。高祖武德二年,“令国子学立周公、孔子庙,四时致祭,仍博求其后”。(《旧唐书·高祖本纪》)又,《令诸州举送明经诏》云:“六经茂典,百王仰则。四学崇教,千载垂范。……又释奠之礼,致敬先师。……仲春释奠,朕将亲览。”玄宗朝,孔子被嘉封为文宣王,各地亦开始兴建孔庙,逐渐形成了“庙学合一”的教育体制,释奠礼由此进一步完善与普及,在《大唐开元礼》中规定,中央政府举行的释奠礼为中祀,地方政府举行的释奠礼为小祀,释奠礼之环节在《大唐开元礼》卷五十四《国子释奠于孔宣父》中亦有严格的规定:前三日是预备,参入人员需要斋戒、扫除释奠场所、陈设各种礼器及先圣、先师与诸弟子神位。享祭之日,享官服祭服,陪祭官服公服,学生服青衿服于天明前三刻入场。在各参入人员位次坐定以后,由相关人员实行祭奠礼仪。礼毕,祝版燔于斋所。


    文庙的释奠礼与西方宗教仪式不同。在西方,上帝是唯一的信奉对象与供奉神位。但在文庙中,孔子并不是唯一的供奉对象,尚有配享与从祀。如颜渊等孔子之贤弟子都作为配享而进入文庙之神位,但又不是孔子所有的弟子都有资格作为配享。贞观二十一年(647年),诏令左丘明、卜子夏、公羊高、谷梁赤、伏胜、高堂生、戴圣、毛苌、孔安国、刘向、郑众、杜子春、马融、卢植、郑玄、服虔、何休、王肃、王弼、杜预、范宁、贾逵等二十二人从祀于文庙,明清以后,又逐渐加入了周濂溪、二程、朱子与象山等人。从配享与从祀来看,文庙不是一个纯粹的宗教场所,因为其一,它不是唯一的神位,其二它的神位可以添加。故其文教的意味重于宗教膜拜、祈福求佑的意味。也就是说,如果一个人在弘扬儒家道统方面有杰出的贡献,就有资格从祀于文庙。与西方宗教相比,可谓为人间宗教。基于此种认知,闵明我、徐日升等特上书康熙皇帝加以辩明:

    
    窃远臣看得西洋学者,闻中国有拜孔子及祭天地祖先之礼,必有其故,愿闻其详等语。臣等管见,以为拜孔子,敬其为人师范,并非祈福佑聪明爵禄而拜也。祭祀祖先,出于爱亲之义,依儒礼亦无求佑之说,惟尽孝思之念而已。


    若不能传承道统,只求神祈福,则非释奠礼之所用。故礼毕以后,吾人当有“道问学”之为学工夫,亦当有“尊德性”之践行工夫。于此,方不枉为释奠。
    至宋代,因书院的繁兴,文庙与书院结合,进一步加强了庙学一体的教育体制,使得释奠礼愈加普及,从而成为民间之常祭,为书院生员的必修课与例行礼仪。如《嵩阳书院志·祀典》云:
    

    每春秋祭丁之次日,以少牢一祀先贤祠或县令亲祭,或委学博代祭。每春秋二仲朔日做古释菜之礼,用诸果品菜蔬十二器祀先圣。书院山长率肄业诸生行礼。


    释奠礼之目的,乃“举天下皆设学而教以先圣先贤之道者,盖欲天下之人,皆学为圣贤也”。(《伊洛书院记》)


    正因为文庙与释奠礼直接关系到一个地方的文教与民风,所以,地方长官到任后的首要任务是兴办县学,修缮文庙以及恢复释奠礼。据柳宗元《道州文宣王庙碑》载,儒师薛伯高知道州,即以牲币祭于先圣文宣王之庙,但见“堂庭庳陋,椽栋毁坠”,于是“公蹙然不宁”。是碑其后云:
    

    既祭而出,登墉以望,爰得美地。丰衍端夷,水环以流,有类宫之制。……由是,邑里之秀民,感道懐和,更来门下,咸愿服儒衣冠,由公训程。公摄衣登席,亲释经旨,丕谕本统。父庆其子,长励其幼。化用兴行,人无争讼。


    正因为薛伯高重修了文庙,恢复了礼仪教化,民风才由是而纯美。同样,大历九年,王纲知昆山县,见文庙堂宇大坏,未遑修缮,释奠以后,退而叹曰:“夫化民成俗,以学为本。是而不崇,何政之为?”由是决心修复。既成,“于是遐迩学徒,或童或冠,不召而至,如归市焉”。(梁肃:《昆山县学记》)


    现代的教室虽设备齐全而先进,但只是一个便利于上课的场所,完全失却了庙学合一的功能。即便是儒学,在这种教育体制下,完全变成了一种知识学。宋儒吕与叔尝曰:
    

    古者宪老而不乞言,宪者,仪刑其徳而已,无所事于问也。其次,则有问有答,问答之间,然犹不愤,则不启;不悱,则不发。又其次,则有讲有听,讲者不待问也,听者不致问也。学至于有讲有听,则师益勤,而道益轻,学者之功益不进矣。又其次,则有讲而未必听,学至于有讲而未必听,则无听可矣。(《性理大全书》卷五十二)


    我们现在的儒学教育,至多是在第三个层次,甚至是第四个层次。是此而云复兴,不亦谬乎?!

    现在,全国尚存的文庙为数不少,但或辟为商业旅游,或征用为办公场所,或废弃为仓库储物。这真是对圣人的不敬与道统的蔑视。国学的复兴,当先恢复文庙的些许功能。







    第三个是政治的层面。儒学本身就是王者之学,其究竟目的是治国、平天下。因此,儒学一定要透至政治层面,这个层面落空,谈儒学复兴俱是笑话。


    首先,政治必须得到儒学合法性的支持,不然政治即为非法。现代社会,民主政治深得人心,因为它反映了民意。实际上,民主政治卑之不甚高,不过是清点票箱的数量精神,至于投票后面的动机则不必问。这样,民主政治在实践过程中其实不过是个人追求幸福的物质主义原则。民主政治的合法性——说到底——就建基于此。但是,把政治建基在这种个人主义的利益原则之上是非常危险的。卡西尔说:

    
    在政治中,我们尚未发现牢固可靠的根据。这里似乎没有任何明白地建立起来的宇宙秩序;我们总是面临着突然再次回到旧的混乱状态的威胁。我们正在建造雄伟壮丽的大厦,但我们尚未能把它们的基础确定下来。(《国家的神话》)


    这样,现代社会出现了一个非常奇异的吊诡,一方面,政府的更迭极端的有序,而另一方面,下层社会又极端的无序与混乱。这正如牟宗三所言:“一方外在地极端技巧与文明,一方内在地又极端虚无与野蛮。”现代社会物质丰裕、时间闲暇,但并未给人带来真正的人生享受,反倒是无处不在的杀人、自杀、酗酒、吸毒。现代文化与艺术,依然不能给人提供一条自我救赎之路。丹尼尔•贝尔说:
    

    艺术、自然或冲动在酒神行为的醉狂中只能暂时地抹煞自我。醉狂终究要过去,接着便是凄冷的清晨,它随着黎明无情地降临大地。这种在劫难逃的焦虑必然导致人人处于末世的感觉——此乃贯穿着现代主义思想的一条黑线。(《资本主义文化矛盾》)


    这种情况,使得弗洛姆反省道:“我们的生活方式以及努力奋斗的目标是否从根本上出了问题。”(《健全的社会》)可以说,如果政治只是建基在民众的投票之上,则上述之困境永远不得其解。


    要改变这种困境,必须为政治的合法性提供新的支持,儒学在此正见其用。蒋庆在《再论政治儒学》中说,依儒家的政治传统,政治统治必须具有“天地人”三重合法性,即
    

    “天”的合法性是指超越神圣的合法性;“地”的合法性是指历史文化的合法性;“人”的合法性是指人心民意的合法性。


    政治必须具有这三重合法性才是真正合法而稳固,且行之有效的。民主政治之所以有诸多困境,就是因为它只有“人”的合法性,而缺乏“天”与“地”之合法性这两个维度。民主政治中的人心民意,说之虽正大有力,然实不过是庸众的欲望与欲求,虽不可为谓之低下无理,然亦无甚高远之精神。若政治的目的只是止于此,则政治不过是利益的竞技场与储藏库,人们在这里所究竟的不过是一种分配游戏。但游戏所究竟的是规则的合理与公平,尽管能显示人的技巧与构造,但这些技巧与构造反过来又限制人,人被安排在这技巧与构造中不得动弹。总之,民主政治的数量精神不可能给予人以“质”的教化,而要获得“质”的教化,必须在政治中增添“天”的合法性与“地”的合法性两个维度。这样一来,政治不惟是事务性的,而且有着深刻的伦理维度,故政治更是教化性的。事务性构成了政治的内在形式原则,教化性构成了外在的规导原则。一个人如果尽了事务性的形式原则,那麽他就是一个“好公民”,但只有尽了教化性的规导原则,他才可能成为一个“好人”。由此,不存在单一的“好公民”的标准,但却存在惟一的“好人”的标准,只有在“好公民”上升为“好人”的时候,最佳的政治才可能出现。但现代政治因基于实用主义与功利主义原则,只看到了政治的内在的事务原则,而看不到外在的规导原则,故只有技巧下的“好公民”而无真正的君子与善人,因这里的“好”是事务性的或程序性的“好”,而不是道德性的“好”,于是总有暴戾之徒起而打散这事务性与程序性,由是社会而至于混乱。


    那么,爲什麽“天”的合法性之于政治具有教化的功能呢?所谓“天”的合法性就是要求政治须具有宇宙秩序,而这种宇宙秩序正在圣人的尽性立极中。故政治秩序即是宇宙秩序,亦即是道德秩序,由此即形成政治中的教化。孔子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)孟子曰:“霸者之民,驩虞如也;王者之民,皞皞如也。杀之而不怨,利之而不庸,民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉!”(《孟子·尽心上》)这都是说政治的教化意义。故政教合一是中西古典政治学的基本特质。柏拉图的城邦之所以需要哲学王,亦是基于政治教化的立场。

    
    只有在某种必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的未腐败的哲学家,出来主管城邦(无论他们出于自愿与否),并使得公民服从他们管理时,或者,只有在正当权的那些人的儿子,国王的儿子或当权者本人,国王本人,受到神的感化,真正爱上了真哲学时——只有这时,无论城市,国家还是个人才能达到完善。(《理想国》)


    但现代社会认为,政教合一完全是一个不可接受的原则,因为它会导致思想专制。故美国当代实用主义哲学家理查德•罗蒂曾说:“我们自由主义者没有貌似合理的大规模方案”,没有那些类似于“我们的祖先们所拥有的……改变这个世界”的观念。我们必须把过去误导我们的宏大提案和观念当作垃圾抛弃掉。(Contingency, Irony, and Solidarity.)这代表了现代政治的一种精神祈向,而这种精神祈向正是导致社会混乱的根源。


    但是,任何一个社会必须有基本的价值导向与精神契合力,而不能一任其自由下去。现代社会正是在这个地方出了问题,认为一有统一的价值导向与精神契合力就是专制与独裁,于是任凭各人的自由选择。需要特别指出的是,社会作为一个共有的有机群体,其统一的价值规范与观念认同是不可或缺的,不然,混乱无序可立而待。政治的教化无非是要达成社会统一的价值规范与观念认同,而不是去干涉学术自由。进一步说,统一的社会教化与学术自由是完全不同的,学术可完全凭个人的兴趣,故这里有自由,但社会运行不能凭个人的兴趣,此理甚明。汉武帝时期董生所倡导的以儒学为主的复古更化,其究在统一社会教化而不是去范围学术自由,自此以后,中国才真正成为一个有价值认同与伦理规范的儒教社会,一个有序而静态的文化群体。这样,上层社会可能不免时有混乱,但下层社会却因“教”而有序,但现代社会却恰恰相反,因政治只是事务性的而不是教化性的,故上有序而下混乱。


    在中国,由政治的“天”的合法性而成就的教化原则具体落实下来,就是儒家的五伦之教及由此形成的一套礼仪规范与制度建构,即中国的文化传统,是为“地”的合法性。政治要负教化之责,具体到中国,就是要以政府的名义推行中国的儒教传统,以普及教化。那么,爲什麽一定是推行中国的儒教传统而不是一种别的文化与思想呢?这是因为儒教传统具有人伦的粘合性与历史的传承性。就前者而言,儒教具有以下三个特点:其一,足以开生活之轨道,成就社会之秩序与和谐;其二,足以提撕精神,涵养性德,呈露本心;其三,足以印证一个真善美合一的圣域。以上三点使得儒教既可以修身身心,又可以秩序社会。就后者而言,这种历史的传承性就形成了中国之所以为中国的中国性。所以,如果不推行儒教传统,而是因一时的利益或政治举措而选择一种思想系统或理论硬性地推向社会,则不但是走李斯当年的老路,以教化之名行专制之实,而且亦在文化上不合法,因为它使中国失去了中国性。质言之,一个失却儒教传统的中国社会,就是一个文化上不合法的社会。因此,在中国历史上,虽时有异族统治,但其文化依然固守儒道,不敢越雷池一步。然自满清退位以来,儒学即边缘化,而文化亦陷入无“统”之状态。这样的中国,只是一个地理概念,而不是一个文化概念。中国,已经成为了一种永远的文化乡愁。

    





    以上所说三个方面,若真能落实下来,方是儒学的复兴时代的到来。如果只沉迷于个人学问的兴趣当中,尽管功夫笃实,成就斐然,亦是华而不实。就这三个方面的重任,再方之于当今之现实,可以说,儒学复兴之路尚未迈开第一步。岂弟君子,须倍加努力也。
    
    
     作者惠赐儒家中国网站发表