论董仲舒的国家教化

作者：余治平

来源：作者授权儒家网发布，载《六盘水师范学院学报》2025年第2期

【内容摘要】儒家语境中的国家教化通常借助政治威权而施行，虽缺乏必要的宗教组织形式，却能够体现出超强的渗透力和旺盛的生命力。董仲舒强调天子应当把教化民众当作治理天下之根本。教化的理论前提是人性有待教化然后才能为善。无善质，王教找不到载体，礼乐之道无以附着；无王教，善质则不开发而成就不出真正的善。董仲舒建言武帝采取积极的风俗治理与民众教化政策，改造人性与改造社会两不误。教化是天子的教化，而不是儒家的教化，天子是董仲舒国家教化的法定主体。天子、君王布施德教，民众则自然改变不良习惯，社会风尚都跟着好转。实行以官化民、以官为师的治理路线而上行下效，官不正则民不正。董仲舒倡导的是一种德教，而不是刑教、法教。秦亡根本原因是放弃了德教，没有继承先王国家教化的传统。五常是国家教化的精髓，也是汉代新儒家对先王之道的凝练。

【关 键 词】董仲舒 国家教化 人性论前提 官为民师 德教

【作者简介】余治平，汉族，江苏淮安人。哲学博士。上海交通大学长聘教授，博士生导师。中华孔子学会董仲舒研究委员会会长，国家社科基金重大项目首席专家。研究方向：董仲舒思想与文化、儒家经学、中国哲学。

世界上绝大多数体制性宗教（institutional religion）都是强调宗教教化的。这些宗教群体实行宗教教化的目的无非是要信徒听话，做到绝对服从。《新约·马太福音》中，耶稣说：“所以你们要去，使万民作我的门徒”，“凡我所吩咐你们的，都教导（lehret）他们遵守（halten）。”[②]基督教的教化一般都借助于宗教知识传播、礼拜活动、仪式性集会而对皈依者进行系统训练。被儒家所倡导和推行的国家教化则往往借助于政治威权、利用政府架构而以润物无声的方式展开，表面上看没有强制任何人但谁都想往里面跳，也显得松散而缺乏必要的宗教组织形式，实质上却渗透细密，无孔不入，而又生命力旺盛。把董仲舒的国家教化当作其国家宗教观念的一个有机部分，应该是基于“宗教”一词的中国化理解的。儒家教化可以不在乎人们接受的方式，而只强调人们能够全盘或部分接受它的价值理念。而这便与诸多一神教的“群体力图影响那些构成个人行为之基础的全部价值”的宗教教化要求达到了一致。[③]按照“宗教”就是宗法教化的汉语本义，有天子、君王所操纵、实施和控制的教化活动很当然地就是一种宗教，并且还是一种国家层面的、具有强烈意识形态色彩和精神引导功能的共同体信仰，同时具有天下治理的高度和全域推广的普遍性。董学的文本语境中，教、化、教化、礼乐教化四个概念的指谓同一，没有本质性的区分，可以交换使用。但如果仔细分疏，教则侧重实施对象，化则强调教的面上效果，而教化则指教、化动作的整体性和连续性，礼乐教化则意在表明教化的知识内容。

一、教为政本与人性论前提

关于教化的功能作用与重要性，在《春秋繁露·精华》篇中，董仲舒曰：“教，政之本也”，德性教化是天子、君王治政的最重要基础，相对而言，“狱，政之末也”，不到万不得已则不用刑罚。苏舆《义证》曰：“狱与教相辅为用。”[④]威教结合，德刑相参。司马迁《太史公自序》引董生曰：“夫礼禁未然之前，法施已然之後；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”以礼法德教化民，民就自己消解了诸多矛盾，可以得到把问题解决在暴露之前的功效。相反，以刑罚律令治理天下，则都是在问题已经出现、灾祸已经形成情况下的不得已措施。值得注意的是，董仲舒强调天子应当把教化民众、提高民众的文明水平与素质当作执掌权柄治理天下的根本，而不是好大喜功、单纯追求国家富强，也不只图自家江山永久化，只有儒家群体才会这么提倡和主张。在《第一策》中，董仲舒曰：“故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”可见，相较于刚性的作战武器，看似柔弱无力的礼乐教化，却能够支撑起一个庞大帝国的大厦，并且还足以使之长治久安，实现可持续运行。这就是文化软实力所可以发挥的巨大作用。上古圣王所开辟的大统基业，之所以能够在他们死后还能够传承久远，动辄有数百年的延续，一个重要原因就是得益于礼乐教化的有效实施。“礼乐教化”是圣王的“共通作为”，“仁义礼乐”则是“先王之道”的“共通因素”，即“奠基于仁义礼乐的教化，便是‘万世亡弊’之‘道’的实质内容。”[⑤]对于君王的天下治理而言，一方面，有没有礼乐教化不一样，另一方面，礼乐教化实施得好与不好，其结果也不一样。儒家一向主张的先王之道、王化路线，董仲舒强调的“善治”理想，都非常重视礼乐教化的功能。《第一策》曰：“王者未作乐之时，乃用先王之乐宜于世者，而以深入教化于民。”可见，在时王尚未完全推翻前朝、自家基业处于草创之中的情况下，教化人民、营造良好舆论氛围之事也不能耽误，暂且借用“先王之乐”代行主导意识形态的功能，也未尝不可。“教化之情不得，《雅》、《颂》之乐不成，故王者功成作乐，乐其德也。”实际上，《雅》、《颂》不仅具有政治服务功能，更有宗教意义。《诗·大序》曰：“《雅》者，正也，言王政之所由废兴也。”而“《颂》者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”二者都可以被理解成周王打败和推翻前殷王朝而祭告上天神明时的献演，都是大型的乐舞，皆由天子出面组织、筹划，是国家层次的礼乐典范之作。“乐者，所以变民风、化民俗也。其变民也易，其化人也著。”礼可以规范人的言语行为，是明显的作用力；而乐则是潜移默化，它能够在大面积上对民风、世俗形成独特的熏染、变更之效，从而助推天子、王者治政，其力量切不可小觑。“王道虽微缺，而管弦之声未衰也。”政统可以覆灭，礼乐却可以长期发挥作用，先王之乐可以比先王走得更远。据《第二策》，王道之“教化大行”，是“天下和洽”的重要体现之一。

董仲舒的国家教化有一个重要的理论前提，即人是有待教化，然后才能为善的。《实性》篇曰：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无王教，则质朴不能善。”人之性，原本纯洁、质朴、自然流显，无所谓善与不善。人能够为善，显然是后天教化的结果。而这个后天教化则有依赖于王者的积极作为和德教的施行。如果没有善质，王教则找不到载体，一切礼乐之道都将无以附着。同样，如果没有来自外在的王教，善质则永远都只是善质，而不可能开发、成就出真正的善。“性待渐于教训，而后能为善。”可见，教化、训练是天下人民成善立德的一大实践前提。康有为说：“止之内，谓之天性”，性是人潜藏于内的本能，原始而真实。而“止之外，谓之人事，事在性外，所谓人之继天而成于外也。”教化显然是一种后天人为，虽然外在于人的本性，却又建基于人的本性。缘于人性之可改造之特征，而赋予以礼乐德业，引导以王化之道。故“天也，继以善，教也；成其性，人也”[⑥]，善是人类自己教育、自己成就的结果，善得益于人类的自为、自成，而不可能是一种先天给予。

董仲舒甚至还把人民比作沉睡没醒而有待天子、君王启蒙开智的工作对象。《深察名号》篇曰：“性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。”可见，万民之性，只有其内在之质朴，还处于一种尚未能觉醒的状态，沉睡而有待唤起，有待圣王教之然后呈现出具体的善行。这种情况下，王者的作用、教化的作用就显得尤为必要而不可或缺了。“圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善。”茹毛饮血之时，王者尚未诞生，初民的身上便不可能有善的表现。唯有王者降生，礼乐兴起，逐渐引领和开导人民，人民才能趋近于善，成就出善。《实性》篇曰：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。”性似禾，善似米。人民自身具有善的质地基础，但需要天子、君王出面为他们指引德行方向，为他们施加礼乐教化，故“善，教训之所然”[⑦]的结果，而非生来与具的本性，这是董仲舒与性善论者的一大重要区别。

二、王以教化为务及其结构设计

王者当以教民、化流为职责、使命。王者行教化，是其本务，《第三策》曰：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。”人性质朴，尚不是善。单靠人自己，是不能完成自性改造的。上帝为人民设置了王的存在，主要的目的就是要王主动去帮助人民改造本性而向善迁善。而王只有在使先王之教昌明、发达的前提下，才可以把人民从蒙昧中唤醒，把人民带进智慧开显的觉悟状态。这是王者的天职，容不得推卸。《王道》篇曰：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无谗贼妒疾之人。”上古圣王从来不把自己当作人民的统治者、驾驭者，定位不高，低调行事。只征收微薄的税赋，能够确保维持住政府架构的正常运转即可。国家工程、出兵打仗，役使民力，每年每人不超过三天。圣王们把大量的精力都用在教化民众方面，为他们确立爱、忠、敬、亲亲、尊尊之类最基本的人际伦理和道德规范。“民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触，故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊，囹圄空虚，画衣裳而民不犯[⑧]，四夷传译而朝[⑨]，民情至朴而不文。”民众通过持之以恒的道德实践而提升自己的精神水平，进而生活得更好、更快乐。董仲舒以为，对于民众而言，坚持不懈地修炼德性是生活美好的基本前提，任何舒心愉悦的境界都是儒家德性工夫的必然结果。圣王之治能够让天下人都能够安享天年，而不会发生白发人送黑发人之类的事情。天下太平，人均寿命则相对较长；天下无道，战乱频仍，非正常死亡现象则多。《韩诗外传》卷三曰：“太平之时，无瘖、聋、跛、眇、尪蹇、侏儒、折短，父不哭子，兄不哭弟。道无襁负之遗育。”毒虫都不敢叮咬，凶猛的野兽和飞禽也不敢攻击。天降甘露，是太平世道的瑞征。甘泉涌出，及时雨降下，田里的庄稼都能够结出硕大而美好的穗子。圣治之下，政通人和而感动神明，以至于凤凰、麒麟都能够悠然出现在国都的郊外。万民不敢冒然触犯法条律令，以至于监狱空荡，刑罚威而不用。非中心的边境部落、野蛮地区归服中土，而心甘情愿地前来拜见诸夏中国的君王。

儒家不但要求天子、君王积极治理好每个人的身体生命、修养好德性主体的心性志意，更强调治理好天下社会，立己立人，达己达人。不仅要让人成其为人，还要让社会成其为社会。“所有的宗教都注重道德”，[⑩]这是它们与邪教相区别的一条底线。儒家对个体道德修为工夫的强调甚至超过一些体制性宗教。故董仲舒建言武帝采取积极的风俗治理与民众教化政策，“以文德教训于天下”，“立大学以教于国”，“设庠序以化于邑”、“教化行而习俗美”，改造人性与改造社会两不误，不只为汉家皇权之长治久安，目标毋宁已经瞄准王化境内，实现天下大同。《古文苑·诣丞相公孙弘记室书》载董仲舒曰：“即君侯大立则，道德弘通，化流四极”，政治领袖确立人伦法则，高扬道德旗帜，不仅可以让野蛮的四夷归服，还可以让王化遍及地理疆域所能够达到的极限。可见，但凡成气候、有吸引力的宗教都很善于向信众许诺，处心积虑地描绘一个今生今世都不可能实现的美好蓝图，让人憧憬，愿景越是绚丽弘大，则越能够鼓舞人心，以便激励他们自愿为之做出不懈奋斗，乃至献出宝贵无价的个体生命。而在儒家的国家宗教体系里，这一切都得从天子积极施行教化开始。

拓展开来说，天子、王者是国家教化的实施主体，儒家只是神职人员，或教师，类似于牧师、布道者群体；或教务工作者，是国家宗教事务的行政管理人员和服务人员。董仲舒《第一策》曰：“然而天地未应而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而万民不正也。”在前民主时代，民只是群众，没有独立的思想，经常被政治组织所利用，因而总是填充历史形式的质料，所以，民是不能自主、自正的，而离不开圣王、天子赋予他们以必要的礼乐价值与存在意义。“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。”没有君王作教化引导，民就只能按照自己的原始本能而行事，没有规矩，不讲礼法。一旦人性泛滥，社会就必然失序紊乱，邪恶势力就会冲出牢笼危害国家与社稷。而教化恰恰能够起到一种堤防的作用，即把破坏性因素圈起来、限制住，毋使激活，而守护住善。“古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。”上古圣王很识货，通晓了国家教化对于其政治统御可以发挥的正面作用和积极意义，所以在他们的天下治理战略中，都能够把教化当作十分重要的工作内容来对待和处理。治政就是治民，治国就是治民。而治民则又以改造人性、礼乐引导为第一要务。“圣人之为道，亦但因民性而利导之”[11]，基于人性本然，而引导以礼乐教化是上古所有圣王的共同使命。

至于君王如何实施教化人民的战略性结构设计，在董仲舒看来，作为天子的武帝应该：第一步，“立大学以教于国”，在京城的中央朝廷里设立太学机构，优先培养国家统治的精英人才，让皇族子弟、公卿大夫子弟接受教化，延请儒学大师为少师少傅，以经过孔子删定的“六艺”为基本教材；第二步，“设庠序以化于邑”，在各州、郡设立学校，提高地方干部的礼法知识水平，改善地方道德文化一向匮乏的局面；第三步，“渐民以仁，摩民以谊，节民以礼”，从天子，到王公贵族，到地方大小官员都有责任用自己的言行感染民众，用儒家的仁、义、礼、乐知识体系和德性工夫内容影响人、勉励人；第四步，故“其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也”，这是天子行教化的必然结果，虽然理想化了点，但不理想化则打动不了武帝，不说得玄虚一点也不能增加儒家作为国家宗教在民众心目中的魅力。《郊语》曰：“天下所未和平者，天子之教化不行也。”这里很显然，对于天下安宁、政权稳定而言，教化很重要，甚至是决定性因素。同时，教化是天子的教化，而不是儒家的教化，也不是大汉皇族其他成员、各级普通官员的教化。可以说，天子是董仲舒国家教化的法定主体，是国家教化事业兴旺与否的第一责任人。

三、王者身教与教训之官

董仲舒国家教化观念中，非常重视王者“身教”的巨大作用与关键意义。《第一策》引《论语·颜渊》篇孔子曰：“君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃。”居于社会上层的君子，他们的德行风范必然深刻地影响处于底层的小人。钱穆《新解》曰：“凡其人之品德可以感化人者，必君子。其人之品德随人转移不能自立者，必小人。”于教育、于政治都是一个道理，“世风败坏，其责任亦在君子，不在小人。”[12]每每国家败亡，都是社会精英堕落在先。董仲舒曰：“故尧、舜行德则民仁寿，桀、纣行暴则民鄙夭。”君王治理天下有无德教，其结果简直就是天壤之别。甚至，宗教越发达，越强调德性的纯洁与高超。“在所有高度发展的宗教中，对道德义务与道德责任的肯定，作为神对人的一种要求，随着宗教感受本身的发展而逐步发展起来。”[13]国家宗教有早熟的特征，其对道德义务与道德责任的强调程度几乎超过了这个世界上的任何一种体制性宗教。“未上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为；犹金之在镕，唯冶者之所铸。”有上行之，则必有下效之。上之化下，就好比把泥土放到模型里，听任陶匠的加工。上有化下的责任和义务。而这与《论语·子张》所曰“绥之斯俫，动之斯和”的旨意是一致的。要让人民安定，人民就会归顺，要让使人民受到鼓舞，人民就会同心协力。基于上行下效的政治效能原理，儒家很善于把改造人性、改造社会的成本压缩到最低程度，主张和强调只要天子、君王能够修身养性，树立道德，那么，整个国家就会迎来事半功倍的治理收获。于是儒家无论在哪个王朝都要竭力趋近天子、君王，或做帝王臣，或做帝王师，都试图以仁道主义施加影响，得君行道是推行王道王化的诀窍。一旦天子、君王施仁政、布德教，万千民众则自然改变不良习惯，整个社会风尚都跟着好转。所以国家元首的“身教”是核心，是枢纽，可以牵一发而动全身。《第三策》曰：“古之贤人君子在列位者皆如是。是故下高其行而从其教，民化其廉而不贪鄙。”这就是古代中国社会长期实行以官化民、以官为师儒家治理路线的科学性与合理性。官不正则民不正，君子可以带动并影响小人，好皇帝非常重要。《第三策》曰：“尔好谊，则民乡仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败。由是观之，天子、大夫者，下民之所视效，远方之所四面而内望也。近者视而放之，远者望而效之，岂可以居贤人之位而为庶人行哉！”君子阶层，是社会风气转化的关键所在，庶人、小人皆出于被动、受动的地位。而居于整个社会权力金字塔最尖端的皇帝，则是国家教化改善的“牛鼻子”。

“教训之官”则是执行教化大务的次主体，他们是官，而不是儒。《第三策》曰：“古者修教训之官，务以德善化民，民已大化之后，天下常亡一人之狱矣。今世废而不修，亡以化民，民以故弃行谊而死财利，是以犯法而罪多，一岁之狱以万千数。以此见古之不可不用也，故《春秋》变古则讥之。”推行国家教化，仅有天子、君王重视是远远不够的，政治领袖完成国家教化的顶层设计之后，还需要一个强有力的执行层，董仲舒托古而建言武帝设置“教训官”，负责传达并实施皇帝高瞻远瞩的教化政策。教训官的职责既包括学校教育管理，又含有意识形态管理，并且随时观察民间舆论、监督社会风气。汉哀帝时，朝廷设立“美俗使”的官职。据《汉书·何並传》，王莽新朝，“诩至，拜为美俗使者”[14]，颜师古《注》引文颖曰：“宣美风化使者”，专门负责治理民间习俗，确保风正气清不污染。《荀子·儒效》曰：“儒者在本朝，则美政；在下位，则美俗”[15]，敦化风俗，淳厚农人是士绅、乡贤阶层的一项最基本功能。但实际上，儒家知识分子的作用不局限于民间舆论观察和社会风气监督，还可以渗透在学校教育管理、意识形态管理的环节。

四、德教而不是法教

教化的性质、倾向是德教，具有明显的道德属性和诉求。这也十分符合一切宗教都具有的道德规定和劝善特征。在M.韦伯看来，“中国的教育”是“一种纯粹的俗人教育”，因为它“一方面具有仪式、典礼的性质，另一方面又具有传统主义的、伦理的特性。”[16]正是这种伦理特性决定了儒家学说的宗教走向。董仲舒倡导的是一种德教，而不是刑教、法教。上古圣王很早就注重德教，所以德教在中国是有悠久传统的。战国后期，法家兴起，提倡“法教”，实质是刑教。《荀子·儒效》曰：“其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及、闻见之所未至，则知不能类也。”显然，法教是高于人们日常言行的基本规范的。《史记·李斯列传》曰：“今陛下并有天下，别白黑而定一尊；而私学乃相与非法教之制。”秦王要搞文化专制，排斥私学，凡是不在“法教”范围内的学派、典籍，遭到一律禁绝。儒家的治政路线一向以德教为先，并非完全反对法教，只是不放任刑罚。董仲舒《第一策》曰：“刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。”证之于天道阴阳运行之规律，阳为德，阴为刑。一年四时，阳主三季，阴只主一季。《基义》曰：“然而计其多少之分，则暖暑居百，而清寒居一。德教之与刑罚犹此也。”阳之于阴的配比，似乎更多。延伸到国家治理领域，德刑关系也应该以德为主，以刑为辅。“为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。”证之于先王治政的历史，也应该顺应天道，主阳而推广德教，限制任于阴的法教流行。“今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与！”按照汉初儒家知识分子的流行总结，秦朝迅速灭亡的根本原因就是放弃了德教，没有继承先王国家教化的基本传统。其引《论语·尧曰》中孔子曰：“不教而诛谓之虐。”而“虐政用于下，而欲德教之被四海，故难成也”，始皇帝对底层采取法教手段，严刑峻法，律苛罚猛，导致民不聊生，显然与德教方向背道而驰，因而是不可能取得政治成功的。

放弃德教则亡国灭族，秦王朝就是一面镜子，是最好的反面教材，历史教训深刻，值得今王反省深思。《第二策》曰：“圣王之治天下也，少则习之学，长则材诸位，爵禄以养其德，刑罚以威其恶，故民晓于礼谊而耻犯其上。”对不同人群施加不同任务和职责，让体制内的修养德行，让触犯刑法的接受处分，教育人民以礼义、耻感，他们就不会轻易违反君王命令了。这是上古圣王国家治理的理想成效。“武王行大谊，平残贼，周公作礼乐以文之，至于成、康之隆，囹圄空虚四十余年，此亦教化之渐而仁谊之流，非独伤肌肤之效也。”历代周王所延续和推行的也是仁义礼乐之教化传统，可称为“文德”，也取得了不菲的政治收益。虽然没有大张旗鼓地标榜和提倡法治路线，却能够使囹圄空虚，人皆安分，而达到法教治理所永远达不到的效果。然而，“至秦则不然。师申、商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于天下也。诛名而不察实，为善者不必免，而犯恶者未必刑也。是以百官皆饰虚辞而不顾实，外有事君之礼，内有背上之心，造伪饰诈，趣利无耻。又好用憯酷之吏，赋敛亡度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起。是以刑者甚众，死者相望，而奸不息，俗化使然也。”天下治理之倾向、做派、风格，周、秦之际有大变。周王提倡以礼治天下，武王、文王、周公，一路以下，把礼乐文明发挥到极致。而秦国治政，自孝公任用商鞅实施新法之后，之道始皇帝都决意不行文德，而一任刑罚流行国中，不依周代以职官为师之传统，而改以憯酷之吏为师，力术行，而义术止，所导致的结果并不理想，甚至可以说是惨败。[17]其引《论语·为政》篇孔子曰：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻”。可知，人性改造一定是被仁道主义教育出来的，而不是被严刑峻法吓出来的。儒法分疏的脉络精微难察，董仲舒无疑站在了儒家的一边，坚守德教主张而放弃法教路线，所以我们从来都反对那些不沉下心来认真读《繁露》的人硬是把董仲舒说成“杂儒”。

教化的知识内容是“五常之道”。《为人者天》篇要求教以仁、教以义、教以孝。“先之以博爱，教以仁也。”儒家教义千万条，仁爱排第一。《论语·颜渊》篇中，弟子樊迟问仁，子曰：“爱人。”把人当人的首要的情感心理条件就是对别人怀有一份喜欢，对他者投射出呵护、不舍、怜悯、痛惜之类的情意。《学而》篇强调“泛爱众，而亲仁”，相比于孝、悌、信，广泛地爱别人最接近儒家的仁道精神。至于义，董仲舒曰：“难得者，君子不贵，教以义也。”儒家并不杜绝利，而是要求用义来引导利、限制利。利以养人，利以活命，但要取之有道。对于难得之宝贵财富，不义则分毫都不能要。至于孝，“虽天子必有尊也，教以孝也。”人皆有父母，天子也不例外。天子带头向父母尽孝，则对天下人尽孝最有号召力。《孝经·感应章》曰：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”可见，儒家的孝已近似于一种宗教力量，能够由内而发于外，从本体小我通达大我之宇宙。

《第一策》中，董仲舒明确指出，“夫仁、谊、礼、知、信，五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”儒家教化的精髓就是仁义礼智信，也是汉代新儒家对“先王之道”的总结和提炼。五常之道是儒家的核心价值，我们甚至可以直接把儒教称为“五常教”。五常之道也是先王之道的思想要害。在这一点上，先王之道、儒家的一致的，精神旨意高度吻合。五常之中，仁，发生于内在心理，要求对人友善，相亲和，有慈爱，同情别人，怜悯他者，不忍心看到，因而是一切德性意识的前提和基础，所以在五常之中排在首位。谊，即义，是走出心理世界、进入社会领域的共同价值。《必仁且智》篇曰：“仁者，憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行，故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也。”仁可以是私德，但义一定是公德。仁者虽然博爱众生，但却不是一味的老好人，对谁都好好好。“好恶敦伦”一句很重要，苏舆《义证》曰：“仁者不能有好而无恶，但各得其正，无所偏僻，斯厚于伦类矣。”[18]故仁者既能够爱人，但也有立场，有原则，有坚持，有厌恶的对象，也有敌人，可谓爱憎分明。《中庸》曰：“义者，宜也”，这种解释所强调的则是对当下时空条件、人事物的匹配与协调，只要能够适应下来，那么就是合理的，就有存在的正当性与合法性。礼，是外在习俗的总和，起源于生活共同体的约定，借助于一定的仪式，以成文法、非成文法的方式而限制人们的言行。《奉本》篇曰：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也，以德多为象。”所以，礼一定是人际交往的产物，礼比仁道德更外在，也比义更有可见性和可把握性。知，或智，是五常中的理性因素，标志着儒家还能够追求真理。儒家虽然以仁爱立教，强调爱人如己，泛爱众生，但也要求分清是非、辨明善恶，而反对做无原则的老好人。故《必仁且智》篇曰：“仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也。故仁者所爱人类也，智者所以除其害也。”信，则是诚实不欺，确凿，可靠，言必由衷。敬诚之至，则可以与天地神明相沟通，感应于本体大道，与宇宙同光，而通达儒家精神世界的最高境界。董仲舒以信配土德，位居五行之中，《五行之义》篇曰：“土居中央，土受火，金受土。土之事天，竭其忠。”土德对天道的呼应，最为卖力，也最到位。《五行对》篇曰：“土者，五行最贵者也，其义不可以加矣”，信排在五常的最后，是五行所能够通达天道的最高程度，则可知董仲舒用意之深！

五、民之师帅的选择

以官为师，在董仲舒的设计中，是对国家教化的一种制度安排。《第二策》建言曰：“臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。”在国家层面，设置一个名为“太学”的人才储备机构，它并不是作为天下学术的中心，它也不只招收皇族子弟或贵族后代，它在本质上不是一个教育机构，而是面向全天下招纳贤才予以存储以备国家之用，不需要对他们再施加任何教育课程，只是在入门的时候稍微加以“考问”即可。“养士”是战国时期开明诸侯的普遍做法，因为士人阶层可以为诸侯政治军事行为提供决策咨询、信息参考、效果分析之类的智囊服务。现在提出“养士”这个问题，显然是董仲舒对帝国最高元首的一个积极建议。然而，按照武帝力推郡县而想方设法削弱侯国乃至消灭之的政策导向，今后的大汉帝国里任何地方官员似乎都不可能有养士的氛围了，因为那是在有意无意为帝国制造不稳定因素；而如果有，那也只能是属于中央朝廷的了。在对策二的这段文本语境中，董仲舒的“养士”既是为统治阶层培养“预备军”，而“代替勋阀豪富子弟”，“向天下平民开放政权”，[19]又是在为国家教化服务的。“今之郡守、县令，民之师帅，所使承流而宣化也；故师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流。”董仲舒试图为大汉确立一套“以官为师”、“官师一体”的国家教化系统，秦代“以吏为师”，加速亡国，可谓教训惨痛。民之师从者，官与吏，尽管只有一字之差，却有泥壤之别。[20]《说文·宀部》曰：“官，吏事君也，从宀，从��，��犹众也。此与师同意。”段《注》曰：“��不训眔、而可联之训眔。以宀覆之、则治眔之意也。”“人眔而帀ﻋ之、与事众而宀覆之。其意同也。”官有众，官与师一样，具有教化民众的共同职能。而“吏”，甲骨文的字形像是一张带着长柄的猎网，紧紧地握在人手之中。原本指从事打猎，引申为具体做事情的人。汉代之后，则指官府中的小官，或差役。《说文·口部》曰：“吏，治人者也，从一从史。”其“一”字表示井田边线。整个字则指划井田线的官员，引申指具体做事官员。段《注》曰：“此亦会意也。天下曰从一大。此不曰从一史者。吏必以一为体，以史为用。一与史二事。故异其词也。史者，记事者也。”可见，吏是治人之低级别官员，长期处在事务操作的层面。官是决策者，吏是执行者。官是指挥，而吏则是打手。吏需要具备比官严苛的心理素质和执行力，政策才能顺利推行，事情也才能办成。所以，处在上层的官多少还能够在道理上同情并顾及民众的情绪、利益，但吏则只能把人当作工具使用，民众不再是活生生的人而只是严刑峻法的执行对象而已。吏如果不铁心，手段不残忍，朝廷的政策则势必一个都推行不下去，长官的意志也兑现不了现实。章学诚《史释》曰：“以吏为师，三代之旧法也。秦人之悖于古者，禁《诗》、《书》而仅以法律为师耳。”[21]秦制似乎没错，故被汉后中国沿袭两千年而无大变；其错在执行层，缺少温情，刚性执法，丧失民心，得罪天下。以吏为师、听任于吏的工作路线是有问题的，甚至有亡国的风险，汉帝国的皇帝应当引以为戒。

按照董仲舒的设计，地方是官员，郡守、县令之类，都必须充当“民之师帅”，官是民的榜样，于道德，于行事，都可以发挥上行下效、风吹草偃的功效。官僚阶层有责任让民众接受主导意识形态（“承流”）并塑造出良善的社会风气（“宣化”）。倘若地方官员不能发挥引导民众、改善风习的积极作用，那么皇帝的德性就得不到发扬光大，其恩泽也不可能顺利布施下去。董仲舒《第二策》曰：“今吏既亡教训于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，与奸为市，贫穷孤弱，冤苦失职，甚不称陛下之意。是以阴阳错缪，氛气弃塞，群生寡遂，黎民未济，皆长吏不明，使至于此也。”汉帝国在一开始直接继承秦制吏治是可以理解的，但建政六十多年来所暴露出的问题也相当严重。吏治的最大缺点，董仲舒以为是放弃了三代先王良好的治理传统，丧失了“教训于下”的功能，拿不出一套核心价值可以教育，对处于底层、弱势的普通民众也很缺乏耐心，政治执行简单、粗鄙而没有人性化、道德化的渗透和滋润。整个吏的阶层都不通晓天道运行的基本法则，做事情大多逆天而行，其实今上也不满意，只是暂时还没有找到适合的教化民众的路径和方法。

尾语

推行教化治理的神奇功效，董仲舒也是作了一番近乎宗教性的竭力渲染。在《第一策》中，他要求天子能够教于国、化于邑，朝廷和地方一起着手努力，共同改善世道世风。《第二策》中，董仲舒又指出，上古中国，尧舜以下的各代圣王，其“教化大行，天下和洽，万民皆安仁乐谊，各得其宜，动作应礼，从容中道。”这是汉初新儒家的“理想国”，是董仲舒对武帝的一份政治承诺，很有诱惑力，也很容易让人浮想联翩而又心花怒放。一神教往往向世人许诺死后的天国如何美丽，如何好，但公羊家则把天国嵌入现世，只要天子、君王稍加注意自己的言行，使之符合儒家的道德法则，即可实现。儒家“理想国”的门槛很低，甚至愿意取消门票，只要有天子、君王带头修身立德，民众能够跟上，君民一体、官民一体、上下同心，也就基本没有问题了。《玉杯》篇这样描绘了儒家的一幅美好圣化境界。“是故善为师者，既美其道，[22]有慎其行，齐时早晚，[23]任多少，适疾徐，造而勿趋，稽而勿苦，省其所为，而成其所湛，[24]故力不劳，而身大成，此之谓圣化，吾取之。”可见，师是“圣化”的实施主体，天下王者也应该是天下师者。王、师一体则为圣。天子与师者都应该完善自己所追求的仁义正道。《古文苑·诣丞相公孙弘记室书》曰：“仲舒窃见宰职任天下之重，群心所归，惟须贤佐，以成圣化。”天子、君王治理天下当然需要辅佐之臣，国之栋梁可以帮助天子、君王成就“圣化”。而作为教化大行标志的“群心所归”，显然具有宗教性质，因而也是“圣化”概念的基本规定之一。

 
[①]本文为国家社会科学基金重大项目《董仲舒传世文献考辨与历代注疏研究》（19ZDA027）、《中国经典诠释学基本文献整理与基本问题研究》（21&ZD055）的阶段性成果。
 
[②]Matthäus 28:19-20, Neues Testment, Übersetzung nach Martin Luther, Stuttgart, 1984. S. 72
 
[③]有明确组织和硬性制度要求的宗教，在说服新来者皈依时，往往都是先经由承诺，然后再通过传授群体信仰、礼仪规范而完成宗教教化过程的。对核心价值的认同可以滞后，但儒家的教化实施方式则不同，一般都是思想灌输在前，价值教育优先。参阅【美】约翰斯通（Ronald L. Johnstone）：《社会中的宗教》（Religion in Society: A Sociology of Religion），第149页。
 
[④]【清】苏舆：《春秋繁露义证·精华第五》，宣统庚戌刊本影印，第67页右。
 
[⑤]【日】深川真树：《影响中国命运的答案——董仲舒<贤良对策>与儒学的兴盛》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2018年，第94页。
 
[⑥]【清】康有为：《春秋董氏学·春秋微言大义第六上》，北京：中华书局，1990年，第一四九页。
 
[⑦] “教训”，诸本皆同；明天启本本、凌曙《注》则作“教诲”。
 
[⑧]“画衣裳”，即对罪犯只在衣服上画出量刑等级的标志，以示惩罚，而不用判以实刑。这便足以警戒万民不敢冒然触犯法条律令，乃成为儒家理想中圣王之治的一大优良传统。《尚书·虞书·尧典》曰：“象以典刑。”象者，指绘图、画出具象。《文选策秀才文》注引《墨子》佚文曰：“画衣冠，异章服，而民不犯。”《尚书大传·唐传》曰：“唐、虞象刑而民不敢犯。”又，“唐虞之象刑上刑赭衣不纯，中刑杂屦，下刑墨幪，以居州里而民耻之。”《纬书·孝经钩命决》曰：“三皇无文，五帝画象，三王肉刑。”《史记·孝文本纪》诏曰：“盖闻有虞氏之时，画衣冠，异章服以为僇，而民不犯。”《汉书·武帝纪》曰：“昔在唐虞，画象而民不犯。”《白虎通·五刑》曰：“五帝画象者，其衣服象五刑也。犯墨者，蒙巾；犯劓者，以赭着其衣；犯膑者，以墨蒙其膑处尔画之；犯宫者履杂屝；犯大辟者，布衣无领。”钟肇鹏《校释》曰：“汉儒自伏生董生而后并主象刑之说，然《荀子·正论》则以‘古无肉刑而有象刑’乃世俗之说而加以批判。”
 
[⑨]“四夷”，即东夷、西戎、南蛮、北狄之合称，也可泛指外族、外国，非中心的边境部落、野蛮地区。《礼记·王制》曰：“东曰夷、西曰戎、南曰蛮、北曰狄。”《尚书·周书·毕命》曰：“四夷左衽，罔不咸赖。”孔安国《注》曰：“言东夷、西戎、南蛮、北狄，被发左衽之人，无不皆恃赖三君之德。”《孟子·梁惠王上》曰：“莅中国而抚四夷也。”“译”，即把一种语言文字转换成另一种语言文字。《方言》曰：“译，传也。”《说文·言部》曰：“译，传译四夷之言者。”《周礼·秋官·象胥》贾《疏》曰：“译，即易，谓换易言语，使相解也。”“朝”，即拜见，卑下会晤尊长之礼，包括臣子觐见君王，部下进见长官，或晚辈拜会长辈。引申指归服而心甘情愿地前来朝拜。《孟子·梁惠王下》曰：“诸侯朝于天子曰述职。述职者，述所职也。”《史记·张丞相列传》曰：“陵死后，苍为丞相，洗沐，常先朝陵夫人上食，然后敢归家。”
 
[⑩]并且，一个宗教群体或宗教体系会“把一些思想、观念和行动断定为善良的和有价值的，从而予以鼓励和努力增强”，而把另一些思想、观念和行动则“断定为邪恶的和有害的”，从而要求信徒予以拒斥。参阅【美】约翰斯通（Ronald L. Johnstone）：《社会中的宗教》（Religion in Society: A Sociology of Religion），第19页。
 
[11]【清】康有为：《春秋董氏学·春秋微言大义第六上》，第一五二页。
 
[12]【民国】钱穆：《论语新解·颜渊篇第十二》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第320页。
 
[13]【德】奥托（Rudolf Otto）：《论“神圣”》（Das Heilge），第61页。
 
[14]【汉】班固：《汉书·卷七十七·何並传》，陈焕良、曾宪礼标点，下册，第1417页。
 
[15]参阅杨柳桥《荀子诂译·儒效》，济南：齐鲁书社，1985年，第一五三页。
 
[16]【德】M.韦伯：《儒家与道教》（Konfuzianismus und Taoismus），洪天富译，南京：江苏人民出版社，2010年，第135页。
 
[17]董仲舒对秦行法教之功的认识明显不同于荀子。据《荀子·彊国》篇，秦国变法的成效体现在普通民众的身上则是风俗“朴”，日常生活简单而不铺张，不主张、不追求奢靡浪费。“其声乐不流污”，意味着秦国的民声“清雅”，表现得高洁秀朗而不落俗套，整个秦国的国内都洋溢着一股团结、振奋、健康、向上的精神能量。秦国人的服装看上去“不佻”，素净而整齐，则说明眼下的秦国正处于一个历史上升期，其人民都在埋头做事，而没有“躺平”、没有不思进取或单纯沉溺于享乐。秦国的政府机构里，包括从都城到县邑各层各级府衙的官员和役差精神状态都很正，都显得谦逊有礼，诚恳厚道，并充满敬畏、戒惕之心，对国家、君主很忠诚，生活节约而不敢铺张浪费，做事守规矩，认真严肃而遵守信用。荀子在秦国所看到的士大夫，他们“出於其门，入於公门”，是早晨上班；“出於公门，归於其家”，则是下班回家。几乎都是两点一线，出入正常，而没有受到不良因素的干扰，容易保证干部队伍的纯洁性。他们几乎都“无有私事”，因而表现出一种集体至上、国家至上、帝王至上、秩序至上的精神品质，从士大夫阶层到普通百姓都不能有任何个体的权益要求，至于个人隐私、情感情绪之类，更应当被排除在外，一律要加以克服和屏蔽。“不比周，不朋党”，则意味着秦国士大夫要想在体制内生存保命，就必须以牺牲和丧失自己的私人空间和个体价值为代价。“听决百事不留”，则说明中央政府的行政效率之高，已非东方六国所能够比拟。秦国的中央政府早就设置了听讼决狱的部门，并且，其办事的速度很快，几乎杜绝了案件积压、冤情沉滞的现象。秦政长于刑罚之治，甚至一任于法，其政务、民事多以禁律为准，所以，在当时举国上下的诉讼案件、需要裁断的案件一定相当多，只有高效运行的行政执行机制才能够做到处理及时，立即执行，倘若没有一套强劲的动力支撑则显然不可能完成。然而，荀子并没有停留在入秦的感官满足层面上，他还能够深刻反省出秦“有其諰矣”。秦政尽管可以创造发展奇迹，尽管可以收获一系列了不起的实效，但却有十分明显的致命缺陷。在《议兵》篇中，当学生李斯炫耀地说：“秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非仁义为之也，以便从事而已。”荀子则立马做出严正反驳和厉声斥责：“秦四世有胜，諰諰然常恐天下之一合而轧己也”，依然担心刚刚镇压下去的天下力量又重新聚合在一起而联手抵抗强秦入侵。秦国虽然发展了经济，积累了一定的物质能力，做到了国富兵强，但是普通民众却依旧疲弱不堪。在政治本质上，国家富，不算富；民众强，国才强。而秦国目前，国家治理的路径已经与民众的基本权利相对立、相矛盾，百姓经常生活在恐惧之中，国家有意在培育和驯化民众的奴性。政权稳定，只有依靠强制手段才能够维护，必然是走不远的。威权震慑、铁腕统治经常是当政者不自信的标志，其实他们都如坐针毡，甚至已经到了草木皆兵的程度，随时都担心不知道在哪里滋生出新的反叛力量。这是秦国的内在危机，隐而不现，一般人是看不到的，却躲不过荀子的慧眼。董仲舒应该是读过《荀子》的，但他仍然被汉初群儒对秦亡教训总结基本腔调所左右，脱不开仁政的思维框架，而看不到郡县制对既得利益群体的打击。始皇帝并天下之后，权力、资源高度集中于他一人身上，嬴姓贵族、战功阶层、六国势力皆没有得到一寸封地，严重损伤了大家协力维护新兴政权的积极性，导致一旦有人起事造反竟然谁都坐视不管的死局，才是核心原因。
 
[18]【清】苏舆：《春秋繁露义证·必仁且智第三十》，宣统庚戌刊本影印，第182页右。
 
[19]【民国】徐复观：《两汉思想史》，第二卷，第262页。
 
[20]甲骨文中，官的字形呈房内有盾牌，原本或指临时驻扎的兵营，作战用的营房。引申指客馆，馆舍。《论语·子张》曰：“夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。”后又指在官府中任职的工作人员。杨树达《积微居小学金石论丛》引何子贞《东州草堂文钞》卷八跋《汉潘乾校官碑》曰：“校官者，学舍也。官字从宀，凡从宀之字皆以屋室为义”。姚孝遂《甲骨文字诂林》“官”字条后曰：“《说文》训官为‘吏事君也’，乃后起之义。王筠《句读》已疑之。俞樾《儿笘录》云：‘宀者，交覆深屋也，吏事君者，何取而从宀？许君说此字殆未得其本义矣。今按：官者，馆之古文也。从宀，覆��，正合馆舍之义。《食部》：‘馆，舍也，从食官声。’此乃后出字，古字止作官。《礼记·曲礼篇》：“在官言官”，《注》曰：‘官谓版图文书之处也。’《玉藻篇》：‘在官不俟屦’，《注》曰：‘官谓朝廷治事处也。官皆即馆字。’《易·随》初九有渝，《释文》曰：‘官，蜀才本作馆。盖官古字，馆今字也。’……则‘帝官’、‘帝不官’，官亦当读作‘馆’。待宾客之舍，曰馆。宾客止于舍，亦谓之馆。《诗·公刘》：‘于豳斯馆’，《左传·僖十五年》：‘改馆晋侯，馈七牢焉。’馆，均用为动词。”若从字解，直观其意义演化过程，则可发现，官有格局，有空间，还稳定，有地位，接近于天子，故可以为民师，值得民学习。
 
[21]但说“三代盛时，天下之学，无不以吏为师。《周官》三百六十，天人之学备矣。其守官举职，而不坠天工者，皆天下之师资也”，则混淆了官与吏的不同，即便在文明初建之时，官与吏的地位、分工也是有一定区别的。参阅【清】章学诚：《史释》，见叶瑛：《文史通义校注·内篇一》，北京：中华书局，2014年，第216页。
 
[22]“美”，使动词，指使事物变美，让其更好，完善之。“道”，通常指一种经由形上能力加工和提升后所获得的抽象法则、定理、规律，或相对稳定成熟的操作技艺、工作方式，它超越于具体的感性存在和表象经验，而呈现为一种普遍性、共通性的话语言说。“既美其道”，指既要完善所追求的仁道正义。钟肇鹏《校释》谓“赞美六艺之道”，则显粗陋，极大地局限了“为师者”的认知对象和工作范围。
 
[23]卢文弨抱经堂丛书本校曰：“齐，酌齐也，与‘剂’同”。“蚤”，通“早”。《淮南子·天文训》曰：“日至于曾泉，是谓蚤食。”《史记·平原君虞卿列传》曰：“使遂蚤得处囊中，乃颖脱而出。”“齐时蚤晚”，指合理规划时间先后与速度快慢，适当调剂工作次序与进度节奏。
 
[24]“成”，疑“堪”之误刻。刘师培《斠补》曰：“‘堪’字，正文作‘��’，故一讹为‘成’，一讹为‘湛’。”故当从《新书·容经》作“省其所省，而堪其所堪”。王道焜本、《两京遗编》、武英殿聚珍本皆作“耽”。卢文弨抱经堂丛书本称“湛，与‘耽’同”。钟肇鹏《校释》案：“耽”，乐也，如今言爱好。并称：“成其所湛”，即因材施教，因势利导。以及，苏舆《义证》曰：“谓就其性之所近，因而成之。”却与前句“省其所为”之义不搭，皆有牵强，似不妥切。“堪”，指能够、可以，足以，承受、忍受。《论语·雍也》曰：“人不堪其忧，回也不改其乐。”《左传·隐公元年》曰：“国不堪贰，君将若之何?”“堪其所堪”，指让其承担所能够承担的任务。而“成其所堪”则指引导其完成所能够完成的任务。