“有效市场”与“有为政府”：《春秋》“大一统”视域下儒家经济思想再审视

作者：王玲强

来源：《孔子研究》2025年第2期

摘要:汉武帝采纳了董仲舒独尊儒术的建议而构建“大一统”中央集权统治，却全然不接受其“不与民争利”“盐铁皆归于民”的经济思想，以董仲舒为代表的儒家学者由此走上了一条以儒家理想的“大一统”改造现实的“大一统”的道路。一方面，“大一统”的经学理念包含着“以元统天、以天正君”的限制君权思想，在经济思想领域则要求君主效法天道运行的自然规律，听任民间自发形成的经济活动，主张对正常的经济活动不作不必要的干预；另一方面，“大一统”观念在政治实践中表现为通过“以君统民”来贯彻王道政治，君主则是社会秩序的维持者，这就要求政府承担起规范市场行为、促进分配公平、引导市场健康发展的职能。就此而言，儒家经济思想同样注重“有效市场”与“有为政府”的匹配，今日所说的“市场在资源配置中起决定性作用”以及“更好发挥政府的作用”未尝不是中国文化中的应有之义。

关键词:《春秋》“大一统” 儒家经济思想 有效市场 有为政府

作者简介:王玲强，经济学博士，山东大学人文社科期刊社编辑，山东大学国家治理研究院研究员，主要研究方向为中国传统经济思想

自西方经济学传入之初，康有为、梁启超等中国旧式知识分子通过中西经济思想的“反向格义”，将儒家经济思想与现代经济自由主义联系起来，[1]自由放任遂成为儒家经济思想的主流形象。其后历经百余年，这一形象不仅没有淡去，反而愈加凸显。[2]然而考诸儒家经典，无论是《论语》“庶、富、教”的施政纲领，还是《孟子》“制民之产”的仁政举措，乃至《荀子》“强本节用”的富国主张，一个个积极有为的政府形象跃然纸上。正因为如此，作为儒家经济自由主义的支持者，侯家驹虽力倡自由经济思想是我国固有文化传统，但也不得不承认儒家并不反对政府对经济活动的适当干预[3]；马涛在反思东亚经济奇迹的文化动因时，尽管一再强调东亚自由市场经济与儒家自由经济思想的关联，但还是无法忽视东亚强政府以及国家导向发展战略受到儒家“大一统”思想的影响。[4]可见，单纯依靠与现代经济自由主义的简单比附无法准确理解儒家经济思想。本文则回到西汉前期儒家学说上升为国家主流意识形态的历史起点，从汉武帝构建“大一统”中央集权统治时接受董仲舒独尊儒术的建议却没有采纳其经济主张这一事实出发，立足于现实“大一统”与儒家理想中“大一统”的差异构建分析框架，重新审视儒家经济思想放任与干涉并存的特征，以回答儒家经济思想中政府与市场的作用及其界限究竟何在。

一、分析视域之界限

依据通行观点，汉武帝采纳董仲舒在《举贤良对策》中提出的《春秋》“大一统”思想，罢黜百家、表彰六经，将儒学上升为国家主流意识形态，此后儒家学说就成为历代王朝的正统思想。不过，考察《举贤良对策》，我们发现董仲舒在回答汉武帝的第三次策问时，先是阐明了儒家“不与民争利”的经济思想，之后才依据《春秋》“大一统”道出了他的独尊儒术主张：

夫天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。……身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！……故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。……若居君子之位，当君子之行，则舍公仪休之相鲁，亡可为者矣。

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。（《汉书·董仲舒传》）

此后，在构建“大一统”中央集权统治时，汉武帝虽然接纳了董仲舒的崇儒主张，但没有接受上述“不与民争利”的经济思想，而是采纳了桑弘羊、杨可等人的经济政策建议：一是继续推行重农抑商政策，通过“算缗”“告缗”征收高额财产税，打击商人势力；二是采取盐铁专营、酒榷政策，通过行业垄断，禁止民间经营；三是通过均输、平准政策，使政府官员“坐市列肆”，全方位地参与社会经济活动（参见《史记·平准书》）。这些政策相结合，就使整个国家建立了一个由地方到中央的统制经济，即以政府权力操纵国家经济命脉，并将干预经济作为增加财政收入、平抑物价、稳定经济的重要手段。

儒家经济理想与此显然有异。除“不与民争利”这样的宏观性指导思想外，《汉书·食货志》所载董仲舒的具体经济政策建议颇能体现儒家经济思想的一般特质：（1）依据《春秋》所载五谷唯重麦、禾的传统，要求改变关中地区不好种麦的风俗，“使关中民益种宿麦”；（2）针对井田之法遭破坏后“富者田连仟伯，贫者亡立锥之地”的土地兼并现象，要求实行限田政策，“限民名田，以澹不足，塞并兼之路”；（3）反对盐铁专营政策，要求“盐铁皆归于民”；（4）主张“薄赋敛，省繇役，以宽民力”。不难发现，在董仲舒这里，并非全然主张经济上的自由放任，而是在产业政策（“益种宿麦”）、分配政策（“限民名田”）等方面要求政府进行适度干预，但同时他又明确反对盐铁专营等经济政策，诚如李剑农先生所言，“董仲舒对于当时社会贫富不均、豪富广占土地的现象极不满意，然于国家直接统制各种事业亦极反对。故虽主干涉，其思想却与武帝的功利政策不相容”[5]。

由此可见，董仲舒以《春秋》“大一统”之说游说汉武帝，使儒家学说成为国家主流意识形态，但是作为儒家学说的重要组成部分，儒家经济思想在很大程度上并未能成为汉武帝构建“大一统”中央集权统治的指导思想。如果说董仲舒所构想的“大一统”希望以儒家经济理想改造现实的社会经济政策，那么汉武帝构建“大一统”政治统治后所采取的财经政策则几乎与儒家经济理想相对立。这就产生了两个问题：第一，无论是董仲舒提出的儒家式经济政策建议还是汉武帝所采取的功利主义财经政策，皆与“大一统”存在一定的关联，何以二者表现得针锋相对、难以相容？第二，董仲舒在阐明《春秋》“大一统”前先行剖析了儒家“不与民争利”这一带有自由放任特色的经济思想，何以他的具体经济政策建议却又表现出干涉与放任并存的特征？对上述问题的解答势必要重新考察“大一统”观念及其与儒家经济思想和汉武帝财经政策的联系，或可说如何理解“大一统”观念成为理解儒家经济思想乃至汉武帝经济政策的前提。由于董仲舒阐释的“大一统”之说源于春秋公羊学，故本文第二部分着重考察儒家理想中的“大一统”——《春秋》“大一统”与现实“大一统”的联系与区别；第三部分则在此基础上进一步探讨《春秋》“大一统”与儒家经济理想的关系，以此解释儒家经济思想何以表现出干涉与放任并存的特征；第四部分继而分析儒家经济思想中政府与市场的界限究竟何在，以此揭示儒家经济思想何以更多呈现出自由放任倾向的秘密。

二、“大一统”观念溯源

在春秋公羊学所阐发的诸多理念中，对中国人的思想产生最大影响的当属“大一统”之说。在通常的理解中，“大一统”意味着大规模或大范围的统一，即自上而下地建立一个地域宽广、民族众多、君主专制、中央集权的庞大帝国。对“大一统”的这一理解主要包含两个维度：第一，就统治范围而言，一个政权应最大限度地占有地理空间，亦即“大一统”的“大”字被解读为一个形容词，即“大小”之大。第二，就统治方式而言，一个政权应自上而下地建立中央集权统治，亦即“大一统”的“一统”被理解为“统一”。这一理解虽不能说与《春秋公羊传》中的“大一统”毫无关系，但无论是文字训诂，还是义理阐发，都偏离了今文经学的本义，蒋庆就毫不客气地指出，“在春秋公羊学中，现代人误解最深的恐怕要算大一统思想了”[6]。

如果考察“大一统”的本义，就不得不追溯到《春秋公羊传》。《春秋》开篇首书“元年春，王正月”，《春秋公羊传》对此进行解释时最先使用“大一统”一词：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”这里的“大一统”究竟是什么意思呢？[7]单纯从传文后半部分内容来看，“大一统”就是奉行王之正朔，使天下都统系于王，不敢自专。然而董仲舒等公羊学家在解释“大一统”一语时却将上文作为一个整体进行了考察，阐释出“受命”与“改制”双重意涵：

董仲舒解“大一统”曰：“何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继仁，通以己受之于天也。”（《春秋繁露·三代改制质文》）

何休注曰：“‘统’者始也，总系之辞。夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”[8]

徐彦疏曰：“所以书正月者，王者受命制正月，以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始。故言‘大一统也’。”[9]

一方面，“大一统”的理论前提是“王者受命”，在公羊学话语体系中具体表现为“以元统天、以天正君”。《春秋》凡新君即位，一定会书“元年春，王正月”六字，公羊家认为在孔子修《春秋》之前鲁国国史本应为“一年春，王正月”，孔子变“一”为“元”，大有深意。从表面上看“元年春”就是新君即位改元之意，元年不过是新君即位的头一年，但是今文经学家却对“元”字做了一番大费周章的阐释，即通过将儒家的义理灌注于形而上的“元”上，从而将“元”视为宇宙万物的本体，以此统摄从公侯到庶人、从山川草木到鸟兽昆虫在内的人类社会和宇宙万物。这一肇端于万物生成之前而又构成万物本体的“元”的不断下贯的过程就是宇宙万物获得其价值与意义的过程，儒家的义理由此在历史中得以呈现。从超越的价值本源“元”下贯到人类社会的枢纽是“王”，如果王者能够上奉天命先自正而后正人，那么儒家的义理也就自然在人类历史中得以贯彻。从这个意义上，“大一统”实现的理论前提是“以元统天、以天正君”。

另一方面，“大一统”的现实效果为“制正月以统天下”，在公羊学话语体系中更进一步体现为“尊王”或“以君统民”。“尊王”所要解决的是“元”这一超越的价值本源如何在现实中落实的问题。从字形上看，“三画而连其中，谓之王”（《春秋繁露·王道通三》），“三画”分别代表了天、地、人三者，王者起到的是连接形上世界与形下世界、贯通宇宙万物与人类社会的作用。《春秋》紧接着“元年春”之后的就是“王正月”三字，王者成为沟通形上与形下的枢纽，“元”在形下世界的落实就表现为王者布政施教的过程。《春秋》之所以先言王而后言正月，就是通过王者受命改制、布政施教的过程使“自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月”[10]，最终统一于“元”这一形上的价值源头上。这一过程必然要通过“尊王”得以保证。春秋之时诸侯各自为政，相互攻伐，人民饱受战乱之苦，恰恰是因为天子丧失权威，形同虚设，今文经学家认为孔子作《春秋》就是希望通过尊王来重建王者的权威以贯彻王道政治，因而尊王成为春秋公羊学最突出的思想。

至此，可以对《春秋》“大一统”与对“大一统”的通行理解进行一番比较。一方面，二者确实表现出诸多共同之处。今文经学家希望通过“尊王”重塑王者权威，以利于王者布政施教而实现政治上的一统局面，“尊王”成为维系国家统一的有力保障，这与对“大一统”通行理解中的“大规模统一”“中央集权”具有一致性。另一方面，表面上的相似难掩二者背后的理论分歧。第一，就王者的作用而言，儒家的王者是沟通天人之际的中介，王者布政施教不过是天意的反映，而天意在儒家思想中又可化约为民意。现实政治生活中的王者自身即是政令的源头，天下统一于专制君主的乾纲独断。第二，就政权合法性的来源而言，前者政权合法性来自于王者上承天意，具有超越价值的形上之“元”是其最初来源；后者政权合法性来自于广土众民，大规模统一在某种程度上成为政治合法性的源头。正是由于这些差别，儒家所设想的“大一统”既保证了政治、经济、文化等制度层面的统一性，但又考虑到了民众的诉求，王者布政施教不过是因顺民情而已，这就带来了截然不同的经济哲学意涵。

三、《春秋》“大一统”与儒家经济理想

对“大一统”的通行理解强调的是专制主义中央集权，表现在经济领域就是将专制主义中央集权视为大一统王朝控制社会经济的基本特征，即认为中央政府不仅掌控了全国的土地、户口以及赋税、徭役的征发与分配，自上而下地对全国经济实行强有力的控制，而且从来不放弃对经济运行的干预，这一理解与汉武帝采取的一系列经济政策具有一致性。然而，《春秋》“大一统”关涉的则是政治秩序的合法性、政治权力的运行机制与约束机制等政治哲学问题，其通过天道的力量，建构起了君本和民本的双重合法性。[11]一方面将君主或政府权力的来源归于超越的“元”或“天”，而“元”或“天”在某种程度上又是民意的表现，因而君主应该顺应民间自发形成的合乎自然秩序的行为；另一方面又将君主视为社会秩序的维持者，认为君主或政府适宜的干预与控制对于社会的正常运转不可或缺。就此而言，《春秋》“大一统”观念作用于经济领域，就不仅仅强调政府对经济生活的干涉，而是表现出放任与干涉并存的特征。

（一）“以天正君”与儒家经济自由主义

公羊学家将“大一统”的根基奠立于“元”这一具有超越价值的形上本源之上，“元”固然具有超越性，但是这一范畴毕竟过于玄虚，于是他们又引入了更为人所熟知的“天”。如任蜜林所言，“从生成论上看，‘元’是一切宇宙万物的根本，‘天’也是由其决定的。但从本体论上来看，则人与万物都是由‘天’来决定的，人与万物都是从‘天’而来的。这实际上把‘元’置于比较‘虚’的位置，而‘天’才有实际的主宰作用。”[12]因而所谓“以元统天、以天正君”直接就表现为人君效法天道而行。人君究竟应该如何法天而行呢？董仲舒对此进行了详细阐释：

故为人主者，法天之行，是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明也。任群贤，所以为受成，乃不自劳于事，所以为尊也；泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。故为人主者，以无为为道，以不私为宝。立无为之位而乘备具之官，足不自动而相者导进，口不自言而摈者赞辞，心不自虑而群臣效当，故莫见其为之而功成矣。此人主所以法天之行也。（《春秋繁露·离合根》）

董仲舒这里所说的“法天”主要是就人君在政治领域的行为而言的，其突出表现是君主选贤举能，令贤能分职而治、各司其职，那么君主就可以端拱而治，这一思想与孔子所说的“无为而治”有一脉相承之处。当然，政治活动中的“无为”毕竟与经济领域的自由放任有所区别，有学者主张将二者严格区分开来，认为“无为而治”是一种领导艺术，不是指经济管理中的自由放任主义。[13]此说固然无误，但无论是政治活动中的“无为而治”还是经济管理中的“自由放任”，其实都是人君法天而行的结果，其背后的思维方式是相同的。

揆诸儒家经典，与经济管理的“自由放任”相关的论述大致可归于“因民之所利而利之”与“不与民争利”两种典范，二者共同构成了其后两千余年儒家经济自由主义发展的理论源头。如果对“因民之所利而利之”与“不与民争利”两种典范略作考察，就会发现其背后的理论基础都是儒家的天道观，落实在春秋公羊学话语体系中也就是“以元统天、以天正君”，二者间的区别在于分别从“应该如何”和“不应如何”的角度对人君的行为进行规范。

第一，“因民之所利而利之”从积极的方面肯定了人君应效法天道运行的自然规律，要求政府应因顺民众自发形成的经济活动。

《论语》有云：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）自然之天无声无言，因为顺应了自然规律，才有了四时的运行与万物的繁育。梁启超在注解“天何言哉”之语时下了这样的案语：“谨案：《春秋》以天治君，以君治民。故隐元年何注云：‘王者必继天奉元，养成万物。’此孔子之大义也。”[14]在公羊学家那里，“以天统君”就是《论语》“天何言哉”之语在现实政治实践中的应用。人君“继天奉元，养成万物”即应效法天道运行的自然规律，这在经济领域中就表现为“因民之所利而利之”，也即因顺民众自发形成的经济活动。那么人君究竟应该怎样因顺民众的经济活动呢？《礼记·礼运》篇“山者不使居川，不使渚者居中原”一语颇具代表性，作为公羊学家的康有为作了这样的注解：

天与人各有自由，圣人则听而顺之。山人利其羽皮金锡、矿产材木，水岛人利其鱼盐蜃蛤，原野人利其种植畜牧。迁地弗良，失业则穷，宜各听所习而勿易之。……圣人顺之，使民以时，而不夺之。虽兵革田猎，用民亦得其顺。圣人之礼，无往非顺乎天地，顺乎人情，顺乎时宜。[15]

概括而言，居山之人以狩猎、砍柴为生，靠海之人以打渔、煮盐为业，平原之人宜种植、畜牧，政府不应强迫居山狩猎之人去打渔、煮盐，不应强迫靠海打渔之人去务农耕种，而是应该因顺民众根据本地的资源禀赋自发形成的经济活动。这其实就是《论语》“因民之所利而利之”的具体情境化，例如邢昺在注疏时就将二者关联起来：“民居五土，所利不同。山者利其禽兽，渚者利其鱼盐，中原利其五谷。人君因其所利，使各居其所安，不易其利，则是惠爱利民在政，且不费于财也。”[16]也就是说，如果政府能够因顺民众根据本地资源禀赋而形成的经济活动，既可减轻民众的负担，又不致浪费政府的财力，自然可以取得“惠而不费”的现实效果。当然，如果民众所从事经济活动与本地资源禀赋相背离，比如居山之人去打渔、煮盐，靠海之人去狩猎、砍柴，违背了经济运行的自然规律，政府是否应担负起引导之责？这就为政府的干预留下了空间。不过，不可否认的是，“因民之所利而利之”从积极的方面对政府的行为进行了适当的规范，为政府“应该如何”设定了一个基本的准则。

第二，“不与民争利”从消极的方面对人君的行为进行了约束，限制政府对生产或经营活动的直接参与。

“不与民争利”构成了儒家经济自由主义的另一传统。《国语》记载了周厉王意图重用好专利的荣夷公、芮良夫劝阻的故事。在芮良夫看来，利是“百物之所生”“天地之所载”，王者的作用就在于“导利而布之上下”，使“天地百物”皆得分润世间之利，如果人君专利，聚世间之利于一身，只会为祸良多（参见《国语·周语上》）。孔子继承了上述思想，对于为季氏搜刮聚敛的弟子冉求，孔子愤然宣称“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也”（《论语·先进》）。芮良夫反对执政者专利，但并未排斥其逐利，孔子则进一步提出了“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。根据先秦时期以身份地位来区分君子与小人的传统，所谓君子即在位之执政者，小人即身处低位的庶民，君子与小人义利的分野成为其后儒家“不与民争利”思想的理论基础。战国儒家对其时执政者与民争利的现象进行了深入反思，如《大学》引孟献子之言曰：“畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”孟子劝谏梁惠王曰：“王何必曰利”（《孟子·梁惠王上》），荀子则明确提出了“不与民争利”的思想：“天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧，士不通货财……从士以上皆羞利而不与民争业”（《荀子·大略》）。

“不与民争利”之说虽在先秦时期即已初步形成，不过其理论基础还是儒家的义利观，适用于君子的道德自省，却未必适合对君王的规训。到西汉前期，董仲舒进一步将“天不重与”作为“不与民争利”的理论前提，为这一学说提供了自然法基础。在董仲舒看来，天在赋予动物形体时是有选择的，“予之齿者去其角，傅其翼者两其足”（《汉书·董仲舒传》），一定不会让一物兼得所有优势。齿角不兼有、翼足难齐全，这样的观念虽不具有生物学上的普遍必然性，但董仲舒正是借助这一流行的观念，从天道那里为现实的政治与经济问题之解决找到形而上学的依据。首先，董仲舒概括出天道运行的普遍规律，这就是“天不重与”，“已有大者，不得有小者，天数也”；继而，他对这一规律作了进一步推衍，“已有大者又兼小者，天不能足之，况人乎？”既然如此，仕宦之人已经领取了国家俸禄，就不应该再让他们参与市场活动而与民争利；最后，董仲舒将人君作为“天不重与”作用于人类社会的中介，以“以天正君”的思维方式，要求“圣者象天所为，为制度，使诸有大奉禄亦皆不得兼小利，与民争利业”（《春秋繁露·度制》）。如果说在儒家经典中如《诗·大田》“彼有遗秉，此有滞穗，伊寡妇之利”和《礼记·坊记》“君子不尽利以遗民”等论说，并没有完全杜绝执政者逐利的可能性，只是强调对百姓利益的正视与保留，那么经过董仲舒的论证，“所受大者不得取小”，仕宦之人领取国家俸禄就已经获得相应的利益，他们就应该将经济活动中的其他利益留给百姓，杜绝政府官员侵害百姓利益的可能性。不仅如此，董仲舒还将这样的道理上升到天道的高度，将“以天正君”的思维方式运用到经济思想的阐发当中，认为“不与民争利”是“上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行”（《汉书·董仲舒传》）。经过董仲舒的改造，“不与民争利”超越了纯粹的义利关系范畴，从伦理道德意义上的可能性变成了天道论意义上的必然性。由此，“不与民争利”成为儒家视域下政府经济行为的底线，这就构成了其后儒家坚决反对盐铁官营、酒榷等政府垄断性事业以及均输、平准等政府经济活动的重要理由，在历史上产生了深远的影响。

由上可知，就“大一统”的形上层面而言，“以天正君”意味着人君或政府应顺应天道运行的自然规律，不应对经济活动进行不必要的干预，这也正是“因民之所利而利之”与“不与民争利”两大儒家经济自由主义典范论述背后的理论基础。

（二）“以君统民”与儒家式政府经济职能

就形下层面而言，“大一统”观念在政治实践中表现为通过“尊王”以树立王者权威，以“以君统民”来贯彻王道政治。在此过程中，作为沟通天人中介的王者要通过制度变革、道德教化等一系列举措积极促成王道政治的实现，这就意味着政府在经济管理中应承担一定的经济职能，当然也包括对经济活动采取适当的干涉措施。

从“大一统”观念出发，新王朝建立后，王者受命改制，既要通过“改正朔、易服色”向世人昭示政权合法性，又要通过制礼作乐来布政施教、统一人心，所谓“正朔、服色之改，受命应天。制礼作乐之异，人心之动也”（《春秋繁露·楚庄王》）。从经济视角看，上述举措可以为经济活动的正常运行提供良好的秩序。西汉今文经学家王吉上书汉宣帝时明确指出，“春秋所以大一统者，六合同风，九州共贯也”，在他看来，汉王朝建立后未能制礼作乐，地方官在治理地方时并没有统一的“礼义科指”可供遵循，只能“独设刑法以守之”，“以意穿凿，各取一切，权谲自在”，这就造成了地方制度的不同，导致“百里不同风，千里不同俗，户异政，人殊服，诈伪萌生，刑罚亡极，质朴日销，恩爱寖薄”的混乱局面（参见《汉书·王吉传》）。可见，在儒家视野中，君主被视为社会秩序的维护者，对于社会经济活动的正常运转，君主或政府的干预或控制不可或缺。

“以君统民”之义蕴藏着政府干涉的可能性与必要性。不过，儒家式政府应该承担何种经济职能呢？如前所述，“以天正君”要求人君法天而行，顺应天道运行的自然规律，不应对民间正常的经济活动进行干预。同时，以“元”或“天”统摄下的理想经济状态也构成了政府干预经济活动的范本，如果民众从事的经济活动与天道运行的自然规律相背离，在儒家经济理想中，政府就应积极担负起相应的经济职能，对经济活动起到引导、规范乃至整顿的作用，使其恢复到儒家视域中的理想经济状态，这正是“以君统民”之义在儒家经济思想中的具体体现。

首先，儒家经济思想鼓励政府对经济行为的积极引导。“德惟善政，政在养民”（《尚书·大禹谟》），政府的主要经济职责即在“养民”。不过，“所谓养民，并不是由政府拿出生活资料来养活人民，而是指使人民有所养，即政府实行的政策要使人民有适宜的生存条件”[17]。为了实现“养民”目标，儒家式政府实行的并非强制性政策，而是引导性政策，即引导人民的经济活动尽可能顺应自然规律。例如，在儒家经典中，天子与百官具有劝课农桑的职责，其中的制度性设计即“籍田”，也就是在孟春之月，由天子携带耒耜等农业工具，率领三公、九卿、诸侯、大夫亲自耕种。《韩诗外传》有云：“先王之法，天子亲耕，后妃亲蚕，先天下忧衣与食也”，天子亲耕所发挥的其实就是积极引导作用，以此产生“劝农”之效。在儒家经济思想中，劝课农桑的具体表现或为不夺农时，所谓“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也”（《孟子·梁惠王上》）；或为引导人民种植特定作物，如《春秋》中于五谷最重麦、禾，董仲舒据此劝汉武帝“使关中民益种宿麦”（《汉书·食货志》），《礼记·月令》亦云：“乃劝种麦，毋或失时”。所谓“宿麦”，也即冬小麦，如孔颖达所言，“前年秋谷，至夏绝尽，后年秋谷未登，麦此时熟，乃接续其乏绝”[18]。可见，无论是不违农时，还是劝种宿麦，儒家引导性经济政策的作用是让人民顺应农事的自然规律，尽可能维持农业生产的可持续性。

其次，儒家经济思想又要求政府对经济活动进行适当的规范。“物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》），儒家理想中的自然世界是一个万事万物存在差别的世界，人君应据此构建一个长幼有差、贵贱有等的人类社会，也即根据礼法制度来给人们划分不同的等级名分，使他们有高贵与卑贱、富裕与贫穷的区别。比如，对天子、诸侯、大夫、士、庶人等不同的社会阶层而言，在饮食、衣服、宫室乃至畜产、舟车甲器等方面都有不同的规定，在消费上绝不能逾越其等级地位，所谓“虽有贤才美体，无其爵不敢服其服；虽有富家多赀，无其禄不敢用其财”（《春秋繁露·服制》）。对于不同年龄群体而言，他们在消费方面也有不同标准，就饮食而言，“五十异粻，六十宿肉，七十贰膳，八十常珍，九十饮食不离寝，膳饮从于游”（《礼记·王制》）。从市场规范来看，“圭璧金璋”“命服命车”“宗庙之器”等与宗法等级制度相关的消费品不应在市场上销售，“用器”“布帛”等日常生活用品不符合一定的标准不应在市场上销售，“奸色”“锦文珠玉成器”等不利于维护世道人心的奢侈品不应在市场上销售，果实、木材、禽兽鱼鳖等自然资源生长、发育尚未成熟不应在市场上出售（参见《礼记·王制》）。在史学叙事中，儒学对经济行为的规范常被视为维护封建等级秩序的举措，但从经学的视角来看，如果社会上没有统一的规范，那么人人为了满足其欲望必然会陷入互相争夺的局面，最终造成人伦的混乱与财用的浪费，故而政府对经济行为的规范对于整个社会完成由乱而治、由贫而富的转变不可或缺。

最后，儒家经济思想并不排斥政府对经济活动的适时整顿。在现实社会中若民间自发的经济活动中出现贫富悬殊、市场垄断等状况，此时政府就应对这些状况进行适时整顿。《孟子》讲述了一个“反垄断”的故事：“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求龙断而登之，以左右望而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商，自此贱丈夫始矣。”（《孟子·公孙丑下》）在孟子看来，市场交易的自然状态应该是以有易无，政府在其中的作用是只管理而不收税，但是当有商人投机取巧、操纵市场以牟取暴利时，政府就不得不征收商税来惩处这种行为，以维持正常的市场秩序。董仲舒则反思了井田制废除后，因土地自由买卖带来的贫富悬殊现象。董仲舒认为，富豪广占土地挤压了底层民众正常的生存空间，不可避免地导致“贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食”的悲惨状况，当此之时，虽然仓促之间很难恢复井田制的旧法，但是可以通过“限民名田”的方式限制豪强地主广占土地（参见《汉书·食货志上》）。不难发现，在儒家经济思想中，只有在正常的市场秩序或分配格局遭到严重破坏时，政府才应对经济活动进行适时整顿，以恢复经济秩序，维持经济活动的平稳运转。

由上可知，就“大一统”的形下层面而言，“以君统民”蕴含着政府对经济活动进行引导、规范乃至整顿的可能性，这就为理解儒家经济思想中政府的经济职能及其干涉政策提供了理论洞见。

四、儒家式政府与市场的界限

在春秋公羊学中，“大一统”的经学理念包含着“以天正君”和“以君统民”双重意涵，实际上建立了民本和君本的双重合法性，这就为理解儒家经济思想放任与干涉并存的特征提供了一个分析框架。由此，我们可以对儒家经济思想中政府与市场的界限进行一番简要的讨论。

从“大一统”的理论前提来看，“以天正君”意味着君主应法天而行，落实在儒家经济思想中即表现为“因民之所利而利之”与“不与民争利”。如果借用以赛亚·柏林的积极自由和消极自由这对概念，[19]“因民之所利而利之”近于“积极自由”，实际上赋予了民众去做什么的自由（liberty to），民众由此具有了利用经济资源自主发展经济的空间；“不与民争利”则近于“消极自由”，实际上赋予民众免于受政府干扰的自由（liberty from），民众由此可以自由参与到市场竞争之中。上述两种自由分别从应该如何和不应如何两个方面为君主或政府的行为施加了限制，特别是后者限制政府直接从事生产、经营活动，杜绝政府凭借其优势地位攫取经济特权的可能性，为市场的正常运行留下了充足的空间。

从“大一统”的现实效果来看，“以君统民”又为政府的干预提供了可能性。尽管从“大一统”经学理念来看，“以君统民”的最终目的是使人类社会统一于“元”这一超越的价值本源上，以“元”或“天”所统摄下的理想经济状态构成政府干预经济活动的范本。但是在儒家具体的经济思想中，政府应当建立怎样的经济制度以及政府对经济活动进行怎样的干预，则在一定程度上取决于儒者心目中的王道政治理想，从这个意义上来说，“以君统民”也就是儒者借“君王”以推行他们心目中的理想经济政策。虽然从归纳意义上而言，可以从不同儒家学者及儒家经典中概括出比较具有普遍性的经济制度，抽象出引导、规范、整顿等不同类型的经济政策，但是这些制度或政策是因人因时而异的，并没有一个固定的模式。在不同儒家学者那里，政府的制度或政策是要根据其所面临的社会问题和实际需要而进行适时调整的。

由此，在儒家经济思想中，“因民之所利而利之”虽尽可能限制了政府对经济活动的干预，但这实际上假定了一种经济活动依循经济运行客观规律的理想状态，即只有面对理想状态的民间经济活动时，政府才应采取完全自由放任政策。当面临现实的经济情境时，如果民间经济活动违背了经济运行的理想状态，政府就应采取适当的措施，对经济运行中的不良倾向或不平衡状态进行调节，此时政府的适当干预则变得不可或缺。不过，儒家经济思想还是为政府的经济行为设定了一个不能突破的底线——“不与民争利”，即政府的经济干预政策不能出于谋求增加财政收入的目的，更不应直接参与经济活动而与民争利。这里可以借用司马迁在《史记·货殖列传》中“善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争”的论断来进行分析，这一论断在阐明善因论的经济观点的同时，也确认了中国传统经济思想中政府在经济活动中的主要角色。在上述几种政府角色中，儒家学说除坚决反对与民争利的政府干预政策外，对于“利导之”“教诲之”“整齐之”等政府经济角色则持不同程度的肯定态度。虽然不同儒家学者对上述三类政府角色各有偏重，但其目的都在于让经济活动恢复到儒家理想中的经济状态，唯有在此之时，“因之”也就是完全的自由放任才成为唯一选择（如表1所示）。

表1 政府经济角色的比较

至此，我们可以重新审视本文第一部分提出的问题。从儒家视角来看，汉武帝所采取的一系列功利主义财经政策，无论是“算缗”“告缗”，还是盐铁专营、酒榷，乃至均输、平准，甚至是铸造五铢钱，都属于与民争利的经济政策，其背后的意图为儒家所不能容忍。董仲舒在《举贤良对策》中向汉武帝阐明儒家“不与民争利”的经济思想，其目的就在于劝汉武帝行仁政，不要采取功利主义财经政策。在《汉书·食货志》所载董仲舒具体的政策建议中，“益种宿麦”与“限民名田”属于儒家经济思想中政府应该采取干涉措施的经济问题，汉武帝却未能采取干涉措施，且一度持放任态度；“盐铁皆归于民”属于儒家经济思想中政府应该采取放任措施的经济问题，汉武帝却采取了政府干涉政策，通过盐铁官营政策与民争利；“薄赋敛，省繇役”意图在维持政府基本职能基础上尽可能减轻民力消耗，汉武帝却沿袭了与民争利的税收、赋役政策。这就不难理解，董仲舒的经济政策建议与汉武帝的财经政策何以针锋相对、难以相容。相对而言，是否与民争利成为双方的主要矛盾。“大一统”王朝为谋取财政收入会不可避免地采取与民争利的财经政策，可是对于儒家经济理想而言，“不与民争利”应当是政府经济行为不可逾越的底线。

正因为如此，儒家学者往往出于“不与民争利”的考虑而反对种种干涉主义经济政策。在盐铁会议上，贤良、文学对汉武帝以来采取的国家干预经济的政策进行了全面批判，他们自然被视为经济自由主义的代言人，其后历代士大夫更是延续了这一传统，以儒家“不与民争利”的信条对功利主义财经政策大加挞伐，逐渐塑造了儒家经济思想自由放任的形象。正是在“不与民争利”思维的浸润下，“大一统”王朝对基层民间经济活动逐渐呈现出自由放任倾向。甚至有学者指出，宋代以后，朴素的经济自由主义倾向成为大一统的中国各王朝对民间基层的经济活动的基本取向。[20]

当然，这并不意味着后世“大一统”王朝完全放弃了政府对经济的干预，而是在儒家思想的浸润下，其政治经济体制呈现出新的特征。郑永年和黄彦杰曾以“制内市场”（Market in State）来概括“大一统”王朝的政治经济体制，他们认为其常态是政府与市场的共存，但是由国家主导着市场。在他们看来，“大一统”王朝的市场体制可以划分为三个层次：底层是自发形成的地方性草根市场，个人是市场的参与者与组织者；中间层是市场与国家的互动，也即市场行为人与国家的经济代理人的互动；顶层是国家市场，也即市场由国家代理人和有组织的经济利益集团来组织与管理。[21]就此而言，“大一统”王朝经济所有制结构既强调国家资本以及国家对金融与土地等资源的控制，通过扩大社会经济中的国有比例来增加国家财政收入，但同时又给民间资本发展留下充分的空间。

显然，所谓“制内市场”与儒家经济理想仍存在一定差距。陈焕章就屡屡批判“大一统”王朝的政治经济体制，认为其搞了一个坏的混合制，“它的干涉对于普遍发展人们的经济利益并没多少效果，它的放任主义政策并未充分让大的生产者发展自己的利益。制造业者和商人频繁受扰”[22]。特别是到了晚清这一由传统的农业社会向工商业社会的转型期，清廷在延续上述思路的基础上开启了自强求富之路，采用了传统官营手工业实行的官办与官督商办的经营方式，并授予其垄断特权来兴办新式企业，实际上不仅未能在私营经济发展中起到保护、引导、扶植之效，反而抑制了中国民营经济的发展，使中国企业在与外国企业的竞争中处于不利地位。在此背景下，康有为、梁启超等维新思想家大力呼吁发展商办企业，让包括军事工业在内的一切新式工商业都“一付于民”，也就是让私人资本得以自由投资设厂，政府不得设置各种障碍。出于这一考虑，康有为、梁启超通过中西经济思想的“反向格义”，赋予了儒家经济思想自由放任的形象。不过，他们显然也意识到儒家经济思想中政府仍承担着一定的经济职能，如梁启超虽以“不采干涉主义”来概括儒家经济理想，但在他看来，“儒家……以为国家之职责，惟在‘勤恤民隐而除其害’。凡足以障碍人民生产力者，或足以破坏分配之平均者，则由国家排除之防止之”[23]，对于此外的经济活动才应听任人民各自为谋，不加干预。康有为则宣称：“君者，为一国之司理人耳。肆有倾败，责司理，人民有饥寒，则国之司理人经营不善，安能辞责？”[24]在他的心目中，儒家式政府虽不能直接参与经济活动，却负有发展经济的职能。虽然康有为、梁启超在近代特定语境下为儒家式“养民”主张增加了促进生产、发展经济的含义，但这同样应该是“大一统”“以君统民”的应有之义。

由此可见，儒家经济思想中政府与市场的关系显然不同于“制内市场”，不能用“政府主导下的市场”来概括，或许应当称之为“政府调控下的市场”，即政府虽然不能直接参与到经济活动之中，却应采取适当的举措保证市场的健康运行。如果说，在儒家经济思想中，市场可以成为经济发展的直接动力，那么政府必然应负担起规范市场行为、促进分配公平、引导市场健康发展的职能。就此而言，儒家经济思想同样注重“有效市场”与“有为政府”的匹配，今日所说的“市场在资源配置中起决定性作用”以及“更好发挥政府的作用”未尝不是中国文化中自古及今的传统。

注释
[1]例如，康有为在注解《论语·尧曰》“因民之所利而利之”一语时，直截宣称“所因者，国家全不干预”。（康有为：《论语注》卷二○《尧曰第二十》，北京：中华书局，1984年，第303页。）梁启超亦认为，“儒家言生计，不采干涉主义……听人民之自为谋。”（梁启超：《先秦政治思想史》，北京：商务印书馆，2014年，第217页。）其诠释明显受到了西方经济学的影响。
[2]当然，也有极少数学者持相反的观点，如叶世昌认为，“中国古代关心经济问题的思想家，除司马迁主张实行自由放任的政策外，一般都主张国家干预经济”。（叶世昌：《中国传统经济思想的特点》，《财经研究》1985年第4期。）关于儒家经济自由主义的论述始终占据主流，代表性的研究如：陈焕章：《孔门理财学》，宋明礼译，北京：中国发展出版社，2009年；侯家驹：《先秦儒家自由经济思想》，台北：联经出版事业公司，1983年；盛洪：《儒学的经济学解释》，北京：中国经济出版社，2016年；马涛：《儒家传统与现代市场经济》，北京：经济科学出版社，2021年；孔祥来：《儒家经济思想的“自由放任”倾向》，《孔子研究》2021年第3期。
[3]侯家驹：《先秦儒家自由经济思想》，第6页。
[4]马涛：《儒家传统与现代市场经济》，第139页。
[5]李剑农：《中国古代经济史稿》上，武汉：武汉大学出版社，2011年，第329页。
[6]蒋庆：《公羊学引论--儒家的政治智慧与历史信仰》，沈阳：辽宁教育出版社，1995年，第350页。
[7]从文字训诂来看，“大一统”之“大”字是表示“推崇”“张大”之义的动词，而“统”的基本含义是“始”，可理解为开始、开端，与大规模统一之义无直接关联，这里不再赘述。
[8]（东汉）何休注，（唐）徐彦疏，刁小龙整理：《春秋公羊传注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第12页。
[9]（东汉）何休注，（唐）徐彦疏，刁小龙整理：《春秋公羊传注疏》，第12页。
[10]（东汉）何休注，（唐）徐彦疏，刁小龙整理：《春秋公羊传注疏》，第11-12页。
[11]干春松以董仲舒为个案，对此进行了深入探讨，参见干春松：《儒学与中国社会十五讲》，北京：北京大学出版社，2023年，第188页。
[12]任蜜林：《董仲舒思想的“天”“元”关系》，《衡水学院学报》2016年第5期。
[13]孔祥来：《儒家经济思想的“自由放任”倾向》，《孔子研究》2021年第3期。
[14]梁启超：《〈论语〉、〈公羊〉相通说》，《梁启超全集》第1集，北京：中国人民大学出版社，2018年，第235页。
[15]康有为：《礼运注》，《康有为全集》第5集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第569页。
[16]（魏）何晏注，（宋）邢昺疏，朱汉民整理，张岂之审定：《论语注疏》卷二○，北京：北京大学出版社，1999年，第270页。
[17]叶世昌：《中国传统的养民思想》，《中国经济史学论集》，北京：商务印书馆，2008年，第47页。
[18]（清）孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第475页。
[19][英]以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2011年，第167-221页。
[20]龙登高：《历史上中国民间经济的自由主义朴素传统》，《思想战线》2012年第3期。
[21]郑永年、黄彦杰：《制内市场：中国国家主导型政治经济学》，邱道隆译，杭州：浙江人民出版社，2021年，第106页。
[22]陈焕章：《孔门理财学》，第403页。
[23]梁启超：《先秦政治思想史》，第217页。
[24]康有为：《孟子微》卷四《仁政第九》，《康有为全集》第5集，第458页。