文化史视野下的“人文宗教”论：钱穆儒教观研究

作者：王璐（南京大学马克思主义学院暨中华优秀传统文化研究中心）

来源：《世界宗教研究》2025年第5期

摘要：随着多元语境下宗教对话的展开，中国学者转而关注如何超越西方宗教定义，建构符合中国文化传统的宗教观。对此，钱穆先生早有独到见解，其将宗教视为人类文化的根基，并基于文化史视野展开中西宗教比较研究。首先，他提出“人文宗教”概括以儒教为代表的中国宗教，以“入世—大群—一元论”与“出世—个人—二元论”作为区别中西宗教概念的坐标；继而，他又从中国人文精神中抽绎出“人心一元论”，以此作为阐释儒家人文宗教信仰意涵的逻辑起点；在此基础上，钱穆通过批判西方宗教与现代化弊端，论证儒教的优越性与现代价值。其深邃思考与独特视角不仅为反思韦伯范式提供了借镜，也为建构中国宗教观提供了宝贵的思想资源。

关键词：钱穆 人文宗教 儒教观 中西文化比较

儒家是否为宗教是一个以西方文化为参照产生的问题意识，经过清末民初儒教的“去宗教化”洗礼，儒家非宗教的观点渐成主流。(1)随着宗教对话的展开，晚近学者逐渐认识到“宗教”本身就是一个不断修正和演变的概念，对其界定有必要超越西方一神教范型而更加多元化。(2)早在1940年代，钱穆先生就着手比较中西宗教文化，并基于其民族文化史观提出“人文宗教”概括以儒教为代表的中国宗教，此后又对其内涵、功能与价值进行了深入探讨。不过其论述未成系统，易为后世学者所忽视。近年来，随着学界对钱穆学术思想的关注，对其宗教观的研究也逐渐起步并取得一定进展，但仍存在以下几点不足：其一，虽注意到其宗教观具有强烈的史学意识，但对其文化史视野下的宗教观体系缺乏系统阐释(3);其二，集中于辨析其关于“中国无宗教”的表述及其内在矛盾，忽视了其正面建构中国人文宗教的重要价值(4);其三，对其儒教观内在逻辑的分析尚欠精准，未能揭示其归纳儒家礼教/心教二重面向的核心机制及深刻用意。(5)如所周知，文化史是钱穆先生学术思想的重要内容，其将宗教视为人类文化生命体之根基，透露出与韦伯相似的问题意识，其对儒家人文宗教独特性与优越性的阐释，不仅可为学界深入反思韦伯范式提供思想资源，也为在“去神圣化”(6)的现代社会建构符合本土文化传统的宗教观提供了思路，其深刻意涵与重要启示值得我们关注。

一、“人文教”与“神道教”：文化类型论与中西宗教特征

中外学界对于“宗教”概念的界定存在诸多争议，按照西方学者的观点，宗教的定义大体可分为“本质论”与“文化/功能论”两类：前者重在探求宗教的本质内涵，强调“超越性”或“神圣性”为宗教不可化约的特质；后者注重宗教在历史文化中的功能，将宗教视为人类建构的产物。(7)而在西方“宗教”概念传入以前，中国传统文化中的“教”是指宗旨教义，乃统摄政治、教育与信仰三个维度的复合概念，具有浓厚的世俗倾向与政治意涵。(8)近代以来，中国知识分子普遍接受了以一神教为范型的西方宗教概念，由于其与本土宗教现象之间存在差距，遂出现了以梁启超为代表的“中国无宗教论”，而钱穆也被认为在晚年转向了这一立场。(9)然而如果全面梳理其论述，可以发现“中国无宗教”乃其一贯思想主张(10)，只不过其语境乃针对西方式的宗教概念。在钱穆看来，宗教是人类普遍内在共同内在之一种人文心理(11)，不同的文化类型孕育了不同的宗教模式，而中国文化自有其独特的宗教信仰。

钱穆对宗教的看法首先建立在中西文化比较的基础上。五四前后的“东西文化论战”在当时学界产生了深刻影响，但钱穆与当时东方文化派的根本分歧在于，他对西方学术并不排斥，而是将其吸收嫁接到传统文化之中，以重申中国文化在世界文化体系中的特殊性，并强调应在摆脱西方中心论与文化相对论的基础上彰显中国文化的精神价值与民族个性。(12)他根据自然地理环境和经济形态提出了文化类型说，认为中西文化分属农业文化与商业、游牧文化，前者孕育出中国文化向内、一体的思维方式，而后者则使西方文化形成了向外、对立的思维方式。(13)根据文化类型的理论划分，钱穆将中西宗教分别称为“人文教”与“神道教”(14)：前者的信仰中心在人文界，崇拜现实世界的历史与圣贤，带有浓厚的“入世”意味；后者崇拜对象为外在的上帝天国，具有强烈的“出世”倾向。(15)

“入世”与“出世”只是中西宗教的表象差异，钱穆进一步对双方的本质特征进行了探讨。他指出，西方宗教的出世倾向源自精神与物质、现象世界与本体世界对立的二元世界观，这种世界观植根于灵肉对立的二元人生观：“惟有信仰灵魂，始可以超脱人类现世短促生活，始可脱离肉体，别求永生。”(16)钱穆认为，这种灵肉二元论的人生观乃出于对个体小我之灵魂不朽的追求，实质上是一种个人主义。因此，“出世”与“个人主义”成为钱穆判定西方宗教的两大基本特征。韦伯认为基督新教以彼世的超越为目标，专注于个人救赎而非仰赖他人，决定了信徒世俗生活的个人主义与悲观主义色彩，而这一目标又使其宗教戒律变成具有广泛约束性的社会伦理体系，从而促使社会生活向理性化方向发展。(17)但钱穆却以其敏锐的历史洞察力指出，西方宗教的出世倾向导致政教、政学相分离的无统社会，而个人主义又惟关心上帝与一己救赎，不相信他人，造成人与人之间相敌对。故西方社会须宗教、法律与经济诸要素相配合将个体束缚于社会之中，而仍不免种种冲突与反动。(18)

不同于西方宗教，中国宗教的关注重心则以“大群”为鹄的。钱穆指出，中国文化强烈的入世关怀，使其很早就摆脱了灵魂不朽的观念，他将这种不追求彼世与灵魂解脱的特征概括为“现实的一元论”，从而与西方宗教文化“理想的二元论”相区别。(19)关注现世则必然重视大群全体的秩序建构，故中国宗教早与政治合流，政治中的尊卑观念渗透到宗教之中，以一种理性精神将天神地祇组织成有等级秩序的信仰体系，使得中国古代宗教表现出理性与自然调和的特征。(20)古代宗教与政治不断融合，产生了一套整合宗教、社会与政治的礼教体系，成为中国社会形成的主要因素。(21)礼教发挥宗教功能的具体方式，主要表现为以血缘为纽带的家庭人伦与祭祀仪式。儒家不相信灵魂不朽却又重视祭天祀祖，这一现象在韦伯看来最终只能导致仪式沦为毫无感情要素的社会惯习。(22)但钱穆则强调孔子所谓“祭神如神在”表明儒家祭祀的重点并非灵魂之存在与否，而在于祭祀者的心理反映(23)，包括祭祀在内的儒家礼仪实际上是一种训练人心以融入大群生命共同体的方式(24)：一方面通过宗庙祭祀等神圣仪式唤起人对祖先与上天的敬畏，将现世生命与超越世界进行连接，从而维系人类生命共同体观念之延续；另一方面通过父慈子孝、兄友弟恭等家庭礼仪实践，使人心与家族群体相融合，由此不断扩充至社会国家，最终凝为人类生命的共同体，故其称：“中国每个人的家庭，便是中国人的教堂。”(25)

有学者指出，钱穆将西方文明特征总结为宗教独立于文化体系之外的“两体论”，而中国文明则是宗教完全融入礼乐文化体系中的“一体论”。(26)通过上文分析可知，所谓中西宗教文明形态的“一体/两体”论实则根源于双方文化“一元/二元论”的思维模式差异。通过“入世—大群—一元论”与“出世—个人—二元论”，钱穆基于其文化类型论极富创见地为区别中西宗教树立了新坐标。就其所判定的西方宗教特征而言，不仅儒家不属于宗教，道教也因缺乏“严肃的出世思想与宗教精神”而并非真宗教，直到佛教盛行后中国始有宗教。(27)而其所归纳的中国人文宗教之特征在于：“所谓宗教性者，指其认定人生价值，不属于个人，而属于全体大群。”(28)就此而言，儒教可谓人文宗教之典范，中国民间信仰中对祖先神、乡土神、职业神的崇拜也属于人文宗教的范畴。(29)可见，钱穆已不同于梁启超般简单袭用西方宗教概念，而是尝试对宗教进行更为多元的界定。以“入世”和“大群”界定中国“人文教”特质，表明其宗教观依然受中国传统“教”义影响，其对宗教在中国社会文化体系中地位的判断，也与杨庆堃先生的观点存在相似之处。(30)以现代宗教学的观点看，上述界定似乎更偏重宗教的政治意涵与社会功能，未免忽视了宗教信仰的内在本质。实际上，钱穆在有关儒教的相关论述中亦对其信仰意涵进行了深入阐释。

二、“人心一元论”：儒家人文宗教的内在逻辑与信仰意涵

近代以来，中国学者多借助西方“人文主义”概念诠释中国传统文化，并将儒家视为典范。(31)但由于西方以人作为评价一切的价值标准的“人文主义”带有与宗教相对立的意涵，故学界对于儒家在这两种范畴之间的定位多有分歧。(32)然而，这一诠释困境在钱穆那里并不成立，他指出中国文化的本质是以人心为基点的人文精神(33)，不仅不与宗教相冲突，其本身即具有宗教信仰的意涵。这源自中国传统文化独特的宇宙观，即认为宇宙乃一由“天地—万物—生命—心灵”各圈层环环相套组成的巨大系统，各圈层皆禀赋共通的天性，其中人心至灵，不仅能认识反映此天性，还可与其他圈层相感通融合。(34)这种“从人类心理上之本原的与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观”的人文精神特质为儒家所继承，钱穆将其概括为“人心一元论”(35)，这一概念成为理解其诠释儒家人文宗教信仰内在逻辑的关键所在。

在钱穆的相关论述中，可发现他将儒家的信仰结构分为两部分：一是作为最高信仰的天人合一论，一是作为普遍信仰的人生不朽论。“天人合一”不仅因钱穆的最后遗作《中国文化对人类未来可有的贡献》引起学界广泛共鸣，也是其晚年致力于阐发的重要观点。值得注意的是，在晚年一系列有关中国传统信仰的论述中，钱穆一再强调以儒家为代表的中国传统文化之最高信仰不仅指天人合一，还包括性善论(36)，二者乃一体两面的关系。早在1940年代，钱穆就提出“德性一元论”以说明儒家天人合一与性善论信仰之间的内在逻辑。他指出《易传》与以《中庸》为代表的《小戴礼记》在吸收先秦道家“气化宇宙论”的基础上，根据人文本位之道德精神建立了一种“德性一元”的宇宙论与人生论，即认为天地自然具有一种不息不已、生成化育的“至善”之德性，此德性之内在的、能动的倾向名之曰“鬼神”，而弥沦周浃于天人、物我、生死之间，人性中亦具此德性，故能以至诚之心与鬼神、万物、天地感格灵应，从而实现天人合一的最高境界。(37)可见，所谓“德性一元”乃将人之心性的道德蕲向推延至天地万物，故可视为“人心一元论”的另一种表述形式。

不朽论在钱穆宗教观中占枢纽地位，也被视为其整个中国思想史最重要的纲领。(38)对于任何宗教而言，以精神性的不朽克服死亡带来的恐惧都是普遍存在的基本诉求。但钱穆则指出，不同于其他民族之宗教追求死后的灵魂不朽，中华民族早在春秋时期就形成了以“三不朽”为代表的人生不朽论，这种不朽信仰为儒家所继承发扬，其内在逻辑仍筑基于“人心一元论”之上。所谓人生不朽，意味着将小我生命融入大群生命之中，实则认定人生意义在于个体精神在现实世界他人心中留存的价值，其本质乃人心不朽，其机括有赖于人心之间互相映照感通。故儒家祭祀尤重在子孙心中“复活”祖先形象，以家族生命之绵续解除个体死亡之痛苦，从而使人生获得慰藉。而孔门所谓“仁”，即人心彼此观照达到一种痛痒相关、休戚与共的境界。在仁的境界中，个体并非孤立隔阂，而是与大群生命凝为一体，以现世群体之事业超越小我之有限生命，故人生亦不以个体的解脱或救赎为终极目标。(39)可以说，正是基于“人心一元论”，儒家“混群我，通天人，死生彼己一以贯之”(40)的人生不朽信仰方能成立。

通过钱穆的阐释，儒教的天人合一与人生不朽信仰皆以“人心一元论”为基础，只不过前者强调纵向的“天人之心”合一，后者侧重横向的“群己之心”相通，故其又称儒教为“人心教”或“心教”。这决定了儒家人文宗教在信仰对象、方式上皆不同于西方宗教：一方面，西方宗教信仰外在的上帝，信者与所信分别为二，儒教则信仰内在的人心，信者与所信和合为一；另一方面，西方宗教“信不求证”，灵魂或上帝在现实世界中无法证明，儒教则“信必求证”，鬼神魂魄虽不可知，但皆可由人心之思念存想证得。(41)这种于内心体证鬼神的方式，透露出儒家人文宗教经验的独特性。

现代宗教学者指出，宗教的独特性源于信仰者在其心灵世界中与所信仰的神灵感应而产生的独特经验。(42)钱穆也认为，宗教经验中最重要的部分是信仰者与神圣存在相接触感通的境界。(43)不过在他看来，基于“人心一元论”的儒教之宗教经验亦与西方宗教有别：首先，儒教的宗教经验重在唤起人心对全体大群的情感，如祭祀就是通过对天地祖先的开悟觉知与真情发越(44)，从而激活小我的生命意识融入群体大生命之中，获得一种更具开放性与关联性的整体意义；其次，儒教的宗教经验基于人伦情感而具有伦理向度，不同于西方之神重功能而轻道德，儒教所崇奉的神圣对象往往兼具神功与圣德，能激发人心中普遍的亲敬之情，故其宗教情感中报恩重于求福(45);再次，儒教的宗教经验强调向内自修，儒教认为人性的至善具有无限性，故主张尽心知性以在自心之内求得无限的至善，正如西方宗教家在自心之外求神的至善一般，却不须借助后者的皈依祈祷等手段(46);最后，儒教宗教经验中的神秘主义重在心灵扩充，将宇宙万物的无限生命不断纳入心灵“使己心沉潜而直达于绝对之域”(47)，最终泯灭个体的有限性，不同于西方宗教神秘主义将神视为绝对至高无上的存在，须舍弃自我人格以接近神性。

钱穆的学思历程深受宋明理学影响，其所建构的史学思想体系，以道德化的“心性”作为民族历史文化生命的本体(48)，循此不难理解他何以将儒教信仰的内在逻辑概括为“人心一元论”。尽管其人文儒教涵括心教系统与礼教体系，但实则礼教之运作亦与人心密切相关。钱穆指出，礼教在古代中国不仅是政治社会文化之象征体系，同时也是维系民族文化生命的转化机制，他绍承孔子“人而不仁，如礼何”之精神，强调“礼”虽随时随地变化而终归于人心(49)，将礼教所代表的政治传统植根于充满人文特质的道德心性。因此，所谓礼教/心教二重性(50)，实则皆以“人心一元论”为内在逻辑基础。值得一提的是，1950年代唐君毅、牟宗三等港台新儒家先后提出“人文教”或“人文宗教”概念揭示儒家的宗教性。(51)毋庸置疑，就儒家“宗教性”的议题而言，无论研究方法还是思想观点，钱穆的史学视野皆与唐、牟二先生的哲学诠释进路迥然有别，其本人也并不属于港台新儒家阵营。但如果从张灏所言以传统儒家“宗教道德象征”应对“意义危机”的角度来看(52)，他们则怀有相似的情结与态度。就此而言，双方观点正可互相补充，共同丰富儒家人文宗教的概念内涵。

三、“导世界文化之新生”：儒家人文宗教信仰的现代价值

钱穆认为文化在民族历史演进中起着决定性作用，其文化史研究的目的，就是试图剖析中国文化的特性与长处，为中国文化复兴及对西方文化进行补偏救弊提供根据(53)，而宗教则是其中西文化比较的切入点。无论1954年拟订的《中国儒学研究计划大纲》以儒家与世界各宗教的比较研究为首项，还是1980年代将宗教作为现代学术论衡的开篇(54)，都显示出钱穆对宗教在人类文化体系中基础性地位的认识，这与韦伯关于文明类型与宗教基础的讨论存在相似的问题意识。(55)不同于韦伯的西方中心论，钱穆则立足于中国民族文化本位，对西方宗教文化的弊端及其引发的现代性危机进行了深刻剖析。

钱穆对西方宗教的批评，可分为文化结构与内在本质两方面。钱穆的文化理论除了上文介绍的类型论外，还包括阶层结构论，他认为人类文化体系由物质、社会、精神三阶层凝合而成，其中第三阶层包括道德、宗教、哲学艺术等，是文化的核心领导力量，理想状态的人类文化结构应当是第三阶层超越并包含前两阶层。(56)从文化结构理论出发，钱穆指出基督教文化的问题在于超越而不包含，排拒第一、二阶层而要求实现终极超越，造成自身在文化阶层中不稳定。基督教的上帝、灵魂观念又在近代科学的挑战下发生动摇，导致宗教信仰的影响力衰落，科学取代宗教成为新的信仰。然而，宗教在西方承担了维系社会价值体系的作用，科学在文化体系中只具有工具属性，无法提供根本的价值来源。

基督教在文化结构中的不稳固状态是由其内在本质决定的。钱穆将西方宗教特征归纳为个人主义与出世倾向，认为其“既忽视家族之恩情，又忽视政治之秩序。”(57)对世俗的消极态度使其信徒的现实人生失去意义与价值，而政教分离又使得宗教与政治处于对峙状态。在抗战时期完成的《湖上闲思录》中，钱穆对西方宗教文化的内在本质与现代性危机之间的关系作出了深入思考。他指出，近代西方文化虽摆脱了宗教，但始终无法脱离个人主义，反而由于个人之上失去了更高的价值领导，文化的领导力量堕落为第一阶层的物质主义，由此酝酿出一切以物质和经济为中心的资本主义。而资本主义又加剧了对个体的奴役与剥削，故现代社会物质生活愈丰富，人受到的刺激和束缚就愈严重，导致心与心之间愈形隔杂。(58)此外，基督教追求彼世的二元世界观，形成了西方文化中无限向前的线性时间观：“必视现实人生为缺陷，为不足，必勇于舍弃，乐于追寻，必悬一远离现实之理想，而甘愿于舍弃一切而奔赴。”(59)这种时间观在现代语境中被置换为对完美未来的期望，人类将生活重心从现实转移到将来，不断追求强力与奋斗，忽视对当下的体验与关注，实则为现代生活的“异化”。(60)

有鉴于此，钱穆认为，世界文化新生需要一种世界性的哲学或宗教作为核心领导。这是因为，从文化结构论上讲，作为第三阶层的儒教既拥有礼教体系以包含现实世界的政治、经济与社会生活各方面，又拥有具备超越蕲向的心教系统，能将文化各阶层凝聚为一体而导以道德价值。因此，不同于西方一神教的对立性与分离性，儒教的优势在于融合性和一体性，这一优势使其具备了克服西方宗教弊端的潜在价值：

其一，化解宗教与科学的冲突。儒教重视躬行实践，又保留了对天命的敬畏，这种“主实验”与“确认不可知”的态度与西方科学精神相通(61)，且儒教的“格物穷理”等思想，不仅不反对科学，还能以人文目标引导科学为人类服务。(62)其二，避免宗教与政治的冲突。儒教政教合一的立国形态，礼教体系涵摄政教、政学二重性，教育居于文化大统之首，政治次之，宗教又次之(63)，本土及外来宗教皆须以辅翼王纲教化为宗旨。其三，协调各宗教之间的冲突。儒教自身蕴含的宗教精神，使其并不排斥其他宗教对终极实在的追求，并通过伦理的相通性，将诸宗教引入教化之途，弥合各宗教之间的分歧，在中国历史上，佛、耶、回各教皆能和谐相处而不发生严重冲突，展现出儒教广泛的包容性。(64)

钱穆认为，儒家人文宗教还可为超越西方现代性危机提供借鉴。韦伯曾担忧发轫于西方宗教改革的“合理性”将导致现代资本主义背离宗教的价值关怀，用精密的理性计算将一切社会生活理性化为赢利工具，最终沦为所谓“理性的牢笼”。(65)而在儒教天人合一的信仰中，天地自然并非上帝的造物或一优胜劣汰、充满强力与斗争的场域，而是具有生生之德且深植于人心的价值根源，由天人之间的“德性一元”，衍生出人文世界人心彼此观照同情的仁慈态度与排斥强力的文化理想。(66)而不朽信仰又将个人生命价值诉诸大群生命的延续，使得参与世俗、重视社群伦理成为人的责任。有助于引导人在现实实践中寻求道德满足，不盲目追随无休止的进步与奋斗，从而避免因纯粹工具理性式的无节制攫取导致人的“异化”。

综上所述，针对西方因信仰衰退而导致的现代性危机，钱穆主张以儒家“教化”之道渐次解决，以人文儒教的和谐相处代替末日审判之焦虑。(67)平心而论，钱穆对基督教的部分看法与批评失之偏颇。在现代宗教学家看来，西方个人主义兴起虽与基督教密切相关，然其目标旨在要求个体承担道德责任，实则有强化伦理约束的效果，而基督教信仰中神圣与世俗分离的二重性，更是构成西方文明“累积的传统”的重要因素。(68)对于以上20世纪中后期西方宗教学界的观点，钱穆显然并无了解，不过这并不意味着其思想毫无价值，相反，他对西方宗教与现代性病症之间关系的洞察确可谓巨眼深心，正可作为反思韦伯范式与西方宗教概念的思想资源。

四、反思钱穆儒家人文宗教论的内涵、局限与意义

百年来中国学术史中“儒家”与“宗教”关系之争的症结在于宗教概念的界定，越来越多的学者意识到西方宗教学概念、理论与方法不足以解释中国宗教传统。(69)近年来，随着中国宗教学发展，确立符合中国历史文化传统的宗教观，成为学界亟待解决的重要议题。(70)就此而言，钱穆的儒家人文宗教论可谓着人先鞭，对于当今学界建构中国宗教观亦有重要的启发意义。钱穆的文化史研究带有强烈的民族本位意识与文化自觉，在他看来，中西文化类型的差异与各自的宗教传统密切相关，儒教作为一种世界宗教的基本类型，有着不同于西方宗教的内涵、功能与价值。基于上文的梳理，我们可以将钱穆提出的儒家人文宗教论内涵概括为以下三个层次：

首先，服务现实人生与群体秩序。中国传统礼教体系使得宗教与政治、文化诸体合流融汇，形成了以现世大群为关怀的本质特征。在以祭天祠祖为核心的信仰体系中，天神地祇按照其对国家人民的功绩程度形成等级秩序，人神关系并无不可逾越的鸿沟，而是弥散于人伦日用之中。因此与西方宗教强调神圣与世俗之间判然有别的观念不同，儒家人文宗教则“即凡而圣”，重视在人间实现自己的理想境界。相较于宗教在西方社会的中心地位，中国古代的主流意识形态属于消极无神论，政教合一的基本格局使得中国宗教带有浓厚的政治意涵与世俗取向：“神道设教”虽关乎鬼神，然核心目标是为了建立或维持“人道”的理想秩序，宗教信仰成为辅助礼乐教化的重要手段。(71)

其次，强调和谐共生与道德修养。中国古代文化的“天人合一”观乃一种相信天道与人事具有贯通性的基本信念(72)，在儒家思想中尤其体现为强调从天道观中引申出人伦道德的伦理色彩。(73)这种天人合一的文化信念，显示出重视融合性与一体性的一元论倾向，使得儒家人文宗教避免了西方一神教基于二元论模式形成的对立性与排他性，在功能上实现了宗教文化的多元并存。同时，强烈的人文精神与道德精神又使得儒教中的天地鬼神与身心性命具有伦理意义的同构性，“德性”成为天人、人神之间的纽带，祭祀的目的是崇德报功，修身立德更是超凡入圣的唯一途径，儒教对道德修养的重视也成为外来宗教中国化的重要资源。

最后，重视精神超越与内在体验。儒家人文宗教虽以现世大群为鹄的，却并非纯粹的世俗主义，而是与其他宗教一样具有超越蕲向。不论天人合一的最高信仰还是人生不朽的普遍追求，都指向一种超越世俗状态的神圣境界。奥托曾指出，西方宗教以绝对至上的上帝为信仰对象，由此产生一种以“被造感”为特征、对“完全他者”畏惧、沉迷的神秘体验，是剔除道德因素和理性内容的。(74)受人文精神的深刻影响，儒教的宗教经验则表现出不同于西方宗教的独特性，不仅具有明显的伦理向度，也并不将天、鬼神等信仰对象视为“完全相异”的他者，而是主张通过道德修养扩充心灵以达到万物一体、天人合一的境界。这种以人心感应相通为独特体验的人文宗教，不同于离尘绝世完全依赖上帝力量的西方神秘主义，而是“依于自力而完成其为一‘圣者’”的入世修行。(75)

钱穆对儒家人文宗教的阐释间接回应了韦伯对儒教的论断，揭示了人文宗教在现代世界的独特价值。按照韦伯的观点，儒教缺乏强大威慑力量的超越者以及天人之间的紧张对立，因此其理性主义非常不彻底，无法对现世提出统一的责任伦理要求，导致儒教的“内圣”工夫无法对世俗生活的理性化发挥促进作用。(76)而在钱穆看来，以“人心一元论”为内在逻辑的人文儒教将道德化的心性作为政治、伦理与信仰的根本动力：一方面通过天人合一信仰强化了人与天地万物之间神秘化的伦理同构性，为个体的生命意识与人生价值注入神圣意义，可视为从有限的人文世界超越到无限的宇宙自然中去的“横向超越”。(77)另一方面，在此超越信仰的感召下，儒教所追求的不朽信仰乃以服务于现世全体大群之福祉为目标，个体的道德实践既是通向终极境界的起点，也是改造社会与政治的途径，本不需要韦伯所谓信念伦理向责任伦理的转化。不仅如此，在他看来西方现代化已暴露出诸多弊病，充满奴役和异化的现代资本主义绝非人类理想的世界，而基督教对此难辞其咎。因此，世界文化的未来与新生只能寄希望于东方文化尤其是儒教主导的中国文化。

须承认的是，从现代学术视角来看钱穆的儒家人文宗教论亦存在一定的局限性。比如强烈的儒家文化本位与精英立场使其聚焦于儒教，而忽视了同样作为本土宗教的道教和民间宗教，使其未能对中国宗教的实际情况与复杂面相作出客观考量，且由于其对“宗教”一词的使用过于含混笼统，易引发误解与争议。又如，其文化研究强调从“基本粗大处”对中西宗教差异作本质化的概括，导致无法深入宗教哲学层面理解西方宗教的丰富内涵，阻碍了其从查尔斯·泰勒提出的“宗教对话”意义上拓展中国人文宗教的内涵。(78)故相较于唐君毅会通中西理论对儒家“宗教性”的系统诠释(79)，钱穆的儒教观则显得宏阔有余而精微不足。更重要的是，21世纪正迈向一个“支配对敬畏的绝对胜利”的时代，人类已习惯于以工程式的方式安顿周遭世界与自我生命。(80)这对中国传统的“天人合一”观造成了深刻挑战，而植根于此的儒教信仰，如何在全球现代化和多元文化语境下实现重建并获得认同?钱穆所阐释的以“人心一元论”为依托的儒家人文宗教，又能否在实践层面发挥真实作用并为现代性危机提供解决方案?对于上述问题，仍有待我们进一步反思与探讨。

在近代中国思想界受欧风美雨浸染的文化氛围里，不少持激进态度的知识分子将中国传统文化视为现代化的最大敌人，施以凌厉的道德谴责。与之相对，钱穆先生以其敏锐的史家眼光洞察到西方式现代化之弊病，并出于强烈的民族意识与文化自觉提出，以儒教为主导的中国文化能够为现代世界提供新的价值引领。这与其说是“为故国招魂”(81)，毋宁说是为民族文化复兴擘画蓝图。钱穆先生一生学问宗主在儒家，终极信仰也归宿于儒教，其在文化史视野下进行的中西宗教比较以及对儒家人文宗教的阐释尽管有其局限性，但亦体现了其为学之道“守先待后”的一贯宗旨。(82)无论在问题意识还是方法路径上，都有助于超越西方模式，拓展对宗教的多元理解，为当今学界建构中国宗教观提供了宝贵的思想资源。

注释
(1)黄进兴：《清末民初儒教的“去宗教化”》，《思想的芦苇：黄进兴自选集》，上海人民出版社，2017年，第273-299页。
(2)Yang May Fair，ed.“Introduction”，Chinese Religiosities：Afflictions of Modernity and State Formation，Berkeley：University of California Press，2008，pp.13-19.
(3)郑志明：《宗教思潮与对话》，大元书局，2006年，第221-241页。
(4)如张志刚：《钱穆再论“中国无宗教”》，《宗教与哲学》2016年第5辑;梁淑芳：《钱穆宗教观再探——从三不朽谈起》，《宗教哲学》2016年第77期;梁淑芳：《钱穆宗教观析论——以〈文化与教育〉为观察核心》，《台南应用科大学报( 人文管理类 )》，第32期(2013年)
(5)如韩云：《钱穆宗教观研究》，中国社会科学院大学博士学位论文，2020年;任锋：《文明冲突，还是文明化合?——从钱穆礼教论省察亨廷顿命题的困境与出路》，《世界宗教研究》2023年第1期。
(6)Mircea Eliade，“History of Religions and a New Humanism”，History of Religions Vol.1，No.1，Summer，1961，The University of Chicago Press，pp.1-8.
(7)蔡彦仁：《从宗教的“不可化约性”论华人学术处境中的宗教研究》，黎志添主编：《华人学术处境中的宗教研究》，三联书店(香港)，2012年，第28页。
(8)陈熙远：《“宗教”——一个中国近代文化史上的关键词》，《新史学》2002年13卷第4期;汲喆：《世俗主义的中国之路：“教”的分化与重构》，《原道》2014第23辑。
(9)张志刚：《“中国无宗教论”反思》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2013年第3期;《钱穆再论“中国无宗教”》，《宗教与哲学》2016年第5辑。
(10)按，钱穆在1945年就提出“在中国文化体系中，宗教非其所自发。”1957年又称：“中国传统中，并未产生有宗教。”1970年复称：“中国文化中没有展衍出宗教。”参见钱穆：《中国学术思想史论丛(四)》，第324;《文化与教育》，第291页;《中华文化十二讲》，第97页，九州出版社，2011年。
(11)钱穆：《中国思想史》，九州出版社，2011年，第3页。
(12)王汎森：《近代中国的史家与史学》，复旦大学出版社，2010年，第183页;黄克武：《从“文明”论述到“文化”论述——清末民初中国思想界的一个重要转折》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2017年第1期。
(13)柴文华：《论钱穆的文化观》，《河南师范大学学报(哲学社会科学版)》2004年第1期。
(14)钱穆：《文化与教育》，九州出版社，2011年，第56页。
(15)钱穆：《中国文化史导论》，九州出版社，2011年，第123页。
(16)钱穆：《中国学术思想史论丛(三)》，九州出版社，2011年，第308页。
(17)苏国勋：《理性化及其限制：韦伯思想引论》，商务印书馆，2016年，第126-136页。
(18)钱穆：《中国学术思想史论丛(九)》，九州出版社，2011年，第77-78页。
(19)钱穆：《中国学术思想史论丛(三)》，第379页。
(20)钱穆：《灵魂与心》，九州出版社，2011年，第36页。
(21)钱穆：《中国学术思想史论丛(九)》，第80-83页。
(22)韦伯著：《中国的宗教;宗教与世界》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2004年，第245-246页。
(23)钱穆：《灵魂与心》，第10-11页。
(24)同上，第30页。
(25)钱穆：《中国文化十二讲》，第25页。
(26)任锋：《文明冲突，还是文明化合?——从钱穆礼教论省察亨廷顿命题的困境与出路》，《世界宗教研究》2023年第1期。
(27)钱穆：《中国学术思想史论丛(三)》，第379页。
(28)钱穆：《国史新论》，九州出版社，2011年，第141页。
(29)钱穆：《灵魂与心》，第45-47页。
(30)杨庆堃著：《中国社会中的宗教》，范丽珠译，上海人民出版社，2006年，第21、235页。
(31)章可：《现代中国“人文主义”的起源：以译词为中心的研究(1901-1922)》，复旦大学博士论文2009年。
(32)彭国翔：《儒家传统——宗教与人文主义之间》，北京大学出版社，2007年，第1-15页。
(33)钱穆：《历史与文化论丛》，九州出版社，2011年，第65页。
(34)钱穆：《世界局势与中国文化》，九州出版社，2011年，第78-81页。
(35)钱穆：《灵魂与心》，第13页。
(36)如1958年发表的《中国传统文化与宗教信仰》和1969、70年发表《中国人之宇宙信仰及其人生修养》、《中国文化中的最高信仰与终极理想》等文章，参见钱穆：《中国文化丛谈》，第91-95页;《世界局势与中国文化》，第69-81页;《中华文化十二讲》，第97、115页，九州出版社，2011年。
(37)钱穆：《中国学术思想史论丛(二)》，第54-72页;《中国思想史》，第81-94页。按，有关钱穆此观点引发的学术争议参见邵华、陈勇：《港台新儒家的《中庸》考释之辩——以钱穆、徐复观、唐君毅的相关争论为例》，《河南师范大学学报(哲学社会科学版)》2018年第45卷第2期。
(38)韩云：《钱穆宗教观研究》，中国社会科学院大学博士学位论文，2020年，第106页。
(39)钱穆：《灵魂与心》，第13-29页。
(40)同上，第39页。
(41)钱穆：《现代中国学术论衡》，九州出版社，2011年，第3页。
(42)黎志添：《宗教学对仪式研究方法的启迪》，《华人学术处境中的宗教研究：本土方法的探索》，第51页。
(43)钱穆：《湖上闲思录》，九州出版社，2011年，第121页。
(44)钱穆：《中国学术思想史论丛(二)》，第172页。
(45)钱穆：《现代中国学术论衡》，第8-9页;《湖上闲思录》，第14页。
(46)钱穆：《湖上闲思录》，第121-122页。
(47)钱穆：《湖上闲思录》，第77页。
(48)徐国利：《钱穆史学思想研究》，台湾商务印书馆，2004年，第40页。
(49)钱穆：《现代中国学术论衡》，第18页。
(50)任锋：《文明冲突，还是文明化合?——从钱穆礼教论省察亨廷顿命题的困境与出路》，《世界宗教研究》2023年第1期。
(51)参见黄信二：《论儒学之宗教性：以唐君毅、牟宗三先生为例的思考》，《哲学与文化》2009年第36卷第8期;彭国翔：《唐君毅论儒家的宗教精神》，金泽、赵广明主编《宗教与哲学(第一辑)》，社会科学文献出版社，2012年，第336-361页。
(52)张灏：《新儒家与当代中国的思想危机》，《张灏自选集》，上海教育出版社，2002年，第82-108页。
(53)徐国利：《钱穆史学思想研究》，台湾商务印书馆，2004年，第40、第51-52页。
(54)钱穆：《文化与教育》，第359页;《现代中国学术论衡》，第1-38页。
(55)韩云：《钱穆宗教观研究》，中国社会科学院大学博士学位论文，2020年，第86页。
(56)陈勇：《钱穆的文化学理论及其研究实践》，《社会科学》1994年第7期。
(57)钱穆：《灵魂与心》，第42页。
(58)钱穆：《孔子与论语》，第356-357页;《湖上闲思录》，第93-94页。
(59)钱穆：《湖上闲思录》，第148页。
(60)参见Gad C.Isay，“Qian Mu's Criticism of Monotheism and Alienation in Modern Life”.《中国哲学与文化》2009年第6辑。
(61)钱穆：《世界局势与中国文化》，第249页。
(62)钱穆：《孔子与论语》，第349-350页。
(63)钱穆：《灵魂与心》，第40页。
(64)钱穆：《孔子与论语》，第349页。
(65)苏国勋：《理性化及其限制：韦伯思想引论》，第97-98页。
(66)钱穆：《湖上闲思录》，第56、118页。
(67)钱穆：《中国史学发微》，第332页。
(68)罗德尼·斯塔克著：《理性的胜利》，管欣译，复旦大学出版社，2011年，第18-19页;威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯著：《宗教的意义与终结》，董江阳译，中国人民大学出版社，2005年，第342-347页。
(69)张志刚：《“儒教之争”反思——从争论线索、焦点问题到方法论探讨》，《文史哲》2015年第3期。
(70)李四龙：《人文宗教引论：中国信仰传统与日常生活》，社会科学文献出版社，2022年，第48-53页。
(71)陈林：《中国无神论与政治》，王友三、徐小跃主编：《中国无神论史论丛》第1辑，江苏人民出版社，2014年，第200-205页。
(72)刘笑敢：《天人合一：学术、学说和信仰——再论中国哲学之身份及研究取向的不同》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2011年第6期。
(73)张岱年：《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》1985年第1期。
(74)鲁道夫·奥托著：《神圣者的观念》，丁建波译，中国社会科学出版社，2009年，第12-59页。
(75)钱穆：《湖上闲思录》，第77页。
(76)苏国勋：《理性化及其限制：韦伯思想引论》，第159-162页。
(77)按，这一概念借用了张世英先生的观点，他认为“纵向超越”乃西方传统的超越，是指“从表面的直接的感性存在超越到非时间性的永恒的普遍概念中去”，而“横向超越”则是中国“天人相通”、“万物一体”的传统，指“从在场的东西超越到不在场的东西，……追求的目标是在场的东西与不在场的东西之间的相互融通的整体。”参见张世英：《中西哲学对话：不同而相通》，东方出版中心，2020年，第38-60页。
(78)郑戈：《世俗时代的诸神对话——评查尔斯·泰勒的〈一个世俗时代〉》，《中国社会科学辑刊》2009年第27期。
(79)何仁富：《儒家的“神-圣”信仰与中国宗教精神——唐君毅论儒家的宗教精神及其当代意义》，《世界宗教研究》2024年第5期。
(80)陈立胜：《从“修身”到“工夫”：儒家内圣学的开显与转折》，台湾大学出版中心，2021年，第23-24页。
(81)余英时：《钱穆与现代中国学术》，广西师范大学出版社，2006年，第16页。
(82)同上，第56页。