荀子“义”思想体系诠论

作者：姚海涛（青岛城市学院）

来源：作者授权发布，原载《人文论丛》2025年第1辑（总第43卷）

【摘要】长期以来，礼被视为荀子的独特思想标识。这一定见无形之中消解了“义”在荀子思想体系中的重要作用。与传统上仅视荀子为礼宗的观点不同，在此建构起了不易把捉而又有待阐发的荀子“义”思想体系，以祛除对“义”这一轴心概念的遮蔽，以凸显荀子礼义之统思想脉络中“义”的真正价值。荀子义、礼密不可分，呈现出互诠互显的特点。其“义”思想体系由礼义之统、礼义之中与礼义之分三大部分构成。礼义之统是概括地说，礼义之中是客观地说，礼义之分是分别地说。综合来看，礼义之统通贯了自然与社会的秩序之道，礼义之中集成了理性原则与具体德目的内外之道，礼义之分寓示了仁义之辨、义利之辨与义勇信的分合之道。从“义”思想体系可窥见荀子批判熔铸的思想特质与博采集成的理论特色。诠论荀子独特的“义”思想体系对于推动中华优秀传统文化的创新性发展与创造性转化具有示范性意义。

【关键词】荀子；礼义之统；礼义之中；礼义之分；

一、引言

义之一字在甲骨文、金文以及先秦典籍中多见，其出现时间远比仁字要早，且应用更广，是贯穿先秦思想史乃至中国思想史的核心观念字。孔子一改古人对义的重视态度，大力揭橥仁，使之一跃而凌驾于义之上。仁与义的合称是为仁义，于《孟子》中出现24次之多。孟子在仁与义之间架设“桥梁”，遂成为“仁义”概念的大力倡导者[①]。作为诸子思想集大成者，荀子以对先秦之礼的集成、综合与创新而著称，其高举礼之思想标识，成为以礼独步中国思想史之一人，可谓“礼宗”。荀子在礼与义之间建立关联，之于义的识见、建构与诠释均前所未有，值得予以重视。从表面上看，仁义与礼义似乎是孟子与荀子思想的重大区别。实际上，孟荀之别可能不仅在于仁、礼，而且在于对与仁、礼相配之“义”的重视程度及诠释限度。

学界关于荀子之礼的相关研究成果汗牛充栋，而对于荀子之义的认知则有待深化[②]。正如知名荀子研究专家佐藤将之观察到的那样：“一般而言，中国哲学的研究者不太注意在《荀子》中，‘义’概念于单独出现时也具有相当重要的价值功能。”[③]尤有甚者，荀子之义经常被学界作简单化、扁平化解读，甚至以“义利观”一语笼统概括，远未得“义”之真谛。义利观固然是儒家乃至荀子思想的重要一环，构成义思想一个部分，但由此形成的义利二分、对举的话语系统却在不知不觉间遮蔽甚至消解了荀子极其丰富而立体的“义”思想内涵。易言之，义利二分、对举的诠释模式不足以穷尽荀子“义”之全貌，不足以彰显荀子“义”之特质，不足以表达荀子“义”之逻辑。只有对荀子“义”进行全面诠释与立体建构才能祛除以往遮蔽，获得全新理解。建基于此，荀子“义”的思想蕴谓及其体系才能脱颖而出。

二、荀子义、礼，密不可分，互诠互显

义在《荀子》中出现315次，礼则出现343次。从频次来看，二者不相上下，此可证荀子之义是与礼相差无几的重要概念。另外，值得注意的是，荀子之礼与义构成的“礼义”一词出现114次，足见二者互诠互显的紧密关系，亦足见义之于礼所具有的重要理论支撑作用。另外，“仁义”出现33次，“分义”6次，“正义”4次，“通义”3次，“公义”2次。

荀子之“义”，涵具多义。从所用词汇来看，有仁义、道义、礼义、公义、正义、保利弃义、以义变应、诚心行义、礼义之统、仁义之统、重死持义、先义而后利、臣下之义、长幼之义、子弟之义、辞让之义、宽容之义、天下之通义、社稷之大义等等不一而足。若分类言之，则似有礼义之义，有义利之义，有义者循理之义，有内节于人，外节于万物之义，有志义之义等，故不可以一义统众“义”。可见，荀子之“义”，思想堂庑甚大，思路缜密，集成性强，构成了一整套“义”思想体系。

为了方便后续讨论，先看“义”之字源。其一，义为威仪。《说文》：“己之威仪也。从我羊。”[④]《左传·襄公三十一年》：“有威而可畏谓之威，有仪（义）而可象谓之仪。”[⑤]从字源学上看，义与威仪存在天然关联。实质上，这是义、仪二字通用不分的表征，亦规定着义的外在性特征。其二，义为合宜。据庞朴先生考证，义的原初含义与杀有关。宜是杀戮行为，也是祭祀之名。[⑥]祭祀是敬畏神灵意识的表达，是供奉食物以获得神灵庇佑的仪式。威仪与杀生透过祭祀而连接，义所具有的敬畏感亦由此透出。表达威仪之“义”后由“仪”字替代，“义”仅保留了“合宜”之意。至于义的正当、公正等含义，皆由此而出。

先秦之时，我国开始确立以“宜”释“义”的传统。[⑦]这一传统较早明确见诸《中庸》《管子》等书。如《中庸》云：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”[⑧]义与宜因同音通用而互诠互释。仁与义具有不同的指向性：仁以亲亲为大，义以尊贤为大。亲亲指向的是血缘宗族关系，尊贤指向的则并非血缘关系。仁与义二者均是礼产生的内在根据与外缘背景。由此，儒家确立了仁与义区分的基本立场。

进而言之，仁调整的主要是以血缘为纽带的家族内部关系，而义调整的则是以更广泛的社会角色为主体的差等秩序关系。从调整范围来看，义的适应范围显然比仁更为宽泛，已经从单纯的伦理向度走向了道德、政治等更为复杂的社会关系。需要说明的是，由于荀子思想中礼与义互诠互显的密切关系，故在诠论“义”思想体系时，虽以“义”为思想主轴，但不得不将礼义并称。

三、礼义之统：通贯自然与社会的秩序之道

荀子经常对特定概念下定义，在论述时往往克就当下定义而论，而不作过多无谓的引申，遂成为先秦乃至中国古代思想史上少有的理性逻辑型思想家。他虽曾于《强国》篇对“义”下过明确定义，但为防止窒息其思想活力，故不将之固定化、模式化，而将其塑造成一个集游离穿梭与学术黏性为一体的重要概念。正因如此，荀子之义兼容性高、诠释性强，是一个集确定性与不确定性于一身的哲学概念。

荀子之义的明确概念有二。其一，“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。今上不贵义，不敬义，如是，则下之人百姓皆有弃义之志，而有趋奸之心矣，此奸人之所以起也。”[⑨]其二，“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”[⑩]在此，荀子将义的内涵厘定得极为清晰。一方面，义具有政治、道德与法律诸方面指向，体现着突出的禁限性、预防性与引导性的特征。另一方面，义具有贯通内与外、人与物的节人、节物的调节性，显发着适应范围与对象的普遍性、广泛性、多元化的特征。义的实质是“内外上下”，即人、物、主、民之节。易言之，义是贯通自然与社会的秩序之道。这是从宇宙论与政治哲学两大层面进行的整合与厘定。

荀子重视天人之分，将人与世界的职责、功能明确区分开来。义之内涵亦可作如是观。义既是对人的节制，又是对万物的统辖。义统领内在之人与外在之世界，在某种意义上是形塑人与世界的标准之一，具有人物平等性的意涵。从人间社会的角度来看，义不仅“安主”，而且“调民”，对统治者与被统治者双方均进行限制，又具有人人平等性的意涵。如此一来，荀子将人与物、内与外、上与下打通而为一，义的立体属性与体系特性彰显出来。

荀子所论人道多，而论天道寡。荀子之道更多地指向人道，故其所论道即人道、君道、群道，即礼义之道。礼义法度是国家之基石，是治国安邦之大道。所谓“礼义之谓治，非礼义之谓乱也。”[11]礼义是治乱之所由分，是治乱之本、为政之基。礼有三本，是天地、先祖、君师之本，涵盖了生存、种族、治国三大领域。敬畏天道，亦需敬畏礼义。

礼义之统、礼义之中、礼分之分共同构成了礼义之道。在此意义上，礼与义共同组成了礼义之道。作为治道意义上的礼义之统，贯穿了自然与社会两大领域，既统摄天地万物，又成就天下国家。荀子天下之通义指向的是臣下之义、长幼之义、子弟之义、辞让之义、宽容之义等涉及到君臣、长幼、兄弟、朋友关系，所表达的是由伦理宗族角色通向社会政治秩序之共理。

荀子论“义”多与“礼”连言，如“礼义之道”“礼义之统”“礼义之化”“礼义之分”“礼义之文理”“礼义之法式”。礼与义既可合而言之，亦可分而言之。合而言之，重点指向礼。分而言之，则各有其义，表达的则是礼与义之区分。不可否认而又自然而然地，产生了礼与义间哪个更为根本的难题。

陈光连认为，“义是礼的道德理性原则，而礼是义的充实与扩展。”[12]审如是，义是比礼更为根本的概念。这与荀子以礼为宗的传统印象似有不符。韦政通先生早就注意到了义与礼间的关系，认为“荀子‘礼义’连称，是欲以义来规定礼、限定礼的。荀书凡言义者，多属客观义，与孔孟就理性之当然表现处言义者异。”[13]此言有理。荀子制礼以义与孔孟以理性之当然论义不同。从荀子思想体系层面看，礼似属于更为上位的概念，体现了礼摄众德的倾向，但义既是礼之理，又是礼的具体化落实，具有客观性的特征，起着保障作用，所谓无义不成礼。这与《中庸》所言仁与义皆是“礼所生也”的内在根据之义不同。因此，在荀子的义与礼关系中，礼与义不可分割，互诠互显，相互成就，无法确定哪个更为根本，只能认为二者同样重要。

荀子礼义之统继续践行着道德秩序与社会秩序的双向融合。一方面，仁义与礼义所体现的是仁与礼的外显化，展示的是仁与礼的规范性、秩序化特征。另一方面，仁义与礼义的落脚点在义。礼的实质内核是由文、理所承载的义。在通常情况下，荀子之所以不对礼与义作区分，一则礼与义不可分，二则礼与义有分有合，才能承当起礼义之统的责任。因此在定位荀子思想之核心时，应高度重视“义”，宜将礼义二字并列，以礼义之统或者礼义之道来称述，方为圆融。

牟宗三先生归纳总结荀子学说时称为礼义之统，即“全尽之道”。荀子之所以能把握住逻辑的、建构的理性主义之精髓与要义，建立起外王之极致[14]，与礼义之统紧密相连。牟先生非常重视、欣赏荀子之“义”，将其与“宪”相联系，以标识其客观性。总而言之，荀子礼义之统指向了礼之三本：天地、先祖、君师，笼盖自然宇宙与人间社会的诸多层面。只不过，荀子属意的是人间社会，彰显着礼与义之间的纵贯与分合。

四、礼义之中：理性原则与具体德目的合内外之道

如果说礼义之统所显示的是礼义辐射的广度，那么礼义之中所表现的则是礼义标榜的准度。礼义之中是君子行为、立说、名声的理性原则标准：“唯其当之为贵。”[15]标准之所以为标准，在于客观性、规范性与原则性。具有名辩色彩的礼义之中有立身、立说、传名的标准之义，是判断他人行为、学说与名声的标准，也是衡量政治管理成功与否的标准。

与孟子将义视为道德情感原则不同，荀子将义视为一客观化的道德理性原则。从对义的不同解读与构建，可观荀孟之别。荀子说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[16]礼义之中亦即符合先王之道的理性标准，是人道标杆，是统治者的定盘星。义既是政治统治的理性原则，又是人之为人的特质。义与辨之间通过理性而联通。

荀子曾言：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。”[17]又言：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”[18]“亦且有义”句中的“义”，李涤生释为“理性”。[19]陈登元从总体上亦将义与理打通，其言曰：“荀卿之为人，以服从理性，为行事之张本。此谓理性，即义字是。”[20]陈乔见对荀子之义进行较为全面的研究后认为，义是荀子“人禽”之辨和伦理学的根本观念，又是荀子政治哲学的根本观念。[21]

上所引荀子语中的义意思不一，既有理性之义，又有正当性、差异性等含义。荀子将人之为人的特质（义），以及牛马之所以为人所用的原因揭橥出来。义成为人禽之辨的关键。在荀子思想体系中，义指向个体理性和社会秩序。在荀子，人禽之别聚焦为二：辨与群。辨有分别、治辨诸义，与人的理性尤其是道德理性密切相关。群居是由原子式个体走向群体组织的存在方式。人与人之间因相异而相分，因相分而相和，于是有了和而不同的意思。在此基础上，荀子以分、义、和、一等证成了群居和一之道，具有社会学与政治学的双重意义。

有学者批评荀子仁性不足，实则是荀子不以内在之仁为足，而以内外通达之义为足。荀子不以情感理性为足，而以道德理性为足。荀子不以个体精神充盈为足，而以群居和一之道为足。荀子之义有时指向人生目的，有定向立极的旨趣。此便通向了道德规范。如他认为，学习的科目与程序是诵经与读礼，但学习的目的、意义在于先王之道、仁义之本、礼义之统。

荀子将先王与仁义并举，通过礼而打通为一。既讲礼义之统，又讲仁义之统，将先王之道、仁义之统转换为礼义之统，实现了从仁到礼的转换。在这个意义上，仁义是根本目的，礼为通达仁义的路径，仁义是纯粹善美的全尽之道。在一定意义上，荀子上溯到古老的义观念系统，不但集成了先秦儒家乃至诸子思想，而且接续了上古思想遗脉。

义是道德原则还是道德德目？这是在研究荀子之义时必然要面对的问题。在荀子的思想脉络中，义一方面是礼之理，即具有道德原则的意蕴。另一方面，忠信、礼义、仁义经常对举，此又是道德德目。一言以蔽之，荀子之义既抽象又具体，既是道德原则，又是具体德目，是道德理性与具体德目的统一。以具体德目观之，荀子有不少礼义与忠信并列对举的讲法。如他说：“忠信以为质，端悫以为统，礼义以为文，伦类以为理”[22]。他继承了孔子“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”[23]的讲法，在文质关系的基础上，铺展为质、统、文、理四个维度，丰富发展了孔子的文质思想。礼义为质，忠信为文的展示既是一种文质关系，又是抽象与具体之德间的关系。

荀子之义的国家指向性非常明确，主要是从政治统治与社会管理的角度言之。义与礼是隐显、内外的关系。而一旦脱离礼义架构，则义就会别成一片天地，甚至走向外在规范。义在荀子思想体系中担纲了上下勾连、内外贯通的角色。礼无义不成，义无礼不显。这既是外在客观架构的现实需要，也是内在思想圆融的理论诉求。义兼具内在与外在两大向度，贯通内外，蕴涵礼法，是道德原则与具体德目的合一，可谓为合内外之道。

荀子有时将礼和义进行区分，云：“礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣。”[24]此句中的“能以礼挟而贵名白”中的“礼”，顾千里认为，当为“礼义”，上接“行修”之礼与“政明”之义。礼有修身之用（治气养心），义有治国之用（以义变应）。义具备修身与治国二维，既是道德标准，又是治理标准，是礼义之中，具有合理性与合礼性的意蕴。

荀子所处的礼崩乐坏时代危局较之孔子与孟子之时更加凶险，但他从未抛弃儒家之礼，而是以历史担当情怀与批判熔铸精神，敏锐地意识到孔孟仁义之说所强调的内在一体之仁在说服人心、董理世道方面的严重不足，遂以义、理、分、辨等烘托、重塑、建构礼，以礼义之统的名义重新架构起礼义的大体系。

五、礼义之分：仁义之辨、义利之辨与义勇信的分合之道

礼义之分不仅集中体现着荀子“制礼义以分之”“礼义之分”以及是非、善恶、性伪、天人、君子小人等的分界，而且通过厘清仁与义、道义与功利等关系，在细部的处理上阐明礼义之道这一大系统。

（一）义与分

礼义之分昭示的义与分间的逻辑关联至少包括三个方面：义是分的价值支撑，分是义的存在目的，分涵容于义的价值目标指向中。[25]分具有等级名分、职业分工、伦理角色、利益分配等多方面意蕴，背后目的与价值是义。荀子所重视的差等秩序的建立，群居和一社会的达成，均有赖于义与分关系的配合，即群分之“义”、和一之道。为了达成这一目标，证成礼义之分，荀子系统地拈出并清理了先秦思想史中的仁义之辨、义利之辨、义信之辨等，显示着其间的内外与分合以及荀子原则性与灵活性相统一的处理原则。

（二）仁义之辨、内外之争

仁义之辨是礼义之分的逻辑前提，体现着孟荀之别，表达着先秦儒家从仁义到礼义的思想走向。孔子推崇仁，孟子重仁义。在荀子思想体系下，仁与义又有怎样的安排？他时而将仁义混作一处谈，时而又分别地说。如他说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”[26]守仁行义是君子致诚的行为规范。仁之为守，是守之于内。义之为行，是行之于外。义外在于行，有范型、规范意义。义与理相连，是内在的理性原则，需要见之于行动，外推于事事物物。守仁与行义虽在本质上是二而一的关系，但不可否认，仁内义外的告子式传统在荀子这里得到了保留。

仁义内外之争源于孟子与告子关于人性善与不善的论辩。在辩论中，义的内外之辨由此导出。据告子观点，“人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子性恶之说也。”[27]性乃食色，先天即有，仁心在内，义为后起，故而在外。若按孟子观点，仁与义均为内，故人性为善。孟子与告子的仁义内外之辨实则建立在人性论基础上，对人性善与不善的根源进行深思。告子的思路比较接近荀子。故告子与荀子的人性论同为一系，属自然人性论。郭店楚简《六德》云：“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”[28]此将恩与义分别指向了门内与门外，显然属于仁内义外观点的形象化表达。门内之治指的是齐家，而门外之治则指向了治天下。门内与门外寓示了家与天下之别，或者说，隐含地抒发了从血缘家族走到人间社会的规则变化。这是仁与义的分工，亦体现着当时血缘宗族体制的瓦解，单纯的“仁”已经处于收拾不住的窘境。

另外，荀子“仁有里”是对孔子“里仁为美”与孟子“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”[29]之说的继承。仁是安宅，义是正路。在荀子，仁—义—礼三者间是递进关系，义处于仁礼之间，是连接二者的重要概念，他力图贯通仁、义、礼、乐，认为四者“其致一也”。

荀子实现了由仁到义重视程度的转移。这就是为什么当代有研究者认为荀子仁之不足、礼之有余的原因。实则是当时社会形势的变化在荀子那里的反馈。仁义内外之争，在孟子与荀子各有异彩。孟子仁义合言，同归于内。而荀子则将仁义分而析之，义成为一独立的德目与规范。即便孟子亦曾有言：“上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。”[30]此句道、法、度、义、刑，皆有外在标准与规范之义。可见，单一地以内外区分仁与义已经不足以框定“义”这一观念字的属性，即便孟子的表述亦脱离了纯粹义内的樊篱。

从本质上讲，荀子由仁义变为礼义正是从血缘之爱走向社会群体之治的表征。正是建基于仁义内外之别，客观化的礼义才成为可能。涵具差别性的明分之道之“分”并非着力于血缘关系而主要指向社会治理关系。“以义变应”既是道德标准，又是政治始基，展现着荀子政治哲学的道德命意，表达着原则性与灵活性的统一。

（三）义利之辨、分合之争

义利之辨是礼义之分的价值展开与现实路径。义是礼义，也是道义，是与功利相对的一个价值概念。荀子接续了传统的义利观，又有了进一步的推拓。义利之辨在儒家一直作为价值判断而存在。及至荀子，义利之辨推进到了是非判断、效果判断的领域。

义利之间，既对立又统一。荀子以公义与私事、私欲对举。道义与功利间具有存其一而舍其一的张力。君子有独立持守而不改变，能“以公义胜私欲也。”[31]君子将外在规范内在化，化为自身的力量去战胜私欲。由此可以逼显出“不避义死”的大无畏精神。从以法胜私，以公义胜私欲可见，义是具有与法同等层次的概念。与之相关的力术与义术之辨是建立在传统儒家义利之辨的基础上衍生而出，并经由个体而群体的嬗变，从个体修身衍进到治国的理论成果。

义利之辨涉及到义利的先后与主体选择问题。荀子说：“巨用之者，先义而后利，安不恤亲疏，不恤贵贱，唯诚能之求，夫是之谓巨用之。小用之者，先利而后义，安不恤是非，不治曲直，唯便僻亲比己者之用，夫是之谓小用之。”[32]义利孰先孰后、孰轻孰重是儒家传统义利观所重视的问题。荀子所谓巨用与小用间的区别，彰显着义利先后之别、轻重之异，所连接的是亲疏、贵贱、是非、曲直等，有着全面而系统的考量。

义利之先后与取舍还在于荣辱之分，即义荣与义辱之别。义利之辨是荣辱之分，是安危利害之体，统摄了道德与政治两大领域。荣辱之两端，在于义，在于内外之别。荀子义荣与义辱之说是对孟子“仁则荣，不仁则辱”[33]的发展，亦可见其理论重心从仁到义的转向。义利是确定义荣义辱、势荣势辱的标准，昭示着荣辱的内外之别。荀子说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”[34]利益与道义的取舍，在于义利之间，当以义为上。道义与利益可区分为内外之别。道义为内，利益为外，义荣为内，势荣为外，义辱为内，势辱为外，心为内，身为外，内省为内，外物为外，志意为内，富贵为外，情感为内，礼义为外等等，不一而足。恭敬是礼义的外在表达，忠诚才是内心的真实情感。

传统儒家在道义与功利间严格划界，使之壁垒分明。按照荀子《正名》篇“正利而为谓之事。正义而为谓之行”[35]的界定，义、利之分亦是行、事之别，各自指向德行与利益。道义与德行固然密切不分，但事与行毕竟有别。由此引申开去，义利之辨便又可转化为德行与事业的分界。所谓德行讲道义，事业求功利。这也清晰地分辨出荀子礼义之“分”的现实应用，对于适应道德与功利相结合的应用场景，大有裨益。

义利之辨，有分有合，涵摄了道义与功利。所以荀子说：“论法圣王，则知所贵矣；以义制事，则知所利矣。论知所贵，则知所养矣；事知所利，则动知所出矣。二者，是非之本、得失之原也。”[36]在此，义利之合便在“以义制事”和“以义制利”[37]方法论的指导下得以实现。此完美解决方案的前提是承认“义与利者，人之所两有也”[38]。与上述的“分”相配合，事亦需义来衡定，二者分而不分，分而有合。义利之间不是零和博弈的关系，而是合之则两美，离之则两伤的关系。孟子“何必曰利”之说，是建立在人性本善的基础之上的对利的严防死守，视之如洪水猛兽，荀子则不以为然。

从以上分析可见，荀子之“义”已经实现了转型，成为绾合事实与价值而一体的概念。是非与利害被置于不同层面之上加以处理。这一问题在孟子尚未得到明确划分，故其义利观还是粗浅而笼统的非此即彼、利害互斥式义利观，没有拓展到义利相容共美、是非明确式义利观。孟子“何必曰利”固然是对义利进行的等次划分，但阻塞了义利统一的可能性，也堵塞了走向是非式的判识理路。

（四）义与勇、义与信

礼义之分在荀子思想中尚有诸多德性关系的展开，着墨较多的有义与勇、义与信的关系。孔子曾云：“见义不为，无勇也。”[39]孟子进一步提出了大丈夫的理想人格，云：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”[40]孔子与孟子都是以否定的方式从反面界定“勇”。荀子则以肯定的方式从正面诠释“勇”，是对见义勇为思想的进一步发展。其言曰：“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。”[41]权势、利益、死亡等均不能动摇君子内心之仁，所以其能够持守大义而不屈从，这才是士君子之勇。在这里，仁、义、勇实现了统一。

从义与信来看，义指礼义，信指忠信。荀子区分了义与信的先后本末关系，指出：“凡为天下之要，义为本而信次之。古者禹、汤本义务信而天下治，桀、纣弃义倍信而天下乱，故为人上者必将慎礼义、务忠信然后可。此君人者之大本也。”[42]在义与信的关系处理上，荀子主要从治国理政层面进行诠释。在治理天下过程中昭示着以义为本，以信为次的主次本末关系。从本质上看，本义务信与弃义背信是治乱之根。

沿着治国理政的思路，荀子又将义信关系引向了王霸之辨。他在《王霸》篇对义信关系进行定位：“用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者，明主之所谨择也，仁人之所务白也。”[43]义立而王，信立而霸所言说的正是义为王道，信为霸道。义的细分形态义士、义法、义志共同构成了王者之道的必备要素。

义与勇、信间的关系完全可以视作同一问题的两个方面。春秋之时的诸侯会盟通过盟誓缔约，看重的正是信。齐桓公九合诸侯，约信盟誓，不以兵车，言而有信，成就春秋第一霸主之威名与美名。勇是一种强大的德性品质与力量，保障了义的贯彻。一个人只有具备勇的德性品质，才能为他人所信，才能为人谋而忠。见义勇为是对他人和社会尽职责，自然也会赢得社会的信任和荣誉。

义既是社会角色的要求，又是对伦理角色的定位，在荀子的差等秩序建构中融合着客观、平等、名分、权利等观念。当然，以伦理道德观念去管理社会国家衍生出家国天下观念，有其无法避免的不足之处。荀子在儒家传统框架内以礼与义左冲在突，终于发展出了隆礼重法的思想，以破解礼崩乐坏之局、虚文浮礼之势，以挽救过分强调血缘关系的宗周社会。由于时代的局限，荀子并未从根本上意识到差等秩序弊端产生之根源在于王者、圣王的至高地位，故其对上层统治阶层的约束办法不多，仅停留在“从义不从君”的理念层面，未找到有效的监督之法。

余论

荀子“义”是纳入其思想体系之中的重要观念，也构成了整个中国思想观念史意义上的先秦“义”观念的重要枢纽。不仅如此，由荀子之“义”完全可以建构起一整套思想体系。由在“义”观念上的独特性贡献可知，荀子不仅仅是礼宗，更为重要的是，在其礼义之道的架构中，由“义”勾连形成了整套思想体系，为政治与道德均寻得了挂搭之处。如果没有“义”，荀子思想远不会是如此缜密，甚至如果没有“义”，荀子思想之证成亦不可想象。审如是，“有关中国社会存续、活力的古典价值可能不是在‘仁—义’和‘礼—义’的表达中，更可能是在‘义—仁’和‘义—礼’的次序中”[44]这一说法就不是激进想法，而是思想史事实。荀子的独特价值之一便是构成“义”思想史事实中比较坚硬的那个部分。

由对荀子之“义”思想体系的诠论，还可以得到如下启示。义是一涵摄众义的概念，具有广阔的诠释空间，因其正当性、合理性、合法性等意义纠缠在一起，以及与政治组织与管理、社会分工、分配的强相关性，完全可通往现代意义上的正义。比如，当近代翻译家在翻译西方的Rights之时，便选择了“权利”一词来对译。正确处理好义的普遍性与特殊性、本义与引申义、古义与今义间的关系，唯其如此，义才能创造性发展、转化为现代意义上的公平正义观与权利义务观，发挥出标准性、制度化的现实建构意义。

[①]关于“仁义”一词的首倡者，学界的探讨尚未有定论。梁启超认为，始自孟子。张立文认为，可追溯到《左传》与《国语》。陈乔见则认为，郭店楚简《六德》“何谓六德？圣智也，仁义也，忠信也”句中的“仁义”为最早。又因其属子思学派作品，故将“仁”“义”并举认定为源自子思。郭店楚简的作者与学派归属比较复杂且未有定论，《六德》篇的归属亦然，在此不论。明显地，将其简单归于思孟学派且直接归为子思，失之于草率，故“仁义”一词的首倡者仍是个悬而未决的问题。此问题会随着出土文献的发现与释读而变化，至于解决之日，则不可预期。无疑地，《孟子》“仁义”出现次数较多，是这一概念的有力倡导者。“仁义”一词来源的相关讨论请参考：陈乔见：《义的谱系：中国古代的正义与公共传统》，北京：商务印书馆，2022年，第75-76页。
 
[②]可喜的是，近年来不少学者开始注意到“义”这一古老观念的重大思想史意义与现实价值。值得一提的研究成果如：1.陈乔见：《义的谱系：中国古代的正义与公共传统》，北京：商务印书馆，2022年。2.何健：《“义”：中国古代社会的道德事实》，《中国社会科学评价》2023年第4期。
 
[③]佐藤将之：《荀学与荀子思想研究：评析·前景·构想》，台北：万卷楼，2015年，第232页。
 
[④]许慎：《说文解字》，北京：中华书局，2013年，第267页。
 
[⑤]李梦生译注：《左传译注》，上海：上海古籍出版社，2016年，第1085页。
 
[⑥]庞朴：《中国文化十一讲》，北京：中华书局，2008年，第107-111页。
 
[⑦]陈来：《论古典儒学中“义”的观念——以朱子论“义”为中心》，《文史哲》2020年第6期。
 
[⑧]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第30页。
 
[⑨]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2012年，第298页。
 
[⑩]王先谦：《荀子集解》，第298页。
 
[11]王先谦：《荀子集解》，第44页。
 
[12]陈光连：《荀子“分”义研究》，南京：东南大学出版社，2013年，第194页。
 
[13]韦政通：《荀子与古代哲学》，北京：九州出版社，2022年，第7页。
 
[14]牟宗三：《名家与荀子》，台北：台湾学生书局，1979年，第200页。
 
[15]王先谦：《荀子集解》，第37页。
 
[16]王先谦：《荀子集解》，第121-122页。
 
[17]王先谦：《荀子集解》，第79页。
 
[18]王先谦：《荀子集解》，第162-163页。
 
[19]李涤生：《荀子集释》，台北：台湾学生书局，1979年，第181页。
 
[20]陈登元：《荀子哲学》，上海：上海三联书店，2014年，第44页。
 
[21]陈乔见：《义的谱系：中国古代的正义与公共传统》，第287页。
 
[22]王先谦：《荀子集解》，第250页。
 
[23]朱熹：《四书章句集注》，第86页。
 
[24]王先谦：《荀子集解》，第255页。
 
[25]陈光连：《荀子“分”义研究》，第223-227页。
 
[26]王先谦：《荀子集解》，第45-46页。
 
[27]朱熹：《四书章句集注》，第304页。
 
[28]李零：《郭店楚简校读记：增订本》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第171页。
 
[29]朱熹：《四书章句集注》，第222页。
 
[30]朱熹：《四书章句集注》，第258页。
 
[31]王先谦：《荀子集解》，第36页。
 
[32]王先谦：《荀子集解》，第206页。
 
[33]朱熹：《四书章句集注》，第219页。
 
[34]王先谦：《荀子集解》，第58页。
 
[35]王先谦：《荀子集解》，第400页。
 
[36]王先谦：《荀子集解》，第438页。
 
[37]王先谦：《荀子集解》，第323页。
 
[38]王先谦：《荀子集解》，第485页。
 
[39]朱熹：《四书章句集注》，第60页。
 
[40]朱熹：《四书章句集注》，第248页。
 
[41]王先谦：《荀子集解》，第57页。
 
[42]王先谦：《荀子集解》，第298-299页。
 
[43]王先谦：《荀子集解》，第199页。
 
[44]何健：《“义”：中国古代社会的道德事实》，《中国社会科学评价》2023年第4期。在文章中，作者认为：“从最广阔的历史视角和整体视角看，中国文化在内涵和外观上，特别是在实践上呈现出一种由孟子‘心学’、荀子‘实学’构成的‘仁—义’双螺旋结构形态，它肇始于孔子，关联并吸纳道家、墨家等，后世儒学不断丰富它、延伸它、扩展它，无论怎样变化，但都未能更改这一人性双重结构。”将孟子与荀子分别视为心学与实学，似有道理可言。但由此认定孟子与荀子构成‘仁—义’双螺旋结构形态，则甚有不妥。至少荀子之“义”属挣脱出这一框架束缚的新的结构形态，甚至在一定意义上，也不属于“礼—义”的框架，而足以构成“义”的思想体系。