“言性命必究于史”：黄宗羲与晚期心学的历史文化向度

作者：陈赟（华东师范大学中国现代思想文化研究所 浙江大学马一浮书院）

来源：作者授权儒家网发布，载《中国文化》2025年春季号

摘要：“言性命者必究于史”是章学诚对以黄宗羲为代表的浙东学术的性格之刻画，但其意义却可用来理解明清之际中国学术的典范转移问题。从道德形而上学到历史文化宇宙的构建，构成了黄宗羲本人的学术转向，这一转向又是明清之际中国学术转向的缩影。体现这一转向的是《明儒学案》的创作尤其是对其意义的理解。晚年黄宗羲在撰写《明儒学案序》文时，对道德形而上学的局限有了深切的体会，他以一本万殊为核心，对本体和工夫、道与人、性命之学和历史文化等等提供了一种不同于道德形上学传统的系统化新理解。这一理解将道体的敞开，从内在化的超越性意识体验转向以文化创造活动为指向的广大生存实践，在以生存实践化“死本体”为“活本体”的同时，也试图回归儒学的经世品格和“通天地人”的宏大格局。

关键词：《明儒学案》黄宗羲 一本万殊 道德形上学 历史文化宇宙

章学诚谓：“浙东之学，言性命者必究于史，此其所以卓也。”1这里的浙东之学，其代表当为黄宗羲，上承王阳明、刘宗周的心学，下开万斯同、万斯大、全祖望、邵廷采、邵晋涵、章学诚等的经史之学。“浙东之学，虽源流不異而所遇不同。故其见于世者，阳明得之为事功，蕺山得之为节义，梨洲得之为隐逸，万氏兄弟得之为经术史裁，授受虽出于一，而面目迥殊，以其各有事事故也。”2所谓“各有事事”，即以各自所从事的生存实践（人事）来切入性命之学，而非空谈学问，“善言天人性命，未有不切于人事者”3。“必究于史”的“史”关联着人事，在人事之外别无所谓义理，对于天人性命的言说源自人事，又当回到人事，这就是“见之行事”而非“载之空言”的历史意识，4它使得对天人性命的言说不再滞留于道德形上学的架构里，而是走向由事功、节义、隐逸、经史等等多种人事实践与文化创造等所构筑的历史文化宇宙。梁启超强调：“盖浙东学风，端本于义理，致用于事功，而载之以文史。自阳明、梨洲以来，皆循此轨以演进。”5钱穆则云：“晚近世浙学，基址立自阳明，垣墙扩于梨洲，而成室则自实斋。合三人而观，庶可以得其全也。”6义理之探索为本，事功之实践为用，而连接义理和事功的不同于道德形而上学（如“道学”“理学”与“心学”）的符号形式则是“文史”，文史的符号使得浙东学术逸出了道德形而上的藩篱。诚然，“言性命必究于史”是对浙东学术之精神的槪括，但在客观上又可以视为作为宋明一代之学的理学的转向之刻画。

章学诚对浙东学术的理解是以对理学的贡献之肯定为前提的：“宋儒之学，自是三代以后讲求诚正治平正路”7“其析理之精，践履之笃，汉、唐之儒未之闻也”8，“今日之患，又坐宋学太不讲也。”9宋代理学作为典型的天人性命之学，其基本特征是探寻天道与性命的贯通。章学诚说，“昔史迁著书，自命《春秋》经世，实本董氏天人性命之学，渊源甚深”10，史的根本精神在于天人性命之学与经世的贯通。“言性命必究于史”，所指的并非从天人性命之学到史学的学术类型的嬗替，而是指向以经世为指向的新型性命之学；“史”并非外在于性命之学的另一种学问，而是性命之学的历史维度，这一维度将经世与性命结合为一体。浙东学术突破了诉诸超越性体验的心性论或道德形而上学，转向以气化为基础的人事世界，性命之学的探究被奠定在历史意识的基础之上，由此而有了宋明理学的转向，这一转向恰好可以解释长期困扰学术界的一大问题，即宋明理学到清代学术的典范转型问题。如果将章学诚之论视为明清之际理学（其在阳明以后，主流形态是所谓心学）的共同取向，则“言性命必究于史”可以理解为儒学从道德形上学到历史文化意识的转换。11这一转换的焦点性人物乃是黄宗羲。

一 从道德形上学到历史文化宇宙：《明儒学案》之意义的再思

何以言性命必究于史？这一问题在黄宗羲那里可以具体化为如下的问题，黄宗羲，作为心学殿军刘宗周之弟子，为什么没有致力于一种具有自身特色的道德形上学的建构，转而去编纂《明儒学案》这一呈现有明一代种种不同的形上学乃至种种不同的学术形态的大作？作为生活在清代的明遗民，黄宗羲写作《明儒学案》意味着什么呢？12从“学案”题材发生这一文体论的视角，显然无从回答这一问题。

这里可以提供切入问题的一个视角。危素在元亡之后欲自杀，僧人大梓谓“国史非公莫属，公死，是死国史也”，危素由是而不死，国亡而后史作13；万斯同以布衣身份参与明史编修，不受俸禄，不领官衔；“留心国史三十年”、人称“虞山尚在，国史犹未死也”的钱谦益，于明清易代之际编纂《列朝诗集》，意在效法元好问《中州集》以诗存史……黄宗羲曾以危素、僧大梓之事，勉励万斯同参与清朝的明史编修工作14；他同意弟子万斯同及其子黄百家进京参与修史，将家传史学札记《大事记》与其个人的史学著作《三史钞》相赠，是基于“以任故国之史事报故国”15，其关切正如陈寅恪所说，“昔元裕之（元好问）、危太仆（危素）、钱受之（钱谦益）、万季野（万斯同）诸人，其品格之隆污，学术之歧異，不可一槪而论，然其心意中有一共同观念，即国可亡史不可灭”16。有明一代业已成为过去，唯有史能存一代人之精神及事业，使其不坠于后世。黄宗羲自三十多岁直至终老以胜朝遗民身份隐而不仕，但却间接地参与了《明史》的编纂。这并非为了迎合清朝，而是为了保存故国之历史文化。明朝虽亡，但一代文章、史事、人物、学术等则不可湮没，“国可灭，史不可灭”17。在明清之际的儒者们看来，明亡绝非一家一姓一朝一代之兴衰，在满人入主中原、中华文明遭遇以夷变夏的危机时刻，顾炎武借助正始风俗区分“亡国”与“亡天下”，18很能代表当时士大夫阶层的深层关切。明亡，所关涉的不仅仅是“易姓改号”的“亡国”，更是“天崩地解”而人道晦暗之“亡天下”。

作为华夏文明史重要成果的有明一代，绝非仅仅是政治层面上一朝天子和群臣共治天下的故事，更是渗透在人心、风俗、政教背后的学术。士风和政治为表，而学术则为其里；一代学术滋养一代士人。“今夫天下之不治，由于士风之衰薄；而士风之衰薄，由于学术之不明”19，是以学术所系甚大。而有明一代在学术上让黄宗羲自豪的恰恰是理学：“尝谓有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也。牛毛茧丝，无不辨晰，眞能发先儒之所未发。”20明代理学超越宋代，其辨析儒佛更是达到了细致入微的程度，两宋理学话语繁複，但其儒佛之辨总是无法深入到内核，而停留于迹上，明代理学则能直达本质。心学作为明代理学的代表，其意义早已不再限于有明之一朝一代，而是中华文明的“精神性天下”之中流砥柱。心学不能视为作为政治实体的明王朝之“国家”意识形态，而是明代学者上下求索建立的“精神性天下”。21

黄宗羲正是从中华文明历史性精神之衍化的视角来看待明代心学的。就道体自身而言，并不会因人和时而有所增减损益；然而就道之在人类生活世界中的显现而言，虽“无添减而却有明晦”22，道之明晦的循环往复，形构了中华文明的历史性周期：从尧舜到汤、到文王再到孔孟，这是一个元、亨、利、贞的周期；此后的第二个周期则是周程（周敦颐和二程）其元、朱陆（朱熹和陆九渊）其亨、姚江（王阳明）其利、蕺山（刘宗周）其贞。黄宗羲面临的时代性问题便是如何启动这一“贞下之元”的纪元性的新开端时刻。23《明儒学案》之作，无疑具有总结中华文明第二个周期的意义，既是一个在“亡国”之下保卫华夏文明之“精神性天下”的行动，又关联着新的开端之可能。以“贞下起元”的历史性时刻自我期许，使黄宗羲怀有与刘宗周编纂《阳明传信录》之“存学则”“存教法”“存宗旨”的期许不同的目的。黄宗羲试图通过道之明晦的周期性历史叙事，展现理学在宋明演进的“学脉”24：“识者谓五星聚奎，濂洛关闽出焉；五星聚室，阳明子之说昌；五星聚张，子刘子之道通，岂非天哉！岂非天哉！”25所谓五星指的是金、木、水、火、土五大行星，五星聚在奎宿的时候，濂洛关闽成立，影响整个宋元明清时代的理学出场；当五星聚在室宿时刻，阳明学大盛，理学进入一个崭新的心学阶段；当五星聚在张宿的时刻，刘宗周学说得以广播，理学到了其完成时刻。黄百家继而将《明儒学案》的写作与“五星聚牛女”（聚在牛宿和女宿）的天象关联起来，这是将《明儒学案》的撰著，视为划时代的大事，作为影响华夏文明命运的天意使命来承担。26

无论是对王阳明、刘宗周的理解，还是对《明儒学案》的定位，黄宗羲都是在道之显晦这一超出个人和学派之“私言”27的广阔视域来展开的，而其所谓“道”虽曾由孔子所显著但并不隶属于孔子个人，而是向一切人开放的道，“馀以为孔子之道，非一家之学也，非一世之学也，天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠”28。对于黄宗羲而言，如果说是陈白沙为明代心学奠定了开端，那么正是阳明学的出场，才眞正打破了程朱理学的笼罩，改变了“此亦一述朱，彼亦一述朱”的学术状况，明代学术自此有了自己的眞正方向，阳明学无疑是界定明代学术的关键环节，自此之后哪怕是述朱者，也无法回避阳明学的广泛而深刻的影响，不得不对朱子学有所改造。刘宗周则是明代心学的完成者，当然也是中华文明第二个周期的终结。但新纪元的开端并没有留给刘宗周，而是成了黄宗羲的自我期许。这里隐含着黄宗羲与刘宗周的一个区别。当代学者大都从《明儒学案》前附《师说》以及《明儒学案序》“间有发明，一本之先师，非敢有所增损其间”的陈述出发，断言黄宗羲“以师说为道统”、以刘宗周思想为纲领或尺度来编纂《明儒学案》。此观点有一定的合理性，但仍有失简单，它没有看到黄宗羲与刘宗周在学术规模和气象格局上的最终不同。正是编纂《明儒学案》出入百家的探索活动及其过程，深刻影响了晚年黄宗羲。钱穆业已看到，自《明儒学案》成书到撰写作为“梨洲晚年之定论”的《明儒学案序》，中间隔了十五年开外，黄宗羲思想发生了变化。撰写《明儒学案》期间的黄宗羲似仍以阳明、蕺山之学为尺度范围百家之学，“初未尝不欲于万殊中立一定局，使后之学者出于一途”，但晚年之《序》则“颇以执定成局、出于一途者为非。则梨洲个人见解，实自有变”，《序》文所代表的“梨洲晚年思想，实较其拘执蕺山慎独之训者遥为深透也”。且“梨洲平日讲学精神，早已创辟新局面，非复明人讲心性理气、讲诚意慎独之旧规。苟略其场面，求其底里，则梨洲固不失为新时代学风一先驱也”。29

《明儒学案》之作本在于保存故国文化和华夏文明之“精神性天下”。对于作为胜朝遗老的黄宗羲而言，有明儒者可谓故国遗音，他们的学术作为其体道经验的表达，构筑了有明一代的历史文化宇宙。黄宗羲本人极为重视史学，明清易代对其历史意识则是一个激发。黄宗羲曾慨叹史学废绝，“自科举之学盛，而史学遂废。昔蔡京、蔡卞当国，欲绝灭史学，即《资治通鉴》板亦议毁之，然而不能；今未尝有史学之禁，而读史者顾无其人，由是而叹人才之日下也”；经世无法脱离史学，“夫二十一史所载，凡经世之业亦无不备矣，然其间缺略甚多”30，史学之废反映的是学术已不足以经世的状况。黄宗羲为明清易代之际的那些殉国死难、气节凛然的忠义志士以及草泽遗民，撰写了大量碑传状志之史文，以为有明一代在文化和精神上存亡继绝。31黄宗羲关心明代之史事、人物、典制、学术等，在撰作《明儒学案》之外，另编《明史案》、《明文案》、《明文海》、《明文授读》等。这些作品是在天移地转（明清易代）之后构建的有明一代文化宇宙的不同侧面，是梨洲为存故国三百年斯文而构建的“精神性天下”。梨洲之学术也因此而会集理学、史学与文章等于一身，从而超越了狭义的理学或心学。32

对学之“自得”的强调，贯穿在《明儒学案》与《序》文中。黄宗羲基于自得之学，不以简单的是非对错判论明儒诸家，而以各家对道之皆有不同形式和程度的参与，加以安顿，此为其圆融宏大的思想格局。按通行的理解，即黄宗羲以师学为道统，裁量明代诸家，一方面陷入了黄氏所批评的周汝登以一家宗旨裁量百家学术而无法安顿百家之学的立场，另一方面没有意识到《明儒学案》的编纂过程本身，使其越来越超出了刘宗周的心学架构，而生发出一种向历史文化宇宙开放的恢弘气象。编纂《明儒学案》试图呈现各家学问之宗旨及“其人一生之精神”33，在十多年后撰写《序》文时，黄宗羲本人实已发明一种历史文化哲学，代表了黄宗羲晚年成熟的且不再囿于蕺山学的根本见解。

在序文中，黄宗羲引用了三位学者对《明儒学案》的评论。其选择颇具代表性，又富有深意。首先是汤潜庵（汤斌，1627-1687）的如下评价：“《学案》宗旨杂越，茍善读之，未始非一贯也。”34这意味着，《明儒学案》并非理学人物及其思想的杂多无择的混成和汇总，而是有其叙述的脉络和条理，这背后关联着一种历史文化哲学的根本见地，其核心是一本万殊。其次是贾若水（即贾润，是决定刊行此书者）：“此明室数百岁之书也，可听之埋没乎！”35贾润视《明儒学案》为有明一代学术之荟萃，不当随明亡而亡的“斯文”，是有明一代所以留给后世的文化遗产，是永远的“精神性明代”。如果说历史意识的核心是绵延着的文化，文化的核心则是在历史中上下求索生存眞理的伟大人格，那么，《明儒学案》所展现的正是有明一代之文化与人格，此为内蕴在“国亡史作”中的历史意识之中心。最后是陈介眉（陈锡嘏，1634-1687）：“《学案》如王会图，洞心骇目，始见天王之大，总括宇宙。”36《王会图》是唐代画家阎立本所绘的四夷朝会图，四夷来朝，才能看到王者之大；《学案》之大，综罗百家，犹如万籁不齐而咸其自已，共成宇宙之大。这里的“宇宙”并非“自然宇宙”，而是“历史文化宇宙”，即由明代百家殊途百虑之学共同构筑的无尽的道体世界。《庄子·天地》说，“不同同之之谓大”，“有万不同之谓富”。《明儒学案》建立了一个广大而丰富的历史文化宇宙，具有各自不同的才情禀赋、遭逢不同生存际遇的学者们，各以不同进路展开其体道经验，所得各有不同，以各自方式侧显道体之不同方面，每一个方面都是道体展开自身的不同环节。道体通过各自不同的体道者们开显自身，百家之学皆能在《明儒学案》构筑的历史文化宇宙中得到安顿，此即郑性序言所谓的“道并行而不相悖，此天地之所以为大也”“孔子大中，如天地之无不持载，无不覆帱，是以能祖述尧、舜，宪章文、武”“合乎天地之所以为大，其于道也，斯得之矣”。37《明儒学案》的历史文化宇宙，容纳并安顿有明一代的百家之学，敞开道体在有明一代的历史性展开。

以上三人的评价，之所以被纳入展现梨洲晚年思想的序文，38是因为它们从不同侧面击中了黄宗羲本人的关切。《明儒学案》的性质可以作为一部理学之书，或作为“子”书来看待，它试图呈现的是明代儒者的人格、思想与学术，既是儒者参与道的记录，又是道体通过儒者们的开显。在学术源流和思想宗旨得到脉络化处理的前提下，能给后人提供一种自修的参照或指引，从而使得“学案”作为为学的方案、入道的途径而具有“公案”的意义，这是重新启动此学的有效方式。毕竟，书中的理学言述，乃是学者们不同的“为学方案”。39“道无定体，学贵适用”40，每个追寻生存眞理的人都可以在这里找到适合自己个性的为学方案。不以一家之学，而以百家之学共同构筑明代理学之学脉和精神谱系，此一展现在《明儒学案》中的进路，显现的是一种历史文化哲学的视野。黄宗羲并没有将道的开显完全托付给道德形而上学，道德形上学只不过是显道的一种方式，而非全部。如果仅仅滞留在道德形而上学的范围内，反而儒者之学的全体大用无法充分呈现，故而黄宗羲走向广阔的历史文化世界。

晚年黄宗羲本人的学术宗旨也没有停留在绍述阐扬先师刘宗周的慎独诚意之学，而是试图对性命之学实现更大规模、更高层次的统摄和整合。全祖望评价黄宗羲对两宋儒学的会通时曾说：“公以廉（周敦颐）洛（程颢、程颐）之统，综会诸家：横渠（张载）之礼教，康节（邵雍）之数学，东莱（吕祖谦）之文献，艮斋（薛季宣）、止斋（陈傅良）之经制，水心（叶适）之文章，莫不旁推交通，连珠合璧，自来儒林所未有也。”41这已远远超出了性理学（道德形上学）的架构，礼教、数学、文献、经制、文章……都成为探究的对象，无一不是道体的展开方式。“夫道一而已，修于身则为道德，形于言则为艺文，见于用则为事功名节。岂若九流百家，人自为家，莫适相通乎？”42道德、艺文、事功等本是显现道体的不同方式，故而可以相通。然而，迷恋于超越性证悟的道德形上学执着于形上与形下的分野，将仁义与事功一分为二。“自仁义与事功分途，于是言仁义者陆沉泥腐，天下无可通之志；矜事功者纵横捭阖，齚舌忠孝之言：两者交讥，岂知古今无无事功之仁义，亦无不本仁义之事功”43。随明清易代而来的“亡天下”的创痛，使黄宗羲认识到，绵延四百余年的宋明理学虽然在术上极尽分析，至为精细，但其精神实已支离破碎，已经无法支撑和滋养大写的人格。“学问之事，析之者愈精，而逃之者愈巧。三代以上，祇有儒之名而已……夫一儒也，裂而为文苑、为儒林、为理学、为心学，岂非析之欲其极精乎？奈何今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经生之章句，其所穷之理不过字义之从违。薄文苑为词章，惜儒林于皓首，封己守残，摘索不出一卷之内。其规为措注，与纤儿细士不见长短！天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道異，自附于所谓道学者，岂非逃之者之愈巧乎？”44理学本身弊端丛生，源自道德形上学空谈性命，堕于空虚，不但失去了儒学的精义、格局和气象，而且失去了对时代问题、社会问题和人生问题的响应能力；更重要的是，对生存眞理的求索、对现实人生的疑难和困惑，反而漠不关心。这完全背离了儒者之“通天地人”45的根本精神。“儒者之学，经纬天地。而后世乃以语録为究竟，仅附答问一二条于伊、洛门下，便厠儒者之列，假其名以欺世。治财赋者则目为聚敛，开阃扞边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏，徒以‘生民立极、天地立心、万世开太平’之阔论钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾，世道以是潦倒泥腐，遂使尚论者以为立功建业别是法门，而非儒者之所与也。”46自视清高的道德形上学以体验超越的道体为务，将经世的实务视为形而下之迹，“或求之静坐澄心，或求之格物穷理，或求之人生以上，或求之察见端倪，遂使千年之远、亿兆人之众，圣人絶响”47，非但不能成圣，而且蔑视事功和具体学问，其结果是无以利用厚生、建功立业，既无济于世，也无法成就经纬天地的眞儒。

理学到了自我总结与检讨的历史性时刻，黄宗羲本人由道德形而上学走向经史与经世之学，实感于时代之脉动。全祖望说：“公（指黄宗羲）谓明人讲学，袭语録之糟粕，不以《六经》为根柢，束书而从事于游谈，故受业者必先穷经。经术所以经世，方不为迂儒之学，故兼令读史。”48黄宗羲呼唤能够会通仁义与事功的儒者，主张经史之学必在经世的实践运用中显明其本体。“学必原本于经术而后不为蹈虚；必证明于史籍，而后足以应务。元元本本，可据可依，前此讲堂锢疾，为之一变”49。晚年黄宗羲把实现从迂儒到眞儒的转变，系之于学术重新连接“心”和“史”的转向：“不为迂儒，必兼读史。读史不多，无以证理之变化；多而不求于心，则为俗学”50。这里的逻辑是，“经术所以经世，史学所以达变，方不为迂儒之学”51。钱穆述黄宗羲学术之精神云：“梨洲为学，门路虽广，而精神所注，则凝聚归一。盖欲以博杂多方之学，融成精洁纯粹之知。以广泛之智识，造完整之人格。内外交养，一多并济。”52其学问之规模极尽广大，既不废道德形上学，又不自囿于道德形上学。在此意义上，是黄宗羲而非刘宗周，才是明清之际中国学术转向最具有典型性的代表人物。

梨洲对于史学给予了深厚的关切，钱穆以为其史学有两大特点：一是注意近代当身之史，不同于此后之史偏于研古，万季野明史之学，受惠于梨洲；二是文献人物之史，異于清人偏于考订，万季野、全谢山、邵二云、章学诚得益于梨洲。正是黄宗羲之影响下的浙东史学，与吴皖汉学家以考证治古史者双峰并峙。但梨洲又究心天学、地学。“梨洲论学，虽若犹承明人之传统，而梨洲之为学，则实创清代之新局矣。”53所以如此，则在于黄宗羲的学术规模和恢弘气象，成为具有百科全书意义上的学者。明亡之后，黄宗羲即以退为进，藏身于学术，“上下古今，穿穴群言，自天官、地志、九流百家之教，无不精研”54，这使其参与构建了一个浩瀚的历史文化宇宙，此背后则是能够将理学、经术、史学、文章、事功、天学、地学等予以统摄的历史文化意识。

二 气的优先性和历史文化意识

隐含在《明儒学案》背后的是晚明心学以其历史文化意识为对道德形上学的突破。人类一切历史文化活动，统属于精神的自我展现的形式，精神可以涵摄一切文化理想，文化创造活动则为其客观化展现方式。相对而言，道德只是精神的一种内在形态，而非全部。如果说形上学的道德自我本质上可以归为主观化的精神，它指向与主观意志相连的“应当”以及与超越性相连的心体，那么，历史文化意识则是精神的客观化展现和多样性表达。

广义的道德可以被界定为行道而有得于心者，历史文化都可以视为这种意义上的道德的表现和扩展，历史中展开的文化创造包括人类生活之各个层面，例如科学、艺术、宗教、伦理、技术、经济、政治、家庭、体育、军事、法律、教育等，在某种意义上都有其道德性的基础。每一种文化活动皆能实现其独特的自主价値，但同时又可实现或表现道德价値的某些层面，就此而言，一切文化活动，都可视为道德活动之各种化身的实现。55狭义的道德则是文化创造的一个特定层面，它要求于主体的内在良知，展现主体的主观意志，更多的是一种“应当”而非“现实”，区别于将“应当”嵌入到“现实”中的客观化形态的伦理。道德意识一旦外展为文化创造，就无法被还原为内在化或形上化的道德意识。唐君毅曾指出道德意识与历史文化意识的四个区别：其一，道德可自足于个体之知道、行道而有得于心的层面，不必有客观社会之表现；但历史文化则指向个人精神通过行事客观化，以能影响化育社会与人类历史；其二，道德生活不必肯定离人心而实存的形色世界和他者，道德可展开在人所不知而我独知之地，甚至可以在心理世界成就其为道德意识，毕竟道德可在心理层面展现其纯正性，客观世界与他人并不构成道德生活成立的必须条件；但文化历史意识则必须以客观之形色世界与他人之实在的肯定为前提，历史文化有赖于内在精神与外在行事结合而来的客观表现，客观世界与他人则为其表现的必要媒介；其三，广义的道德意识，包含对各种文化意识之肯定，但单纯而狭义的道德意识可以排斥各种文化意识，突出主体的理性、精神性和道德性，排斥或至少不必肯定人的感性、生物性与自然性等；但文化历史意识则可为不自觉的、或半自觉、或超自觉的，因而它肯定人的非理性维度，如同其肯定人的理性一样，同样，它也在一定意义上肯定人的才情与各种非道德的能力，感性与自然性等都可以在历史文化意识中得到合理定位；其四，道德意识落实到道德评价上来，其依据可以只是主观性的动机之邪正、善恶、是非，但其客观的社会后果与历史影响，即其社会价値、文化价値、历史价値等，则与道德价値不必相同，毕竟，道德价値为主观的，而历史文化价値是客观的；道德价値为绝对的，历史文化价値则为相对的，后者必须通观所关连之社会中人物，其前后历史事变，才能决定。由此，“论历史文化与论道德之观点，即不必全然一致”。56

理学成立的北宋时代伴随着中国历史的“唐宋转型”时刻，一君万民体制形成，士大夫阶层在这种体制中成为会通上下阶层的中介和中坚。钱穆指出：“国史自中唐以下，为一大变局，一王孤立于上，不能如古之贵族世家相分峙；众民散处于下，不能如今欧西诸邦小国寡民，以舆论众意为治法。而后天下乃为举子士人之天下。法律之所不能统，天意之所不能畏，而士人自身之道德乃特重。”57理学之所以道德形上学的形态出现，在某种意义上与此社会结构转型相应，作为一种以士大夫精英为主体的学问，它直指士君子之道德自觉：在天人问题上基于天理观高扬人的道德自主性，道德本身成为来自天理的要求；在古今问题上则彰显以道统意识传承为特点的师道教化，构建以道德意识为核心的精神谱系；在横向的社会层面则基于道德意识连接身、家、国与天下。而所有这些层面都会通于在“万殊”中发现和确证形而上学的“一本”的实践，“一本”构成道德生活的终极根据。与理学成立背景不同，明清之际黄宗羲等所面对的是体现世界大转型的“后十六世纪问题”：人、商品、货币流动活跃化而导致了旧体制的崩坏而新体制尚未形成，由此引发了经济、政治、宗教、思想等一系列的结构性、系统性变动。58理学的诉诸天理与心性之连接的道德形上学，已经不足以响应这一变动，更何况，人性意识的结构业已发生根本性变动，历史文化意识正在此情境下被催生出来。

以道德活动进行自我确证的人只能成为自觉的道德主体，而非历史文化主体，它追求的往往是内在的超越性体验。无论是“静中体验未发”，抑或心体在直觉中的呈露，都是超越性体验的展开。在这种超越体验的追寻中，连接着生物性与精神性、理性与非理性的气，一直被作为形而下者，构成形而上之天理驯服和规整的对象。就朱熹和王阳明所代表的理学和心学而言，其学术规模虽然极尽广大精微，但在根本上并没有越出道德形上学的藩篱，气无法从理的宰制中解放出来。唐君毅指出：“朱子之言理，阳明之言心，于论道德为足者，于论文化历史，则皆未必足。有此心以知此理，而行之，使有得于心，则成圣成贤之道备，故曰已足。而所谓于论历史文化未必足者，则以在朱子阳明所言之理与心，皆无外之理、无外之心。无外之心、无外之理，皆求之于己而无歉。所谓一人之理，即天地万物之理，我之良知即天地万物之良知是也。……朱子阳明在心上理上说，即一即多，义可极成，吾无间然。然只一往顺心之理上说：一人之理，一人之心，即天地万物万人之理之心，而直顺此心理无外之论，则其论历史文化，将不免以历史文化所表现之理，只为吾心之理之例证。然一言例证，则可非必需考究者。”59

人心内在具足形而上天理的承诺，使得精神可以在内在世界保持与形上性的直接贯通，而他者与精神的客观化对主体的自我确证变得不再必须。这就使得人之历史文化主体和历史文化共同体成员的身份的重要性被贬抑和减煞，形而上学或道德之主体的位格占据了对人的界定。于是，理性、精神性和道德性主导了人性的自我定义，而情、才、意、志、欲等则被视为人性之非关本质的环节。事实上，执着于道德形而上之“一本”的学者，往往削减多样化的历史文化创造活动及其意义，将其视为形而下者。譬如，周敦颐以为“不知务道德，而第以文辞为能者，艺焉而已”60，程颐以为工文害道61，程颢见人录《五经》之语为一册而谓之玩物丧志62、陆王不注六经而以为六经不过我心体之印证63、朱熹将三代秩序美化之后的结果则是轻视三代以下的政治努力并且以为人们只能“架漏度日，牵补过时”64。“治财赋者则目为聚敛，开阃扞边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏”65，成为道德形上学的痼疾，它揭示了过度沉迷于超越性证悟的道德形上学之傲慢，以至于逃离生活世界与社会事务被视为高蹈，历史文化的意义被极剧削减和降格。

道德意识仅止于个人道德实践之有得于心，在主观动机上表现其价値，而历史文化意识则关切个人实践之表现于客观世界，侧重在个人通过参与社会与历史的创造活动及其影响而表现历史价値。在这个意义上，朱子言理与阳明言心，局限于内养与自得，即便二人讨论历史文化，也只是将其视为吾心之理（道德意识）的“例证与外化”。朱子和阳明念念在成德，重理、重心而不重气，与气相连的人之才、情、欲等都无法得到充分的尊重，其弊所及，在于不能正面地肯定历史文化创造活动，即便对历史文化的评价，也多从道德意识着眼。这意味着，朱熹、阳明之理学，始终以道德形上学为其本质形态，而不能进至历史文化哲学，此与明清之际经历了“亡国”与“亡天下”双重创痛的黄宗羲、王船山等人显然不同，后者将其理学从道德形上学扩展到经史之学和经世之学，甚至到历史文化哲学的层次。这其中的一个突出表现，即是晚期心学对气的重视，气之贯通心理、生命、物质、精神，可以连接道德意识与历史文化意识，一旦它取得了基础性地位，则性理学的格局为之大变。

唐君毅指出，一旦气获得了优先性，心、性、理、天、命等都无法脱离气来理解，那么，历史文化即可不再仅仅视为吾心此理之表现，而是视为客观存在；重气则礼乐体制、文化创造等再也无法被单纯化约为形而上的天理的显现，王学末流因其道德意识而蔑棄礼法也就不再具有合理性；一旦重气则论历史文化便不能再停留于道德是非上的价値褒贬，而可论一事之社会价値、文化价値和历史价値以及世运之升降等，进而产生历史文化哲学。66《明儒学案》序文背后实内蕴一种历史文化哲学，此与船山的历史哲学作为同时代的意识具有某种互补性。唐君毅以为，从纯粹道德意识进至历史文化意识，乃必须影响到人之生存论视野的转变，即从形上学的道德主体或超越主体，转向历史文化主体，开启具体个人之与历史文化世界中的往来古今之生命、事物之联繫。“唯以吾人之哲思，虽可上穷碧落，下达黄泉，一时浑忘吾身之安在，而当吾之神明之既降，吾终不能自忘吾之为一人，为一历史世界中之一人故耳。吾不能自忘吾之在历史世界，乃即运吾之上穷碧落、下达黄泉之哲思，以思此历史世界之古今之变，即历史哲学之所由不容已而自生之故也。故凡为哲学而不归于历史文化之哲学者，其哲学必不究竟。”67在纯粹的道德意识或形上学意识中，历史文化宇宙往往被视为道德形上学的附属或衍生之物，在其中用力被视为支离与偏歧；反过来，从历史文化意识视角来看，道德形上学必求客观之表现，由此而有作为人之自我确证场域的历史与文化的符号宇宙，新的自我不再拘泥于内在意识中展开的超越性证悟，而是参与生生不息的历史文化的创造。

从道德意识到历史文化意识的转向，关键在于气的引入。“盈天地间皆气也”68，“通天地，亘古今，无非一气而已”69，气充盈着宇（天地）和宙（古今），保证了宇宙的实在性。在黄宗羲那里，气并非一个与心、性、理、天等槪念平列的、对等的槪念，而是一具有奠基性意义的槪念。船山曾强调，“盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无”70，这也是黄宗羲必然同意的观点。“夫大化之流行，只有一气充周无间……圣人即从升降之不失其序者，名之为理。其在人而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，同此一气之流行也。圣人亦即从此秩然而不变者，名之为性。故理是有形（见之于事）之性，性是无形之理，先儒‘性即理也’之言，眞千圣之血脉也。而要皆一气为之，《易传》曰：‘一阴一阳之为道。’盖舍阴阳之气，亦无从见道矣。”71这段话充分展现了气在黄宗羲思想中的基础性意义，心、性、理、道都必须以气为根基，否则，心、性、道、理就无法摆脱要么实体化、要么悬空化的命运。

首先，在理气问题上，气具有奠基性。在本然意义上，黄宗羲主张理气合一，二者是一物两名，两名是从人的视角给出的分别，就理气自身而言则浑沦一体：“理气之名，由人而造，自其浮沈升降者而言，则谓之气，自其浮沈升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。”72理气的一体性意味着并无气外之理，离开气则无所谓理，“理本无物也。宋儒言理能生气，亦只误认理为一物”73。这就将我们引向了气的奠基性问题。这一奠基性表现在，理只是气之条理、法则和秩序，所谓“天地之间，只有气，更无理。所谓理者，以气自有条理，故立此名耳”74；而且，理对气化的规范不能视为气化过程之外異己性力量的主宰，而只是“气之自为纲维”75“气之自为主宰”76。气作为一种活泼泼的流行，若待其外的实体化之理来统驭，则必降气为死物。77君临万物之上的超越性的实体化现成之理，在黄宗羲这里被彻底解构，理可为万物之分理、通理、公理，乃至在人之性理，但却绝非气化过程之外的超越性绝对，通过证悟绝对从而一劳永逸地解决所有问题的魔法化构思，在此失去了效力。

其次，就心性与气的关係而言，“离气以求心性，吾不知所明者何心，所见者何性也”78。“心即气也”79，恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，只是一气流行在人这里的分殊化展开。“心即气之灵处”80，恻隐羞恶恭敬是非之心、喜怒哀乐之情、仁义礼智之德，都是气流行于人而显现的条理和明觉：“盈天地间皆气也，其在人心，一气之流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐。仁义礼智之名，因此而起者也，不待安排品节，自能不过其则，即中和也。”81气与心只是一物，不过有在天与在人之别：“夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无異也。”82心是高阶之气，人所特有；可说“心即气”，而不能说“气即心”，是因为气化流行不仅在人，而且在物，仅当在人时才有气之自我知觉的心灵现象之发生，其他存在者虽然同享气化，但其气却无法晋级到心灵的阶次上。故而，“心即气之聚于人者”83，气之聚人与聚物虽有分殊，但就其来源而言，只是一气：“天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处”84；“天地间祇有一气，其升降往来即理也。人得之以为心，亦气也。”85黄宗羲强调，心说到底也是气，只不过是气的在人那里才有其高阶层次。在心与性的关係上，黄宗羲坚持心相对于性的优先性，即是坚持气相对于理的优先性。“耳目口鼻，是气之流行者。离气无所为理，故曰性也。然即谓是性，则理气浑矣，乃就气中指出其主宰之命，这方是性。故于耳目口鼻之流行者，不竟谓之为性也。”86黄宗羲又将性与理视为气化流行过程中的贞一不变者，但这种不变者落到人这里，才有仁义礼智之性，此性为人所专有，87是“性即理之聚于人者”88。人性并非“别有一物立于心之先，附于心之中”，而是人心之当恻隐处自恻隐、当羞恶处自羞恶的能力，是人心在千头万绪、纠葛纷纭中仍然不昧其秩序的质量。89“气即性也”，性固然是心之性，但同时也是气之本然，“无过不及之处方是性”90；气之杂糅状态并非气之本然，“其本然者，可指之为性”，“气质之外无性，气质即性也。第气质之本然是性，失其本然者非性”91。

类似的，对于天与气的关係，黄宗羲拒绝以“理”限“天”，而主张天无法脱离气来理解：“夫太虚，絪缊相感，止有一气……自其清通而不可见，则谓之天”92。天并非主宰气化过程之外的实体之物，而是气化的运行活动及其过程的整体，“天一而已，四时之寒暑温凉，总一气之升降为之”93；“四时行，百物生，其间主宰谓之天。所谓主宰者，纯是一团虚灵之气，流行于人物。”94同样，黄宗羲从气来理解道和太极，道被视为一阴一阳的交互运化过程，阴阳本身成为见道的唯一恰当途径。就阴阳交互运动之不紊乱、有规则而言即是理，就其运化之极至则为太极。95太极即隐身于阴阳之中，96“一阴一阳之为道，道即太极也，离阴阳无从见道”97。

在黄宗羲那里，心学的根基已经被奠定在气的槪念上，气化的展开也是天、地、人、物分殊由此宇宙万物得以分层的过程。但就宇宙的本源状态而言，只是一气的流行：“盈天地间一气也，气即理也。天得之以为天，地得之以为地，人物得之以为人物，一也。”98人与物各有其性，万有之性的内涵各不相同，阴阳之气与五行之质的相互作用，使得万物之性被关联于各自的形质边界。“自气而至五行，则质也，而非气也。气无始终，而质有始终；质不相通，而气无不通。”99儘管形质导致了事物之区隔和本性之边界，然而在气的层面天地万物仍然是一气贯通。贯穿在自然物理世界之万殊的“一”实即气。相对而言，历史文化的宇宙既可以视为同一个宇宙在人这里的分殊性高阶次显现，也可以视为一个由人之参与道体开显的生存实践创造出来的新场域，内在于这一宇宙内万物之中的“一”不再是气，而是心，但心并不可离气来讲，不过是在人之气而已。

三 “一本万殊”与“道体无尽”：历史文化宇宙的构建

《明儒学案序》为黄宗羲晚年成熟思想的重要文本，它开篇就提出了“盈天地皆心”的命题，改本与之虽有差異，但又构成深度互补。这里隐藏着“言性命必究于史”的晚期心学信息。

盈天地皆心也。人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。后之学者错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几于义外乎？此处一差，则万殊不能归一，夫苟工夫着到，不离此心，则万殊总为一致。学术之不同，正以见道体之无尽，即如圣门师、商之论交，游、夏之论教，何曾归一？终不可谓此是而彼非也。100

该段的原序如下：

盈天地皆心也。变化不测，不能不万殊。心无本体，功夫（力）所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。穷心则物莫能遁，穷物则心滞一隅。是以古之君子，寜凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊！101

“一本万殊”构成主导《明儒学案序》的根本宗旨，黄宗羲对之的赋义，不仅突破了宋明道德形而上学的藩篱，而且使得《明儒学案》的意义被升华。“一本万殊”在宋明理学传统中又被表述为“理一分殊”，它本来在道德形上学架构下使用，“一本”指的是作为本原和根据的“理一”（太极），“万殊”则指“理一”在分殊的万物中因落到气质中而有不同的敞开方式，但这并不影响万物各自全具“理一”，这就是朱熹所谓的“自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物各有一太极”，“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也”102。在道德形上学的架构中，重点在于“理一”，所谓“太极”“天”“道”等只是“理一”的不同表述形式；儘管在气化过程中“理一”不得不杂于气质，进入现实，但一方面以分殊方式显现的“众理”来自作为本原的“理一”，另一方面分殊的实质被限定在气化层面，并不影响本原上“理一”的纯粹和绝对。“一月普现一切水，一切水月一月摄”103，“理一”（一月）在气化（水）的现实运动生成分殊的“众理”（一切水月），“众理”必以“理一”为本原和根据，但在“众理”生成之后，“理一”又统摄“众理”。既然万物各具一理，而万理同出一源，那么，即可以就分殊者即物而穷理，对分殊化的众理之会通最终可达“理一”。由于“一本万殊”的“一本”在朱熹那里被限定为作为本原和根据“理一”，而气本身最终又是从理而来，因而生活在理气共构世界中的人，不得不以回归“理一”为学问之根本宗旨，这个“理一”不随人之参与而增减损益，故而具有绝对性。换言之，朱熹的理一分殊论是以对一本之理的强化为目的的，而万殊仅仅具有形而下的现象性意义。这类似于人伦中的孝亲在朱熹那里是以天道论上的孝天为指向和归宿的。104由于理一分殊地展现在不同人物中，人物之同異的问题便有了双重处理：自分理的视角来看，人与万物不同理，而同归一气；但自理一的视角来看，人与万物同归理一，差異只是气质性的。这就使得在终极层次上人与万物都具有“理一”，而朱熹又以仁义礼智或元亨利贞来充实这种“理一”的内容，这就使得草木枯槁与人一样都分享仁义礼智之性理，格物也就不必区分心里之物与心外之物，毕竟它们都包含仁义礼智之性，区别只是程度上的，即所谓偏全与多少的量化差異。这就导致了性、道、善等范畴，在朱熹那里不能被限定在人的区域，而是连通万物。人性与物性的同质化，本质上是人性在宇宙中的放大和投射，其极致则是自然宇宙的伦理化与精神化。更准确地说，在程朱的道德形而上学架构中，“天便脱模是一个大底人，人便是一个小底天。吾之仁义礼智，即天之元亨利贞”105，自然物理世界与历史文化世界的分殊不再必要，由于只是一本的显现，它们之间的分殊仅仅是现象层面的。

在黄宗羲这里，一本万殊的重点不再是理一或一本，而是分殊，分殊并不仅仅具有方法论和现象性的意义，而同时具有本体论的意义。“一本”不可能停留在自身，而是“不能不万殊”。“穷理”不再是回返“理一”的步骤，而就是“穷此心之万殊”。钱穆以为，黄宗羲的序文与自来讲心学者，有绝可注意之異点，其中一个方面就是，“从来言心学多重其相同，而此则变言万殊”106。就自然物理世界而言，一本万殊展开为一气流行生化而有万有之不齐，“及到成之而为性，则万有不齐，人有人之性，物有物之性，草木有草木之性，金石有金石之性，一本而万殊，如野葛鸩鸟之毒恶，亦不可不谓之性。孟子‘性善’，单就人分上说”107。万有不齐最终落实到多样的本性分殊是本质的不同，不再是同一个本质之性（仁义礼智信）的或偏或全的不同显象，善恶专属于人性而无关乎物性，自然物理世界则无所谓善恶，这意味着人性与物性、属人的世界与属物的世界的分野：“阴阳五行一也，赋于人物，则有万殊，有情无情，各一其性，故曰各正性命，以言乎非一性也”108。人、物本性的差異从天道气化而来，人之生存实践的依据不再是人物未曾分化之前的天道，而是在人之天道，一如物之存在遵循的只是在物之天道，换言之，随着一本万殊而来的既是万有本性的差别，也是生存根据的不同。如果说程朱理学将生存实践的目的指向由万殊复归一本，由此而有“以未发言性，仍是逃空堕幻之见”109的病理，那么，王船山明确指出，从一本到万殊是一个不可逆的过程。110黄宗羲自己也以例证的方式否定直接的“归一”，孔子门人中，“师、商之论交，游、夏之论教，何曾归一？”在同时代的哲人中，王船山对“一以贯之”与“以一贯之”的区分，对“天下同归而殊途，一致而百虑”与“天下殊途而同归，百虑而一致”的分别，都关联着对万法归于一本的逆向性思路的否定，这一思路必然是“收摄天下固有之道而反之，硬执一己以为归宿”111，以黄宗羲的话来说，便是“执一而废百”112。黄宗羲面对的困局在于：“一本”的执念转化为同一性的宰制，“数百年亿万人之心思耳目，俱用于揣摩剿袭之中，空华臭腐，人才阘葺，至于细民亦皆转相模锓，以取衣食”113。对于万殊“之外”（“之上”、“之先”或“之后”都是“之外”的不同形式）主宰性的“一”的解构，意味着自主性的“多”的解放，“多”的解放并非秩序的否定，而是新秩序的出发点。《明儒学案》采录了夏东岩“不难于一本，而难于万殊”114、周瑛“求诸万殊，而后一本可得”115、罗钦顺理一“常在分殊之中”116和“所谓理一者，须就分殊上见得来，方是眞切”117、汪俊“必有事于万殊，而后一者可几”118等观点，《明儒学案序》更是将穷理理解为穷“心之万殊”，而非穷“心之理一”。

如果说天道主持的气化过程乃是从“一本”而“万殊”的过程，那么，道德形上学的进路往往是“万殊”到“一本”的回返或还原，即通过主体的“虚灵之悟”以呈现人与万物的共同本原，不经过生活世界和生存实践的中介，本体可以在悟中直接显现，由此而被降格为意识中的“空晶之体”119。黄宗羲对此有着深切的感受：“王门有心斋、龙溪，学皆尊悟，世称二王。心斋言悟虽超旷，不离师门宗旨；至龙溪直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景，虽谓之操戈入室可也。”120以悟通达一本的结果是，一方面是万殊得不到应有的尊重，另一方面则是陷入佛教“遗世累，专理会生死一事，无恶可去，并无善可为，止余眞空性地，以显眞觉，从此悟入”121的“逃离的形而上学”，即从生活世界和生存实践中“逃离”，其学问“析之者愈精，而逃之者愈巧”。

黄宗羲不再追求从万殊到一本的逆觉体证，而是注重归重于万殊本身，最彻底的是，即便是“一本”也不能离开“分殊”来理解。“盈天地皆气”与“盈天地皆心”正是“一本”自身在天（自然物理世界）与在人（历史文化世界）的分殊。心与气只是同一本原在人与在物的不同呈现，从天道视角来看，一本为气；而从人道视角来看，一本为心。于是，“一本万殊”有其不同阶次：“盈天地皆气”述说的乃是自然物理世界，“盈天地皆心”道及的则是属人的历史文化宇宙。前者本于一气的运化，阴阳五行交互作用最终生成了“万有不齐”122的自然宇宙，该宇宙既有作为气化秩序的“一定之理”，又有对偶然、例外和畸变等负责的“愆阳伏阴”123，人的自然性和生物性，固然是这个世界的一部分，但人所特有而物所不具的维度却无法在此得到说明。历史文化宇宙则原于一心的运化，人的心、性、情、才、意、欲等与人所置身其间的生存环境和文化氛围交互作用，而有种种符号和文化的创造，而种种符号与文化的创造，便是心之万殊的客观展现。《明儒学案》正是这样一个缩微的历史文化宇宙：有明一代的儒者们在其生存实践中创获的不同观点和学说，正是“心之万殊”的展现，它们共同构筑了作为理论和生存眞理场域的“天地”。

如果说“盈天地皆心”中的“天地”首先是指属人的历史文化宇宙，这一宇宙既是心灵之文化创造的前提，又是其过程和结果，那么，“心”作为“至精”之气聚于人而产生的“虚灵知觉”，并非身体的一个器官或一项机能，更非自然物理世界中一个被时空所限定了的现成化事物，而就是气化过程之自我感通与自我觉知，是“万殊”在人这里所以“一本”的实质：“散殊者无非一本，吾心是也。”124就感通而言，正如天地通过气而通为一体，心灵是人的生命之贯通自身整体和天地万物整体的一种能力，这样的心自然并不在身体之内，相反，“身在心中”125，且“不囿于形气之内”126，具有突破一切形质限制和现成性的能力。就觉知灵明而言，心并非单纯剥离出来的认识或观照的主体，而同时也是其所觉知的义理本身。《序》所谓“人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中”，将人与天地万物为一体的能力系之于心，心与气的不同在于，心是人自觉、主动的贯通宇宙整体的能力；127并且，天地万物之理（秩序和条理）就在心中，不在心外，理只不过是人心之自我主宰和自我定秩化的能力，“吾心之化裁，其曲折处谓之礼，其妥帖处谓之义，原无成迹。今以为理在事物，依倣成迹而为之，便是非礼之礼，非义之义”128。

知觉是气的高阶层次，人和动物皆有知觉，知觉实是进展到意识阶次的气，它本质上是一种朝向物的物件性意识；灵明则为人所有而动物则无，它是知觉的高阶层次，知觉在这一层次不再朝向对象而是朝向自己，并且知觉在此阶次能够自我组织和自我条理化。129心之灵明阶次，展现了心即理的主宰维度，“主宰常存，则血气化为义理；失其主宰，则义理化为血气”130。程朱理学以性为人物公共之理，而降心为个人之知觉，于是“顾其所穷，乃天地万物之理，反失却当下恻隐、羞恶、辞让、是非之心之理矣”131，在这种构架中，心只是由理所业已规定了的宇宙秩序之接受者、适应者。然而，当黄宗羲将“穷理”的本质转化为“尽心”132时，心成为秩序的主动建构者、历史文化宇宙的创造者，而人的情、才、意等也转化为秩序构建和文化创造的正面参与要素。“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊”，作为“一本”之心体不能不以分殊化和客观化的方式自我展现和表达，每个人都以其不同的气质禀赋和特殊的生存处境，而有对道体的不同经历与理解，是以人心的表达方式与内容也各有不同，这就造就了一个丰富多彩同时又变化不测的历史文化宇宙。

开采心的文化创造和秩序建构功能，就必须给出开放性的心体槪念。序文所谓的“心无本体，工夫（力）所至，即其本体”，即通过工夫来敞开本体，其结果一方面带来了工夫相对于本体的优先性，另一方面则敞开了心体自身的历史性。黄宗羲拒绝了脱离工夫的本体，“必须工夫，纔还本体”133。这是由于，并没有一个离开人之参与而能对人呈现的本体，而人参与本体的方式则是他以整个身心投入其中的生存实践。主导生存实践的人心自身，并非完成和封闭的实体，而就是一种在朝向自身和万有整体过程中不断突破自身现成性的运动。探寻作为生存眞理的道体，即是人心灵明作为一种生命运动的本质。道体并非外在于人的探寻和参与的客体化事物，人之参与和探寻就是道体对人而敞开的方式。这也是黄宗羲坚持“人能弘道，非道能弘人”的原因，一旦将本体设置为心外的客体化的自在之理，134那就实质地预设了“与我了无干涉”135的现成化道体，既外于气，又外于心，更外于人的生存实践本身。

脱离工夫的参与必然导致实体化和现成化的“本体”，这种本体并不关切人的生存实践与生活意义的问题。一旦本体不具有切身性，也就不能作为人们精神上升性运动的指引，内化为人之德性，“我不能有诸己”136，如果“只是说得是，形容得著，于坐下毫无受用”137，则必然成为“一件悬空之物”138。黄宗羲强调，脱离工夫的本体并非眞本体，“夫求识本体，即是工夫，无工夫而言本体，只是想像卜度而已，非眞本体也”139。既然本体不外于人的探寻，那么，这种探寻自身就是人之参与本体的方式，同时也是本体向人显现自身的方式。黄宗羲强调，不同的人们在体道实践中，“虽其得之有至有不至，要不可谓无与于道者也”140，“与于道”，即参与道体，也就是“以人弘道”，所谓以人弘道，也就是以人的生存实践来开显道体。回看《明儒学案》，虽然儒者们的工夫有深有浅，对于本体之所得，各有不同，但只要其生存向求索生存眞理的实践敞开，那么其人之生存与道体之开显就是同一过程的不同层面：“某为《明儒学案》，上下诸先生，深浅各得，醇疵互见，要皆功力所至，竭其心之万殊者而后成家，未尝以矇精神冒人糟粕。于是为之分源别派，使其宗旨历然，由是而之焉，固圣人之耳目也。”141这就拒绝了以简单的是非对错来判断一个人的学术，任何一个人的学术都是其对生存眞理的探索，都因是道体展开的某一侧面，因而具有不可或缺的意义。“诸先生不肯以矇精神冒人糟粕，虽或浅深详略之不同，要不可谓无见于道者也。”142正是不同的个人以其不同方式从事生存眞理的探索，其所得各不相同，但却共同构筑了开放的道体世界，道体不再被一人一家之学所垄断，也不再可能在某个时刻所完成，而是随着人类无尽的探索过程而不断开放其新生面。

李侗曾告诫深喜浑然与物同体之说的朱熹，理会分殊乃是“一场锻鍊”143。阳明也曾强调，其“良知”之说，“从百死千难中得来，非是容易见得到此”，没有艰难的锻鍊，本体的认识就只能是“作一种光景玩弄”144。作为人类生存眞理实践的“工夫”，就是这样一种在世间之中展开的锻鍊，只有经过锻鍊而得的本体，才能成为个人安身立命、独立支持的生存根据，才能内化为生命的有机构成部分。黄宗羲指出：“盖未经锻鍊，一逢事物，便霍然而散，虽非假银，却不可入火……乃是暂来之客，终须避去。”145强调工夫及其锻鍊，并非说本体出自人心之创造，而是说，未经工夫及锻鍊的道体，虽然未尝不在，但只是道体在其自身的本然，这种本然之道体无法对人呈现。“道者，吾之所固有，本是见在具足，不假修为，然非深造，略窥光影以为玩弄，则如蜂触纸窗，终不能出。故必如舜之好问，禹之克艰，孔之发愤，腊尽春回，始能得其固有。苟非自得，则日用之间，不过是安排道理，打贴世情，血气纵横，心体无所归宿，居之不安也。”146离开人而自存的在天之天道，并非对人而言的生存眞理和生存根据，因而它不可能以对人具有切身性的方式自我显现，作为人之工夫的“学问思辨行”，对人而言，具有“鍊石以补天”147的意义，即经过人的工夫和参与，将在天之天道转化为作为人之生存根据的在人之天道。经过工夫的“修为”和“深造”，道与人相互参与的维度才能显现，本体才是个人在其独得中敞开的可以作为精神归宿的本体。进而，经过工夫的锻鍊而化为主体内在德性的本体，才是眞正的本体，这意味着“求之愈艰，则得之愈眞”148。化本体为主体之德性的过程，正是主体求索本体的切实“受用”。不同主体的不同探索，也导致了受用的不同，这种各有不同的受用，反而打开了本体的现成性和封闭性，“夫先儒之语录，人人不同，只是印我之心体之变动不居，若执定成局，终是受用不得。此无他，修德而后可讲学，今讲学而不修德，又何怪其举一而废百乎！”149缺乏主体的当下受用，本体的探寻不仅下降为“玩弄光景”，而且将流动活泼的本体“执定成局”，从“活本体”变成“死本体”。

工夫的优先性，使得作为生存眞理的本体（心体或道体是其不同表达方式），不再是完成了的东西，而是开放的运动及其过程。对于晚年黄宗羲而言，重要的是，工夫不再是道德形上学所鼓励的在内在意识中发生的个体与本体直接相通的证悟，而是具有开放性和多样化特征的生存实践。钱穆指出：《明儒学案序》作为黄宗羲晚年思想，与理学和心学的主流观点相比，表现了重大区别，这就是“从来讲心学多讲本体，而此则重工夫”；“从来言心学多着意向内，而此则变而向外”。150由于工夫指向广义的生存实践和文化创造，因而文章、道德、事功、建功立业的生存实践，对天文、地理、民生、经济等的探讨，以及诗歌、绘画、科学、哲学等活动，皆为心体所涵，都是开显本体的工夫。通过对工夫的扩展，黄宗羲试图启动儒者之学“经纬天地”的经世性格和“通天地人”151的恢弘格局。

“从来豪傑之精神，不能无所寓。老、庄之道德，申、韩之刑名，左、迁之史，郑、服之经，韩、欧之文，李、杜之诗，下至师旷之音声，郭守敬之律曆，王实甫、关汉卿之院本，皆其一生之精神所寓也。苟不得其所寓，则若龙挛虎跛，壮士囚缚，拥勇郁遏，坌愤激讦，溢而四出，天地为之动色，而况于其他乎？”152道德、刑名、史学、经学、文章、诗歌、戏剧、音乐、曆法等等，都是心体的表达与展现，都是不同个人在其生存眞理探索中展开的符号创建，这些在人类历史中绵延不绝的多样化符号创建，正是历史文化宇宙的构建。天人性命之学，在晚年黄宗羲这里，不再局限于道德形上学，而是外展为广义历史文化宇宙的构建。《明儒学案》作为第二序的生存眞理探索，是对有明一代学者的生存眞理探索的再探索，是对明代儒者的符号创建的重构，这给出了性命之学的崭新方式：“馀友黄梨洲先生，所谓通天地人之儒也，精于性命之学，与馀裁量诸儒宗旨，彻其堂奥。”153“裁量诸儒宗旨，彻其堂奥”正是《明儒学案》的第二序的生存眞理探索，是一种新型的“性命之学”，其特点是“尽精微”154的心体向着“致广大”的生存实践敞开，整个的历史文化实践的总体构成的“天地”都被纳入其畛域，这才有其“经天纬地”的规模。除了具有历史文化意识的《明儒学案》写作之外，晚年黄宗羲自身的学术规模和格局也远远超出了道德形上学的范围，“姚江梨洲夫子通天地人以为学，理学、文章之外，凡天官、地理以及九流术数之学，无不精究”155。眞正的性命之学不是在寂静意识中“孤守此心，一切开物成务之学，面墙不理”，而是在心体的展开中体证心体，而“上天下地，往古来今，何莫非此心之所变现？”156何不是心体之展开？

黄宗羲对工夫和本体的扩展的背景是，“自后世儒者，事功与仁义分途，于是当变乱之时，力量不足以支持，听其陆沉鱼烂，全身远害，是乃遗亲后君者也。”157空谈性命的道德形上学逃离事功，根本无以应对天崩地解的社会失序问题，不仅排斥文章、事功等心体的历史文化表达，而且将生存眞理的探索限定在狭窄的道德性命的形而上学领域，沉迷于单一雷同的性命话语而不能自拔，从而导致“黄茅白苇”158的心灵枯竭、毫无生机的局面，性命之学反而不能触及人的眞实性情，转而不如文学之直达“性眞”159。失去“性眞”支持的学术，很容易沦为禁锢人心的文网世法，不断生产沉迷于世俗生活中八面玲珑却毫无底线原则的乡愿人格，只要有了乡愿人格，那么也就必然有乡愿的学术：“遂以举世之习尚，成为学术。但论其可以通行，不必原其心术，揣摩世态，陪奉人情，在世路则为好人，在朝廷则为鄙夫。凡朝廷之资格，官府之旧规，往来之情面，胥吏之成例，弥缝周至，无有罅漏。千百年来，糜烂于文网世法之中，皆乡愿之薪传也。即有贤者，头出头没，不能决其范围，苟欲有所振动，则举世目为怪魁矣。以是诗文有诗文之乡愿，汉笔唐诗，袭其肤廓；读书有读书之乡愿，成败是非，讲贯纪闻，皆有成说；道学有道学之乡愿，所读者止于四书、通书、太极图说、近思録、东西铭、语类，建立书院，刊注四书，衍辑语録，天崩地坼，无落吾事。”160乡愿的人格和及其学术既无眞性情的表达，又无生存眞理的深层关切，只是流俗意识的体现；而且，面对天崩地解的变局，毫无力道和响应办法。

黄宗羲接续心学，由心以及理，由情以见性，于是，以显现道体为导向的学术被理解为“性眞”的表达。与此相关的是，人之气、质、才、性、情、意、志、欲以及带有个体化印迹的生活、经验和学习等，都构成本体显现的要素，“盖学焉而得其性之所近，正是本色”161。不同性情的呈现，正是“涤其雷同”、改变同一性宰制困境的根本方式，无異于“援溺人而出之”162。黄宗羲强调：“诗之为道，从性情而出。性情之中，海涵地负，古人不能尽其变化，学者无从窥其隅辙。此处受病，则注目抽心，无非絶港。”163作为学术之一端的诗，作为性情的表达，既是个人求索生存眞理的心路历程即“心史”的写照，同时也内蕴着其心中未泯的“甘苦辛酸之迹”；假若“诗之为道，狭隘而不及情，何以感天地而动鬼神乎？”164人之性情变化万千，所以表达性情的学术自然也就千姿百态，这正是历史文化宇宙之弘大深邃的表现，“上天下地曰宇，古往今来曰宙，自有此宇，便不能不宙。今以其性情下徇家数，是以宙灭宇也。又障其往来者，而使之索是非于黄尘，是以宙灭宙也”165。作为心体之展现和主体情志之表达的文章之学，不过写我之心：“所谓文者，未有不写其心之所明者也。心苟未明，劬劳憔悴于章句之间，不过枝叶耳，无所附之而生。故古今来不必文人始有至文，凡九流百家以其所明者，沛然随地湧出，便是至文。”166

至文写心，以舒畅人之精神意志，而文则不限于诗歌和文章，一切文化创造都是写心之文，以诸种符号如文章、诗歌、绘画、音乐等表达其眞性情者，即为文人。“凡情之至者，其文未有不至者也，则天地间街谈巷语、邪讦呻吟，无一非文，而游女、田夫、波臣、戍客，无一非文人也。”167随着文与文人的内涵的扩展，作为生存眞理探索的工夫向广义的文化创造活动敞开，被道德形上学钳制在内在意识中以证悟的收敛为指向的人心，自此获得了舒展扩张的正当性。学术如同诗之写作一样，成为“联属天地万物而畅吾之精神意志者”，“才力工夫者，皆性情所出，肝鬲骨髓，无不清净，呿吟謦欬，无不高雅，何尝有二？”168学术应该成为人心的自我舒展以及提升生命的纯粹和力道的方式，而且，一个愈是眞诚地求索生存眞理的人，其学术愈能整体地展现其人“一段眞精神”：“古人一言一动，凡可信之当时、传之后世者，莫不有一段眞至精神在内。此一段精神，所谓诚也。惟诚故能建立，故足不朽。稍涉名心，便是虚假，便是不诚。不诚则无物，何从生出事业来？”169这种一生之眞精神，就是一个历史文化宇宙中的生命之人格。《明儒学案》之所以敞开了一个宏大的历史文化宇宙，正在于它展示了儒者们的历史文化生命之人格，也即“其人一生之精神”，若此精神“未尝透露，如何见其学术？”170，其人格之展现，即是“其人之得力处，亦是学者之入门处”171。

能够成为个体“一生之精神”之符号化表达的，也必然是其人经由一生的艰难困苦的锻炼和不懈的上下求索而后才能有之的不依傍他人的“自得”者，这也就是其本人可以体之于身化而为德、“有识者自当相遇于心理所得”172者。个人经历不同，性情各異，因而作为性情表达的学术不能不殊途，其心思也不能不百虑：“古今志士学人之心思愿力，千变万化，各有至处，不必出于一途。”173由此，黄宗羲将“一本万殊”中的“万殊”与“天下同归而殊途，一致而百虑”关联起来，这就是他所谓的“殊途百虑之学”174。《明儒学案》的“一本”通过“殊途百虑之学”显现出来，与周汝登的《圣学宗传》体现其“一人之宗旨，非各家之宗旨”175不同，《明儒学案》向百家之学开放，使明代儒者们的学术各有攸归、各得其所，此为圣学之大公精神，而圣学之为圣学，恰恰在于如其所是的安顿百家，而非周氏之学那样化百家为一家，历史文化的宇宙不但不能撑开，反而被削减为一己之放大。

“殊途百虑之学”共同开显“一本”。“学术之不同，正以见道体之无尽……奈何今之君子必欲出于一途，剿其成说以衡量古今，稍有異同即诋之为离经畔道。时风众势，不免为黄茅白苇之归耳。”176道体显现的无尽性关联着它展开为一个历史性的过程，这一过程因其彻底的开放性，而并不存在一个完成的时刻。圣人、《六经》之所以并不能穷尽和垄断道体，这一方面是由于道体自身本来就是大全、绝对和无尽，另一方面也是道之显现有其因时因地的条件性和过程性，后者注定了人的有限性。人们在历史中对生存眞理的不同求索，都是道体开显的方式，但并不存在可以一劳永逸地敞开道之全体的方式，相反，每一次道体的开显，都只是道之展开的某个侧面或局部。因此，一切个人与学派的体道经验都有着永远无法免除的局限，并且，在开显道体某一侧面的同时也遮蔽了道体的其他侧面。道体展开的过程与人类求索生存眞理的过程，本质上是同一个历史过程的不同侧面。道体在历史中的每一次显现，总是前所未有的新生面，而且，每一时代的人们总是在其时代和社会中以适合他们自身的方式体道。

道体的开放性关联着向百家之学的开放：“盖道非一家之私，圣贤之血路，散殊于百家。”177儘管我们说儒家之道、佛教之道、道家之道，但在此被言说的其实是教，教是由一家之学所呈现的体道经验，但任何体道经验都不能等同于道体自身，更无法垄断道体。不同个人、不同学派、不同宗教等，通过生存眞理的求索，对于道体皆有其独特的敞开，但所有的敞开在彰显其独到之德的同时也揭示其局限。要获得对于道体的更为全面的理解，只能向殊途百虑之学开放，通过他者的体道经验去敞开自身体道经验的局限，贞定其合理性边界。毕竟，“学问之道，以各人自用得著者为眞。凡倚门傍户、依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。此编所列，有一偏之见，有相反之论。学者于其不同处，正宜著眼理会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问！”178道体自身作为大全，在个人体道的具体经验并不能直接给予，不同个人彼此之所得，往往无法避免“一偏之见”和“相反之论”的张力，这看似矛盾，却是道体在不同个人和不同时地中开显自身的不同方式。除了整体会通并安顿不同体道经验的综合视野，个人面对以无定方式显现的道体，只能求其适合，以自得为实、以自用为眞。

当一个人在生存眞理的求索中有得于道，化而为德，成而为文时，他便将自身遣送到其所处的时代和社会之外，向着绵延不绝的历史文化宇宙开放自身，成为历史文化宇宙的成员。也只有从道德形上学上升至历史文化的宇宙，才能理解，个体的求道活动，并不是诉诸于主体的超越性证悟及其与道体的无中介沟通，这种证悟和沟通将生命封存在内在意识的超越性体验之中；相反，个体是以历史文化宇宙成员的身份，与那些以自身生存实践敞开道体从而进入历史之中的大写人格，以跨时空的方式，相遇相知、相与为友，这就是历史文化宇宙中的“德不孤必有邻”，人格与人格之间基于道、德、文的感染和影响，正如一棵树摇动另一棵树，一朵云推动另一朵云。道德形上学满足于个体内在的超越性体验，也就无法走出主观的意识畛域。在历史文化宇宙中，道体的开显，通过历史文化生命的人格，及其写心之“文”的种种符号，走向广义的文化创造。道体显现的历史性与人格性的维度的引入，实质上是将体道者引向与业已进入历史的那些历史文化生命人格（在探寻生存眞理的运动中，他们是有德者和独造者）之间的比邻而居。在这种比邻而居中，生存眞理的求索者也将以写心之文的方式，将其个性化的体道经验通过符号加以客观化，以历史文化宇宙之成员的身份，不断提升和充实自身人格，其个人的自我充实也同时是道体之自我充实。唯有在此开放的历史文化宇宙的参与中，求索眞理的实践才眞正面向“道体之无尽”的生存论视阈。

总而言之，《明儒学案》的撰作，本来在明清易代之际“亡国”和“亡天下”的双重创痛中，黄宗羲本人以一己之力保存有明一代理学学脉及其所呈现的“精神性天下”的一种努力。但在十多年之后，黄宗羲撰写《明儒学案序》文的晚年，黄宗羲从中生发出一种以“一本万殊”为宗旨的历史文化哲学，而从道德形而上学到历史文化意识的转型，不仅可以用来揭示黄宗羲本人学术转变的自我理解，而且也可以用来思考明清之际的中国学术转型。

注释
1章学诚：《浙东学术》，仓修良编注：《文史通义新编新注》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第121页。
2章学诚：《浙东学术》，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第122页。
3章学诚：《浙东学术》，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第121页。
4陈赟：《“见之于行事”与中华文明的历史意识》，《山西师范大学学报》2021年第1期;陈赟：《文明论的历史哲学》，上海：上海人民出版社，2023年，第188-228页。
5梁超着，汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第19卷，北京：中国人民大学出版社，2018年，第724页。
6钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆，1997年，第34页。
7章学诚：《家书五》，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第822页。
8章学诚：《原道下》，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第105页。
9章学诚：《家书五》，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第822页。
10章学诚：《邵与桐别传》，参见邵晋涵：《邵晋涵集》第8册附录，杭州：浙江古籍出版社，2016年，第2331页。
11在对明淸之际儒家思想的转型的论述方面，给笔者最大启发的是杨国荣《王学通论》（上海：华东师范大学出版社，2003年。案：该书完成于1987年9月，由上海三联书店于1990年初版）第六章以黄宗羲等为中心的论述，以及萧萐父《黄宗羲的真理观片论》（萧萐父：《吹沙集》第1卷，上海：东方出版中心，2024年，第240-257页）。巧合的是，杨国荣的相关论述以《黄宗羲与王学》为题，与萧萐父的上述论文，都被收入吴光主编的《黄宗羲论：国际黄宗羲学术讨论会论文集》（杭州：浙江古籍出版社，1987年）中。另，本文初稿系笔者2024年7月在孔学堂中国心学与民本思想高级研习营中的讲义。
12对于《明儒学案》的理解，陈畅在其《理学道统的思想世界》（上海：上海书店出版社，2017年）已有涉及，我们这里试图则从历史文化哲学的视角加以解释。
13江湄：《“国亡史作”新解——史学史与情感史视野下的元好问碑传文》，《社会科学战线》2020年第5期。
14黄宗羲：《南雷诗文集·补历代史表序》，沈善洪主编：《黄宗羲全集》第10册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第81-82页。
15全祖望：《万贞文先生传》，《全祖望集汇校集注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第521页。
16陈寅恪：《吾国学术之现状及淸华之职责》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第361页。
17黄宗羲：《南雷诗文集·户部贵州淸吏司主事兼经筵日讲官次公董公墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册，第309页。
18顾炎武说：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨?曰：易姓改号谓之亡国;仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之淸谈，何以亡天下?是孟子所谓杨、墨之言，至于使天下无父无君，而入于禽兽者也”，“是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之;保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”（顾炎武撰，黄汝成集释：《日知录集释》卷13《正始》，长沙：岳麓书社，1994年，第471页。
19王阳明：《送别省吾林都宪序》，吴光等编校：《王阳明全集》（新编本），杭州：浙江古籍出版社，2010年，第926页。
20黄宗羲：《明儒学案发凡》，《黄宗羲全集》第7册，第5页。《明儒学案序》（改本）谓：“有明事功文章，未必能越前代。至于讲学，余妄谓过之。诸先生学不一途，师门宗旨，或析之为数家，终身学术，每久之而一变。二氏之学，朱、程辟之未必廓如，而明儒身入其中，轩豁呈露。毉家倒仓之法也。”（《明儒学案序[改本]》，《黄宗羲全集》第10册，第79-80页）
21明代开国之初，朝廷极力提倡理学，纳入科举考试科目，而且组织编纂《四书大全》《五经大全》《性理大全》等，理学成为官学正统，其中以朱熹之学为主，故而明代在白沙、阳明之前出现此亦一述朱、彼亦一述朱的局面，而无思想之新局面。
22黄宗羲：《孟子师说》卷7，《黄宗羲全集》第1册，第165页。
23黄宗羲：《孟子师说》卷7，《黄宗羲全集》第1册，第165-166页。
24黄宗羲欣赏贾润将《明儒学案》视为明室数百年学脉的看法，他自己也多次提及学脉问题。对黄宗羲学脉问题的讨论，参见杨国荣：《王学通论》，第205-213页。
25黄宗羲：《明儒学案》卷62，《黄宗羲全集》第8册，第891页。与此相应的是如下表述：“有明学术，宗旨纷如。或泥成言，或创新渠。导水入海，而反塡淤。唯我蕺山，集夫大成。诸儒之弊，削其畦町。”（《南雷诗文集·陈乾初先生墓志铭》，《黄宗羲全集》，第10册，第373页）
26朱鸿林：《明儒学案研究及论学杂着》，北京：生活·读书·新知三联书店，2016年，第66页。按照朱鸿林的理解，《明儒学案》所谓的五星聚牛女，其实是将康熙十六年（1678年1月17日至1月28日之间，天王星、金星、木星、海王星、水星、火星同时出现在摩羯座及宝瓶座附近，而非五大行星的相聚），但这恰可以与黄百家将《明儒学案》丙辰岁着《明儒学案》的叙述结合起来，于是，《明儒学案》的写作具有了天人相与之际的意义（前书，第67页）。
27 《留书·自序》：“吾之言非一人之私言也。”（《黄宗羲全集》第11册，第1页）
28黄宗羲：《破邪论·从祀》，《黄宗羲全集》第1册，第193页。
29钱穆：《中国近三百年学术史》，第30-31页。
30黄宗羲：《南雷诗文集·补历代史表序》，《黄宗羲全集》第10册，第80-81页。
31参看黄爱平：《淸代浙东史学的文献特色与传承意识》，刘梦溪主编：《中国文化》第52期。
32陈锦忠：《黄宗羲<明儒学案>着成因缘与其体例性质略探》，《东海学报》第25卷（1984年），第111-139页。
33黄宗羲·：《明儒学案发凡》，《黄宗羲全集》第7册，第6页。
34黄宗羲：《明儒学案序》，《黄宗羲全集》第10册，第78页。
35黄宗羲：《明儒学案序》，《黄宗羲全集》第10册，第78页。
36黄宗羲：《明儒学案序（改本）》，《黄宗羲全集》第10册，第80页。
37 《明儒学案·郑性序》，《黄宗羲全集》第7册，第1页。
38黄宗羲《明儒学案序》撰作于癸酉，时年84岁，改序撰写于其86岁时。钱穆曾指出：“梨洲最要见解，厥在其晚年所为《明儒学案序》。”（钱穆：《中国近三百年学术史》，第28页）
39朱鸿林：《明儒学案研究及论学杂着》，第22-23、26页;另参该书第75、77-78页。
40黄宗羲：《南雷诗文集·姜定庵先生小传》，《黄宗羲全集》第10册，第623页。
41全祖望：《梨洲先生神道碑文》，朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第220页。
42黄宗羲：《南雷诗文集·余姚县重修儒学记》，《黄宗羲全集》第10册，第134页。
43黄宗羲：《南雷诗文集·国勋倪君墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册，第498页。
44黄宗羲：《南雷诗文集·留别海昌同学序》，《黄宗羲全集》第10册，第645-646页。
45扬雄《法言·君子篇》曰：“通天、地、人曰儒，通天、地而不通人曰伎。”（扬雄撰，汪荣宝注疏：《法言义疏》，北京：中华书局，1987年，第514页）
46黄宗羲：《南雷诗文集·赠编修弁玉吴君墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册，第433页。
47黄宗羲：《南雷诗文集·余姚县重修儒学记》，《黄宗羲全集》第10册，第133页;《孟子师说》卷6，《黄宗羲全集》第1册，第144页。
48全祖望：《梨洲先生神道碑文》，朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，第219页。
49全祖望《甬上证人书院记》，朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，第1059页。
50赵尔巽等：《淸史稿》卷480《黄宗羲传》，北京：中华书局，1977年，第13105页。
51李聿求：《黄宗羲传》，《黄宗羲全集》第12册，第93页。
52钱穆：《中国近三百年学术史》，第32页。
53钱穆：《中国近三百年学术史》，第35-36页。
54赵尔巽等：《淸史稿》卷480《黄宗羲传》，第13105页。
55唐君毅：《文化意识与道德理性》，《唐君毅全集》第12册，北京：九州岛出版社，2016年，第34、14-16、29页。
56唐君毅：《中国哲学原论·原敎篇》，《唐君毅全集》第22册，第509-511页。
57钱穆：《中国近三百年学术史》，第653页。
58岸本美绪：《“后十六世纪问题”与淸朝》，《淸史研究》2005年第2期;张志强：《“良知”的发现似具有文明史意义的事件——“晚明”时代、中国的“近代”与阳明学的文化理想》，《文化纵横》2017年第4期。
59唐君毅：《中国哲学原论·原敎篇》，《唐君毅全集》第22册，第511-512页。
60周敦颐：《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年，第35-36页。
61据《遗书》记载：“问：‘作文害道否?’曰：‘害也。凡为文，不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也?书曰“玩物丧志”，为文亦玩物也。’”（程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第239页）章学诚谓“宋儒尊道德而薄文辞”（章学诚着，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第140页），的确如此。
62 “昔录五经语作一册，伯淳见，谓曰：‘玩物丧志。’”“以记诵博识为玩物丧志。”（《二程集》，第427页;又见第60页）
63阳明强调：“故六经者，吾心之记籍也，而六经之实则具于吾心，犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。其记籍者，特名状数目而已。”（王阳明：《稽山书院尊经阁记》，吴光等编校：《王阳明全集》[新编本]卷7，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第271-272页）
64陈亮：《陈亮集》，北京：中华书局，1987年，第365页。
65黄宗羲：《南雷诗文集·赠编修弁玉吴君墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册，第433页。
66唐君毅：《中国哲学原论·原敎篇》，《唐君毅全集》第22册，第512-513页。
67唐君毅：《中华人文与当今世界》上，《唐君毅全集》第13册，第140页。
68黄宗羲：《明儒学案》卷62《蕺山学案》，《黄宗羲全集》第8册，第890页。
69黄宗羲：《明儒学案》卷47《诸儒学案中一·文庄罗整庵先生钦顺》，《黄宗羲全集》第8册，第408页。
70王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，2011年，第1109页。
71黄宗羲：《南雷诗文集·与友人论学书》，《黄宗羲全集》第10册，第152页。
72黄宗羲：《明儒学案》卷44《诸儒学案上二》，《黄宗羲全集》第8册，第355-356页。
73黄宗羲：《明儒学案》卷50《诸儒学案中四》，《黄宗羲全集》第8册，第487页。
74黄宗羲：《明儒学案》卷50《诸儒学案中四》，《黄宗羲全集》第8册，第487页。
75黄宗羲：《明儒学案》卷54《诸儒学案下二》，《黄宗羲全集》第8册，第624页。
76黄宗羲：《明儒学案》卷3《崇仁学案三》，《黄宗羲全集》第7册，第42页。
77黄宗羲：《明儒学案》卷44《诸儒学案上二》，《黄宗羲全集》第8册，第355页。
78黄宗羲：《孟子师说》卷2，《黄宗羲全集》第1册，第61页。
79黄宗羲：《孟子师说》卷2，《黄宗羲全集》第1册，第60页。
80黄宗羲：《孟子师说》卷2，《黄宗羲全集》第1册，第60页。
81黄宗羲：《明儒学案》卷62《蕺山学案》，《黄宗羲全集》第8册，第890页。
82黄宗羲：《明儒学案》卷47《诸儒学案中一》，《黄宗羲全集》第8册，第408页。
83黄宗羲：《明儒学案·师说·罗整庵钦顺》，《黄宗羲全集》第7册，第18页。
84黄宗羲：《孟子师说》卷2，《黄宗羲全集》第1册，第60页。
85黄宗羲：《明儒学案》卷3《崇仁学案三》，《黄宗羲全集》第7册，第42页。
86黄宗羲：《孟子师说》卷7，《黄宗羲全集》第1册，第161页。
87黄宗羲：《孟子师说》卷6，《黄宗羲全集》第1册，第135页。
88黄宗羲：《明儒学案·师说·罗钦顺》，《黄宗羲全集》第7册，第18页。
89黄宗羲：《明儒学案》卷47《诸儒学案中一》，《黄宗羲全集》第8册，第408-409页。
90黄宗羲：《明儒学案》卷27《南中王门学案》，《黄宗羲全集》第7册，第720页。
91黄宗羲：《明儒学案》卷29《北方王门学案》，《黄宗羲全集》第7册，第756页。
92黄宗羲：《易学象数论》，《黄宗羲全集》第9册，第8页。
93黄宗羲：《破邪论·上帝》，《黄宗羲全集》第1册，第194页。
94黄宗羲：《孟子师说》卷5，《黄宗羲全集》第1册，第123页。
95黄宗羲：《宋元学案》卷12，《黄宗羲全集》第3册，第609页。
96黄宗羲：《子刘子行状》卷下，《黄宗羲全集》第1册，第252页。
97黄宗羲：《南雷诗文集·再答忍庵宗兄书》，《黄宗羲全集》第10册，第228页。
98黄宗羲：《子刘子学言》卷2，《黄宗羲全集》第1册，第306页。
99黄宗羲：《南雷诗文集·与友人论学书》，《黄宗羲全集》第10册，第153页。
100黄宗羲：《明儒学案序》（改本），《黄宗羲全集》第10册，第79页。
101黄宗羲：《明儒学案序》，《黄宗羲全集》第10册，第77页。
102黎靖德编：《朱子语类》卷94《周子之书·通书·理性命》，北京：中华书局，1986年，第2409页。
103黎靖德编：《朱子语类》卷18《大学五》，第399页。
104陈赟：《文明论的历史哲学》，上海：上海人民出版社，2024年（重印版），第706-712页。
105黎靖德编：《朱子语类》第60卷《孟子十》，第1426页。
106钱穆：《中国近三百年学术史》，第29页。
107黄宗羲：《孟子师说》卷3，《黄宗羲全集》第1册，第77页。
108黄宗羲：《南雷诗文集·万公择墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册，第517页。在人性与物性问题以及善恶的归属问题上，黄宗羲与船山的观点一致。他们二人代表了晚明思想的主导看法，此与程朱的看法形成鲜明的对照。参见陈赟：《人性与物性之辨——朱熹思想的内在张力与船山的检讨》，《贵阳学院学报》2017年第4期。
109黄宗羲：《孟子师说》卷3，《黄宗羲全集》第1册，第78页。
110王夫之说：“一本万殊，而万殊不可复归于一。”（《读四书大全说》，《船山全书》第6册，岳麓书社，2011年，第862页）
111王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第643-645页、第1022页。王夫之：《四书笺解》，《船山全书》第6册，第185页。
112黄宗羲：《孟子师说》卷3，《黄宗羲全集》第1册，第79页。
113黄宗羲：《南雷诗文集·传是楼藏书记》，《黄宗羲全集》第10册，第136页。
114黄宗羲：《明儒学案》卷4《崇仁学案四》，《黄宗羲全集》第7册，第76页。
115黄宗羲：《明儒学案》卷46《诸儒学案上四》，《黄宗羲全集》第8册，第392页。
116黄宗羲：《明儒学案》卷47《诸儒学案中一》，《黄宗羲全集》第8册，第413页。
117黄宗羲：《明儒学案》卷47《诸儒学案中一》，《黄宗羲全集》第8册，第423页。
118黄宗羲：《明儒学案》卷48《诸儒学案中二》，《黄宗羲全集》第8册，第459页。
119王船山说：“盖天地以神化运行为德，非但恃其空晶之体;圣人以尽伦成物为道，抑非但恃其虚灵之悟。故知虽良而能不逮，犹之乎弗知。近世王氏之学，舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。”（王夫之：《张子正蒙注·诚明篇》，《船山全书》第11册，长沙：岳麓书社，2011年，第121页）
120黄宗羲：《明儒学案·师说·王龙溪畿》，《黄宗羲全集》第7册，第17页。
121黄宗羲：《明儒学案·师说·王龙溪畿》，《黄宗羲全集》第7册，第16-17页。
122黄宗羲：《明儒学案》卷26《南中王门学案二》，《黄宗羲全集》第7册，第700页。
123黄宗羲：《明儒学案》卷29《北方王门学案》，《黄宗羲全集》第7册，第756页。
124黄宗羲：《孟子师说》卷4，《黄宗羲全集》第1册，第110页。
125 “身在心中”，是祝世禄（1539-1610，字延之，号无功）的观点，黄宗羲深以为然，“‘身在心中’一语，实发先儒所未发。”（黄宗羲：《明儒学案》卷35，《黄宗羲全集》，第8册，第106页。
126黄宗羲：《孟子师说》卷4，《黄宗羲全集》第1册，第111页。
127丁耘用谢林的“潜能阶次”学说，将心视为气之高阶，其说甚谛。参见丁耘：《道体与心性》，北京：生活·读书·新知三联书店，2024年，第302-303页。
128黄宗羲：《孟子师说》卷4，《黄宗羲全集》第1册，第106页。
129黄宗羲说：“天以气化流行而生人物，纯是一团和气。人物禀之即为知觉，知觉之精者灵明而为人，知觉之粗者昏浊而为物。人之灵明，恻隐羞恶辞让是非，合下具足，不囿于形气之内;禽兽之昏浊，所知所觉，不出于饮食牡牝之间，为形气所锢，原是截然分别”;“愚谓君子所存，存此知觉中之灵明耳，其知觉不待存也。物所受于天者，有知觉而无灵明，合下自与人不同。”（《孟子师说》卷4，《黄宗羲全集》第1册，第111-112页）
130黄宗羲：《孟子师说》卷2，《黄宗羲全集》第1册，第61页。
131黄宗羲：《孟子师说》卷7，《黄宗羲全集》第1册，第148页。
132黄宗羲：《孟子师说》卷7，《黄宗羲全集》第1册，第148-149页。
133黄宗羲：《孟子师说》卷6，《黄宗羲全集》第1册，第139页。
134黄宗羲：《明儒学案》卷30《粤闽王门学案》，《黄宗羲全集》第7册，第765页。
135黄宗羲：《明儒学案》卷22《江右王门学案七》，《黄宗羲全集》第7册，第593页。
136黄宗羲：《孟子师说》卷6，《黄宗羲全集》第1册，第136页。
137黄宗羲：《明儒学案·师说·罗整庵钦顺》，《黄宗羲全集》第7册，第19页。
138黄宗羲：《孟子师说》卷6，《黄宗羲全集》第1册，第136页。
139黄宗羲：《明儒学案》卷60《东林学案三》，《黄宗羲全集》第8册，第843页。
140黄宗羲：《南雷诗文集·朝议大夫奉勑提督山东学政布政司右参议兼按察司佥事淸溪钱先生墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册，第351页。
141黄宗羲：《南雷诗文集·明儒学案序》，《黄宗羲全集》第10册，第78页。
142黄宗羲：《南雷诗文集·明儒学案序（改本）》，《黄宗羲全集》第10册，第80页。
143黄宗羲：《明儒学案》卷37《甘泉学案一》，《黄宗羲全集》第8册，第145页。
144王阳明：《传习录拾遗》，吴光等编校：《王阳明全集》（新编本）卷39，第1549页。
145黄宗羲：《孟子师说》卷6，《黄宗羲全集》第1册，第138-139页。
146黄宗羲：《孟子师说》卷4，《黄宗羲全集》第1册，第109页。
147黄宗羲：《孟子师说》卷4，《黄宗羲全集》第1册，第94页。
148黄宗羲：《南雷诗文集·朝议大夫奉勑提督山东学政布政司右参议兼按察司佥事淸溪钱先生墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册，第351页。
149黄宗羲：《南雷诗文集·明儒学案序》，《黄宗羲全集》第10册，第77页。
150钱穆：《中国近三百年学术史》，第29页。
151黄宗羲云：“‘经天纬地曰文’者，必非场屋无用之文也;‘通天地人曰儒’者，必非侥幸富贵之徒也。”（《南雷诗文集·王君调先生七十寿序》，《黄宗羲全集》第11册，第23页）
152黄宗羲：《南雷诗文集·靳熊封诗序》，《黄宗羲全集》第10册，第62页。
153姜希辙：《历学假如序》，《黄宗羲全集》第9册，第283页。
154 “通大地人以言心，一而三，三而一，便微。”（黄宗羲：《明儒学案》卷59《东林学案二》，《黄宗羲全集》第8册，第801页）
155汪瑞龄：《易学象数论序》，《黄宗羲全集》第9册，第278页。
156姜希辙：《历学假如序》，《黄宗羲全集》第9册，第282页。
157黄宗羲：《孟子师说》卷1，《黄宗羲全集》第1册，第49页。
158 “东坡以黄茅白苇比王氏之文，余以为不独王氏也。濂、洛崛起之后，诸儒寄身储胥虎落之内者，余读其文集，不出道德性命，然所言皆土梗耳，高张凡近，争匹游、夏，如此者十之八九，可不谓之黄茅白苇乎?其时永嘉之经制，永康之事功，龙泉之文章，落落峥嵘于天壤之间，宁为雷同者所排，必不肯自处于浅末。盖自有宇宙以来，凡事无不可假，唯文为学力才禀所成，笔才点牍，则底里上露，不能以口舌贵贱，不可以时代束缚。故六朝脂粉之世而有徐、庾，西昆驱染之世而有杨、刘，即在黄茅白苇之中，未尝掩其本色也。”（黄宗羲：《南雷诗文集·郑禹梅刻稿序》，《黄宗羲全集》第10册，第65-66页）
159 “孟子言此理是人所固有，指出性真，不向天地万物上求，故不谓之命也。”（黄宗羲：《孟子师说》卷7，《黄宗羲全集》第1册，第161页）
160黄宗羲：《孟子师说》卷7，《黄宗羲全集》第1册，第164-165页。
161黄宗羲：《南雷诗文集·张仁庵先生墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册，第457页。
162黄宗羲：《南雷诗文集·明文案序上》，《黄宗羲全集》第10册，第19页。
163黄宗羲：《南雷诗文集·寒邨诗稿序》，《黄宗羲全集》第10册，第56页。
164黄宗羲：《南雷诗文集·陈苇庵年伯诗序》，《黄宗羲全集》第10册，第48页。
165黄宗羲：《南雷诗文集·寒邨诗稿序》，《黄宗羲全集》第10册，第56页。
166黄宗羲：《梨洲诗文集·论文管见》，《黄宗羲全集》第10册，第670页。
167黄宗羲：《南雷诗文集·明文案序上》，《黄宗羲全集》第10册，第19页。
168黄宗羲：《南雷诗文集·陆鉁俟诗序》，《黄宗羲全集》第10册，第91页。
169黄宗羲：《明儒学案》卷62《蕺山学案》，《黄宗羲全集》第8册，第923页。
170黄宗羲：《明儒学案发凡》，《黄宗羲全集》第7册，第6页。
171黄宗羲：《明儒学案发凡》，《黄宗羲全集》第7册，第5页。
172黄宗羲：《南雷诗文集·寒邨诗稿序》，《黄宗羲全集》第10册，第56页。
173黄宗羲：《南雷诗文集·南雷诗历·题辞》，《黄宗羲全集》第11册，第204页。
174黄宗羲：《南雷诗文集·明儒学案序》，《黄宗羲全集》第10册，第78页。
175黄宗羲：《明儒学案·自序》，《黄宗羲全集》第7册，第5页。
176黄宗羲：《南雷诗文集·明儒学案序（改本）》，《黄宗羲全集》第10册，第79页。在黄宗羲那里，道体的无尽根基于“气无穷尽”“理无穷尽”，“不以已往之气为方来之气，亦不以已往之理为方来之理”，整个宇宙乃是一“日新不已”的历程。参见《明儒学案》卷7《河东学案上》，《黄宗羲全集》第7册，第121页。
177黄宗羲：《南雷诗文集·朝议大夫奉勑提督山东学政布政司右参议兼按察司佥事清溪钱先生墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册，第351页。
178黄宗羲：《明儒学案发凡》，《黄宗羲全集》第7册，第6页。