中国阐释学建构的中西问题和古今问题

作者：陈赟

来源：作者授权儒家网发布，原载孙伟主编《中外人文精神研究》第18辑“中国经典阐释学特稿”专栏，社会科学文献出版社2025年6月

【摘要】通过对当代中国阐释学建构的“中西问题”、“古今问题”的考察，笔者以为中国阐释学建构的关键在超越普遍主义与风土性（特殊主义）、中国性与世界性的对峙，而建构以未来为导向、翻转西方阐释学、承付世界阐释学的中国阐释学进路；其进路并不能被化约为对三千年中国传统业已完成的了阐释经验的形式化、理论化整饬的“历史思路”，而是一种立身于古今交会点上，既分离古今，又统合古今的理路。

【关键词】中国阐释学；中西问题；古今问题

古今中西问题，关联着近代以来的中国之路，同样也制约着中国阐释学建构的理路。本文试图对此加以分别思考，以回应如何构建中国诠释学的根本性问题。

一、“中国性”与“世界性”：中国阐释学建构的“中西问题”

“中国阐释学”中的“中国”如何理解？如何理解它与西方阐释学的关系问题？这两个问题也可以表述为：在什么意义阐释学具有“中国风格”、“中国气派”？问题。此一问题在一定意义上给出了“当代中国阐释学”这一术语提出的基本处境，这就是后发现代性国家面对西方的强势文明长期“失语”的普遍困境。正如张江教授所说：“当下国内阐释学研究，仍以西方阐释学主要是德国阐释学为主导，海德格尔、伽达默尔的本体论阐释学，长期左右着中国本土阐释学研究方向，其概念、命题、范畴，以至方法，皆为基本范式与准则，舍此似无阐释学可言”[①]。克服困境的方式，当然就是建构当代中国阐释学。进一步的问题是：（a）当代中国的阐释学何以是当代的且又是中国的？它与三千年传统中国的阐释经验的关系，这是当代中国阐释学构建的“古今问题”，这一问题我们将在本文第三节加以探讨；（b）中国的阐释学究竟是“阐释学在中国”还是“中国的阐释学”？这是中国阐释学建构上的“中西问题”。本节将对此加以探讨。

1930年6月26日金岳霖为冯友兰《中国哲学史》撰写的审查报告中，[②]业已涉及到“哲学在中国”与“中国的哲学”之区分，这一区分在2004年继续内嵌在中国哲学合法性之争中，被视为中国哲学探究的深层问题。“中国阐释学”也会遭遇同样的问题。当我们提出“中国阐释学”时，中西问题已经构成了不可绕开的背景。“阐释学在中国”这一表达暗含的预设是普遍阐释学的信念：只存在着普遍有效的阐释学，阐释学真理不可能为地域性、民族性所限隔，在这里“中国”意味着一个地理的与民族的概念，阐释真理只是在这样的中国发现，但这并不能影响其普遍性，因而“中国”也就无法成为“阐释学”的实质性限定词； “中国阐释学”要有意义，除非被理解为在中国发现的一般阐释学，这就被引向了“阐释学在中国”。如果“中国阐释学”中的“中国”具有实质性内涵，那么它就只能被视为一种特殊的阐释学。以上看法背后起作用的是普遍主义/特殊主义相对峙的思想架构，而且，它假设了正确只在普遍主义这一边，只要从它出发，“中国阐释学”要么没有自身的意义，要么根本上就无法成立。

这种普遍主义的态度并非完全没有道理，就阐释学真理的有效性而言，它当然是对的，任何阐释学原理在应用上都不应是地域性的。但其盲点则在于：它没有看到阐释学的风土性原则。阐释学真理是在阐释实践与经验中被以运用的方式呈现的基本原则，它关联着一套在一定范围内被接受而又无法被证明的“成见”——它由一系列的信念和假设构成，而这些信念和假设说到底与具体的生活形式与文明传统相关。阐释学真理的发现与承担主体，并非形式化的纯粹理性主体，而是各有自己性情的个人，更重要的是，他们生活在不同的风土环境中，语言、思维、历史、风俗、传统等等最终渗透到风土性之中，形成作为个人在其中得以自我确证的场域。与此相关，阐释经验与实践根本上无法剥离这种风土性背景。一旦考虑到世界性与风土性（地方性）的共构性，那么，所谓普遍性的一般阐释学本身也就无以与风土性相分割，而只有既基于风土性同时又能够向不同风土的阐释经验和实践开放的阐释学，才被视为是普遍性的。即便如此，所有的普遍性原则也都有各自的有效边界，正是由于这种边界及其有限性，才有阐释学理论的更新换代现象。然而，人们往往将普遍性抽象地视为那种在思维中可以从某一条最初原则——绝对的阿基米德点——推导出来的演绎系统，由此其普遍性是无涉经验的；然而，这种基于推理或演绎的普遍性仅仅局限于形式普遍性，由于剥离了实质性内容，因而无法真正运用于阐释学实践，至少它把开放而具体的阐释学实践蜕变为现成原则的教条化套用。真正有效的普遍阐释学都立足于某种风土性的文明论背景，并能向着更广阔的阐释实践开放，正是这种文明论背景赋予了阐释学以深度与厚度、丰富性与具体性。

风土性（特殊性）并非普遍性的取消，普遍性恰恰在风土性中显现为普遍性。一旦风土性被引入，“中国的阐释学”就会获得其正当性。如同在法学传统中，有大陆法系、中华法系、英美法系那样，阐释学完全可以存在有不同风土性底蕴、各自文明论支撑的多元形态。一个文明的阐释学是这一文明在阐释自身经典过程中发展出来的系统化的阐释经验集合。当然这种系统性应该首先理解为实质的系统性，而后才是形式的系统性。实质的系统性意味着阐释诸原则在意义上的一贯性，形式上的系统性则意味着理论形态方面论证的清晰性与逻辑的融贯性。如果说有三千年中国在阐释经验方面有实质的系统性而无形式的系统性，那么，西方阐释学也是在现代阶段才达到形式的系统性。在今日被视为普遍阐释学或一般阐释学的西方阐释学，其实也有其文明论的风土性，它是在西方文明的思想基底与历史脉络中生长出来的；它被视为普遍阐释学或一般阐释学，反映了世界历史的特定时段的秩序状况，剥离这一状况，其普遍性是无以自明的。

雅斯贝尔斯在1949年提出的“轴心时代”假说，恰恰意在阐释人类共同历史意识的起源，它通过给出中、西、印三大地区出现的独立发生但又具有同时性的精神突破运动，刻画了人类轴心时代精神突破的多元性与平行性。尽管“轴心时代”假说并不是在经验上可被确证的普遍性事件，毕竟在人类众多地区，仅仅是其中的三个发生了精神突破，可谓吉光片羽；然而，“轴心时代”仍然被视为具有规范性意义与普遍性意义，这种规范性与普遍性并不能历史地基于“轴心时代”的历史事实而被给出，而只是相对于后来的世界历史时代的回溯性视角，相对于人类历史在“轴心时代”获得了共同性的历史意识的地基才得以成立。雅斯贝尔斯在不满于黑格尔提供的那种以耶稣基督为世界历史轴心的世界历史图像，建构了向着同时非西方世界开放的普遍历史“轴心”。正是在“轴心时代”，从自然民族突破而转型为历史民族的各大轴心文明，形成了自己的经典系统。自那以后，各大轴心文明对各自经典的阐释，构成其发展的内在动力，非轴心文明也通过与轴心文明的接触而进入世界历史。

各大文明阐释经验的多元性与平行性发展，本质上是平行性的，也就是说，它们具有意义上的等价性，它们各自以自身方式推进了阐释经验的理论化提升。这些不同风格的阐释经验，在自己的传统与文明中支撑了历史民族的精神传承，各以自己的方式形成了对世界、人性、生活方式的有效理解，以及基于这种理解而确立的经典阐释原则，这种原则虽然具有起源上的风土性，但却具有运用上的普遍有效性。阐释学的风土性并非其普遍性的否定，相反，阐释学的普遍性只有通过向着不同风土性的阐释实践开放，才能得以确证；正如各种不同而有限的具体语言并不影响语言自身的普遍性，语言的普遍性乃是通过这些有限而具体的语言得以显现那样；世界上并不存在从一开始就被世界各地共同使用的普遍的世界语，在现实上被视为世界通用语言的普遍语言在本质上也是具有风土性的某种特定语言，其普遍性恰恰是在不同风土性的运用中得以成就。同样道理，我们可以谈论作为一个文明构成意义上的“中国阐释学”，它有着与西方阐释学不同的品质与特征，在长期的历史实践中，独立起源，平行发展；即便在全球化时代，这种平行发展也不会在短时段内消失，正如民族国家与民族主义反而是在人类进入世界历史时代才兴起的新现象那样。

另一种立足于“阐释学在中国”而对“中国的阐释学”的质疑，来自世界性与民族性相对峙的预设，它是前述普遍主义与特殊主义对峙的信念或假设的显象化，但又略有不同。自歌德于1827年宣告世界文学时代即将来临、民族文学这个表达已经没有意义之后，一种世界历史意识深深地影响了人文学科，譬如“世界哲学”的可能性一再被思考甚至以不同方式被实践。从这个视角出发，“中国阐释学”往往被视为“民族阐释学”，并被置放在过去时态，至少是过去进行时态；依此思路而来的“世界阐释学”则作为现在将来时态被期待。伴随此一思路的更激进化构想是：既然民族性与世界性本质性地可以置换为过去与未来的时态区别，那么，一种最后将终结了各种风土性阐释学传统的“世界阐释学”有理由被设想，它是普遍同质的，也是阐释学的唯一可能性，而与民族性或风土性关联的阐释学将成为历史的过去。据此，“中国的阐释学”最终只能是过去性的，没有未来；应当被鼓励的则是“世界阐释学”。我们所置身的世界历史时代，以前所未有的速率将全球一体化不断推进到崭新状况，与此相关，似乎“世界阐释学”来到了属于它的世界历史时刻。的确，我们不能不看到一种“世界阐释学”的前景，但更应该注意到它的边界与功能，它绝非是可以终结各种具体文明的普遍同质化阐释学，而是具有风土性的多元阐释学在其中交流、交锋、交融、竞合的共同平台。世界阐释学并非各种阐释学的否定与终结，而是最终成为每一种阐释学的底色与背景，这就是说，每种风土性的阐释学都不得不以自己的方式面对整个人类世界，面对不同风土性的其他阐释学，而不是将自身封闭在自己的世界。

我们可以借用康德的隐喻说明这一点：“正是由于每一株都力求攫取别的树木的空气和阳光，于是就迫使得彼此双方都要超越对方去寻求，并获得美丽挺直的姿态那样；反之，那些在自由的状态之中彼此隔离而任意在滋蔓着自己枝叶的树木，便会生长得残缺、佝偻而又弯曲。”[③]可以把康德的洞见简化为“森林模型”与“独木模型”：前者意味着在与他者的竞争中超越对方和自己，后者则是独自生长的残缺、佝偻与弯曲。以普遍同质的世界阐释学而取消多元阐释学的可能性，本质上是将“森林模型”化为“独木模型”的构思。汉语有“一枝独秀”的表述，但只有作为整个树木上的“一枝”，才有“独秀”的可能性；如果只是这一枝变成了树木本身，反而就不再有“独秀”的可能性，相反，野蛮生长的结果是残缺、佝偻而又弯曲。因而，尽管不能否定世界阐释学的可能性，但更不能否定中国阐释学，世界阐释学最终将通过以复数形式出现的诸种阐释学形态的竞争、冲突与交融而显现自己的生机活力，而“中国阐释学”将是这诸种形态之一。

以上，我们从两个层面解构将“中国阐释学”与“普遍性阐释学”，与“世界阐释学”相对立的构思，这些构思借助普遍性、世界性的名义，将“中国阐释学”的构思打入历史的过去。然而，世界性离不开民族性，并在民族性中表现自己；普遍性无法脱离风土性，解除了风土性的世界性将是无根基的世界性，它将失去深度与广度。在这么意义上，“中国阐释学”不仅是可能的，而且也是可欲的。

“中国阐释学”的“中国”获得了实质上的内容及其正当性，但这只是问题的一个方面，另一方面，“中国阐释学”里的“中国”，并不能狭隘地理解为作为世界上一个特性区域的闭合性系统，无法设想离开世界的中国与离开中国的世界；真实的情况毋宁是，中国性与世界性并非互不相关的两个独立的现成空间，而是交互渗透、相即相入、相涵相摄，你中有我、我中有你，二者之间具有深度参与、彼此介入的共构性。由此，中国阐释学与世界阐释学、普遍阐释学并非对峙性关系。在我们置身的世界历史时代，技术、信息与事件越来越具有全球一体性，人类的生存处境与面对的问题也越来越具有共通性。在这种情况下，一种能够回应当下处境、具有未来关切的“中国阐释学”就不应该仅仅将以理论化方式系统总结传统的阐释经验作为出发点与目的地，也不应该以中国的民族精神与文明形态作为它的边界。相反，应当着眼于未来，着眼于世界历史处境以及人类阐释实践的未来。如果说在所谓的“轴心时代”，各大文明以独立而平行的方式为自己的经典奠基，为阐释的进路定向，那么，在今天，脱离世界文明视域的任何理论发展与构建都不再可能。既然“西方阐释学”在近二百年的世界历史中业已被视为普遍化形态，我们就必须正面这一现实，对于中国阐释学的创建而言，就不是绕开西方阐释学的理论，而是以消化、插入与翻转的方式实现阐释学的中国式构建。如果西方阐释学是一颗大树，那么彻底消化它意味着将其根、干、枝、叶等拆解融化为中国阐释学的养料，以“破体为用”的方式将其化为滋润中国阐释学的汁液；如果中西两大阐释学传统是两条不同的河流，那就在它们的交汇处重新确立当代中国的阐释学。以此方式建构的阐释学才是人类阐释学的未来形态。

这里要避免的是那种基于文化民族主义信念在世界一体化时代执着于独立而平行的历史进程而给出的“民族阐释学”构思，按照这一构思，有多少文化、民族或文明，就应该有多少种阐释学。在世界历史时代，阐释学的未来并不在于在众多形态中增加一种形态，真正能够被激活的阐释学必定是具有普遍性意义的形态；虽然它的起源与经验有着来自民族文化与文明传统的风土性特征，但它的世界性与普遍性则是必须被考虑的，它可以应对当前与未来人类阐释实践中出现的新问题。因而，“中国的阐释学”必须区别于民族主义意识形态标记的阐释学，而应该是普遍阐释学的新形态，这就使得在它的构建过程中，面对西方阐释学，既深入其中，又出乎其外。消化西方阐释学，插入中国的阐释经验，以中国的阐释经验，彰显西方阐释学的风土性背景，进而基于中国阐释经验和当下人类阐释处境与未来，翻转西方阐释学。换言之，只有将中国阐释学构建为“后西方阐释学”的人类阐释学新形态时，它才是可以被激活的。这意味着，尽管中西两大文明各自平行发展，各自积累了丰富的阐释经验，但在未来的阐释学建构中，不可能再基于平行性独立发展的思路，而是基于中西阐释经验的交互性思路，将中国阐释学构建为未来的阐释学，这一阐释学不再仅仅基于中国经典与中国文本的阐释经验，而是能够面对各大文明的阐释经验。当然，现在的状况是西方阐释经验的系统化已经告一阶段，而中国阐释经验的系统化才刚刚起步，因而，一种世界性的阐释学首先必须重视中国的阐释经验，这既是突破西方阐释学的关键，也是会通西方阐释学的基点。

换言之，阐释学的中国性，在世界历史时代已经不能与世界性相分割。当中国性构成世界性的代表或者传达出对人类普遍有效的阐释经验与方法时，中国性本身才是有意义的。“中国性”与“世界性”的相交，绝非意味着将三千年中国的阐释经验降格为论证西方阐释学原理的材料与注脚；化解“中国的阐释学”与“阐释学在中国”的对峙，在于基于中国现实与人类阐释实践，融合中西的建设性思路。这意味着，出入西方阐释学而回归自身的传统仍是必要的，只有彻底消化、融合西方经验，使西方阐释学转变为中国阐释学的构成养料；以此为基础，才能进一步实现对之的超越和翻转，以更加多样与更加丰富的阐释经验，照见西方阐释学的贡献与盲点，将其从主导阐释学发展的架构转换为阐释学未来新形态的要素，从而实现阐释学在后西方时代的跨越，与此同时，确立中国阐释学的架构性意义，并以之为基础来组织世界范围的阐释经验、阐释思想等阐释学要素。

这样，当代中国阐释学的建构之路同时也就是推进占主导地位的西方阐释学新开展的道路。对于人类阐释学而言，这是一种顺承式的发展，作为发展之目的地的，则是阐释学的作为风土性的“西方性”维度之剥落，是阐释学更大范围内普遍性的赢获；对于中国阐释学传统而言，这是一种逆向式“翻转”，即将之从传统阐释学转进到后西方时代的阐释学：本着当代与未来的阐释实践而向三千年中国阐释学传统深入，不是回到遥远的过去，而是走向人类阐释实践的共同未来。无论对于西方阐释学而言，还是对于中国阐释学来说，这种未来都意味着阐释学未思的可能性。这意味着，不是将西方阐释学打入另类，在它之外，原原本本地从中国的阐释学经验与材料出发，再回到中国内部的经验与问题，发展与构建一套由“中国”所界定的民族主义阐释学；相反，只有深入西学之中，出乎西学之外，才能构建当代中国阐释学。三千年中国的阐释经验之所以为我们提供稳定的出发点，正因为通过它我们才能理解和洞彻仍然具有主导性的西方阐释学的得失所在，从而获得对西方阐释学的不同于西方文明论视域的理解；也正是通过它，西方阐释学的文明论脉络及其条件才可以更好地显现。对于既理解西方的又理解中国的阐释经验及其历史，因而获得了阐释学双重视域的当代中国阐释学的担纲者而言，可以更好地呈现西方阐释学实践、经验与理论构筑的系统中的他者性部分与共同性部分、受制于时代与传统者以及为时代与传统所不可夺者，以此方式，三千年中华文明所提供的阐释实践及其经验就不再仅仅作为阐释学基本原则及其理论架构的论证材料，而是一种面向阐释实践的新的可能性——一种后于西方阐释学的可能性、一种作为未来阐释学的可能性。因此，所谓“当代中国阐释学”的构建，就不再是为有实质性系统而无形式之系统的中国传统阐释学赋予形式的理论化、系统化工程，也不仅仅在于中国的学术主体性，更在于为阐释学的发展提供新的动能与生面，一言以蔽之，面对中国阐释学的失语症状态，只有以筹划人类阐释学的未来的方式才能真正化解。这是一条立足中国而绕道西方、回归中国而面向未来的迂回式进路，是普遍意义上的阐释学的未来之路，而不是民族主义的中国阐释学之路，阐释学的中国之路只有在作为阐释学的未来之路时，它才是世界性的。

二、经验与运用：中国阐释学建构的出发点与目的地

阐释学是阐释经验的系统化与知识化，但它又不同于一般意义上的经验，而是系统化的经验，系统化的方式意味着它上升到“学”的层面。张江曾指出：“学”有两个层面的内涵，一是“学问之学”，是对日益累积和增长的实践与经验的理论化；一是“学科之学”，是建制化的知识探究与传承体系。[④]阐释学的创建意味着阐释经验从零星的、日常的、运用的层次升华为知识的、学科的、建制的系统化层次；这同时也意味着对各种不同甚至看起来彼此冲突的经验在一个融洽系统中给予恰当的安置，从而可以使各种不同经验能够并行不悖、相育而不相害，在这个意义上，阐释之为“学”，其实是对杂多而异质的阐释经验的组织与整饬。就阐释学的西方起源而言，首先是大量而长期的阐释实践所积累的经验，而后才有阐释学的成立；与此相应的是，中国有着长达三千年的阐释实践与丰富的阐释思想与经验，积累了深厚的“地气”，已经到了喷发的时刻、到了自我总结与系统化的时刻，而与西方阐释学相遇以及对之的消化，则构成助缘。时代已经将中国阐释学的建构推上了议事日程。

我们知道，在雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”，经过精神突破的民族建立了自己的经典系统，自此之后在各大轴心文明内部发生的精神传承，便以经典阐释的方式展开。在中国，六艺五经作为中国最为核心的经典体系形成，逐渐被确立为一种超越了具体政治社会、超越了具体时代与王朝更替的大经大法。在传统中国，中国的大一统格局远远超越了政治权力的更替与统治民族的代谢，而展现为以六经及其阐释为主体的中国文明的连续性，在这个意义上，中国的大一统虽以政治国家与中华民族为支撑，但又是以五经为中心的精神传承为主体的文明大一统。现代中国继承了它的遗产而后才有了现在的幅员、人口与疆域。三千年中国文化的发展，即表现为对于六艺五经的跨世代的不断阐释与反复激活。如果说六经系统（包括其衍生的四书系统）是中华民族的共识中心与凝聚中心，那么经典阐释则是在不同时代、不同社会中以其当代处境与生存经验活化经典，使之与生活世界连接沟通的方式。

六艺五经作为中国的基本经典，其起源来自于“轴心时代”精神突破运动中富有历史意识的伟大心灵对先王之道的理念化处理，这一处理的实质是分离先王之法与先王之道，从而使得先王之道具有超出其时代的普遍意义。先王之道的经典化本身必然伴随着教义化、教条化的倾向，但以阐释方式与当下生存经验连接，则是解构经典的凝滞化并使之流动起来的方式。经典作为文明、历史与传统的精神浓缩，它作用于个人的方式，也是个人自觉地从其生存处境和时代问题出发，对于构成文明、历史与传统连续体中的伟大生命及其灵魂加以阐释的过程。人与其他存在者的不同在于，他是一个阐释主体，阐释是其生活的要素，通过阐释活动既可以获得跨越世代的精神传承，又可以超越他所在的当前，而与从不同时代的生命“共在”，这就是德里达所谓的与鬼神一道生活。

阐释意味着“学会和鬼魂一起生活”的方式，“学会生活，如果此事有待于去做，也只能在生与死之间进行。既不是仅在生中，也不是仅在死中。那在两者之间发生的事，并且是在某人所乐意的所有‘两者’之间，如生与死之间，发生的事，只有和某个鬼魂一起才能维护自身，只能和某个鬼魂交谈且只能谈论某个鬼魂。因此，必须对灵魂有所认识。尤其是如果说这东西或者说幽灵并不存在，尤其是如果那既非实体、又非本质、亦非存在的东西本身永远也不会到场。‘学会生活’的时期是一个没有监护人在场的时期，这个时期的意义——此开场白正在向我们展示——就是：学会和鬼魂一起生活”[⑤]。伽达默尔对阐释学作做的最伟大的贡献之一，便是超越了主体性哲学与意识哲学，而从对话-辩证法的视角构建阐释学；而在东汉王符那里，阐释六经，就是一个与圣贤“结心”（《潜夫论•赞学》）的活动，即在个人灵魂与经典显现的伟大灵魂之间形成一种联结，通过这种联结，既把自己运送提升到存在方式上的远方，也将经典承载的伟大灵魂引入活的当下。这种与鬼神共在的生存样式构筑了古典阐释经验的核心。

在上述意义上，阐释学真理作为生存真理的构成部分，它是一种参与性真理。也就是说，它并不能以意向性的方式给出，因为通过意向性给出的往往是一种非参与性的客体化真理，一种脱离了与我们生活相关性的现成化知识。阐释的经验无法从外部以静观的非参与方式获得，它不是这样一种观察对象，无论我们是否以何种方式面对，它都一如既往，以不变的方式呈现其静态的表象。阐释的实践如同开掘无底的深井，其经验总是不可能以完全性方式一次性给予，我们只能在与文本的关系之中，以过程性方式遭遇它。通过阐释，已知的文本虽未必增加对象性信息，然而，却可呈现出未曾显现过的新意义。当我们作为阐释经验的参与者与遭受者时，阐释经验在心灵深处与生存经验相通，或丰富，或提升，或改变了我们的生存经验。总之，阐释真理发生作用的方式也是阐释经验从内部造成阐释者自我转化的方式。在这个意义上，阐释经验以及人格的生成的经验密不可分，它自身的展开关联着人格的生成与阐释主体的存在转化。通过文本，阐释者获得了一种与他者的关系这样一种生存张力，而自我与自己的关系通过自我与他者的关系延伸、变形，并最终回返到自我与自我的关系中。这在某种意义上也是阐释作为对话的意义所在。当阐释经验作为生存经验而被接纳时，它才能避免蜕变为教条化与凝固化的僵死之物。因而，中国阐释学的起点是作为生存经验构成部分的阐释经验，其最终也必须作为阐释经验运用于阐释实践中才能真正活化。阐释学理论能够对阐释经验进行论证，加以整饬，但它只是组织和安排阐释经验，自身并不能生产阐释经验。阐释经验并非面对事实的知觉，而是我们在阐释实践中面向活文本的直接性方式。

必须认识到，当代阐释学面临着两大困境：其一是现代技术化时代发生的高度智性化趋势导致了经验的贬抑与萎缩；其二，伴随着上述经验萎缩的，是阐释学的“有体无用”的状况，即有理论之体而无实践之用。在现代技术时代，智性化趋势可谓登峰造极的。现代与传统时代的最大不同，在于它是一个“世界图像”的时代，智性化极端扩展，抽象化笼罩了人类心智状态，影响了生活世界的方方面面。其表现是：历史感往往通过历史观与历史理论而被形塑，审美意识不得不以美学理论为中介，文学的直接感受不是来自文学作品反而受制于文学史叙事，等等。阿尔诺德•盖伦（Arnold Gehlen）发现了由现代科学、技术和资本主义经济的联合而兴起的“超结构”（superstructure），它使人生活在高度简化而由抽象概念及其逻辑运算而构建的世界，直接经验与感受力的匮乏、现实感的萎缩成为现代人的显著特点；[⑥]哪怕是在文化领域，最彻底的智性化（intellectualization）也被实施着，“其结果便是丧失了直觉性、直接性和不成问题的可感受性。艺术和科学的疆界是越来越抽象和非实体化了”[⑦]，似乎一切都可以在模型、参数与数据的量化性关联中获得存在的形式与程序。这种抽象化与智性化的趋势所影响的并不仅仅是生存的行为或经济方式，还有意识本身的结构，包括生存感与生存结构的整体状况与细节构成。当现代人失去了感受能力与体验能力时，生活在其中的世界就相应地蜕变为巨型系统化机械装置，人与它乃至与天地万物相通的切身感消失了；而且，随着越来越彻底的智性化与抽象化，出现了古斯塔夫•荣格曾指出的如下现象，即人不得不用头脑而不再用整全的身体来生活；[⑧]人格与人格之间的交流与对话也被巨型系统中介化了。

对于阐释学建构而言，智性化与抽象化趋势往往导致了对经验的如下理解，要么将经验降格为直接面对客体化对象的感性知觉及其材料，要么将经验缩减为语言所明示的命题性知识；[⑨]与之相应的是，阐释学建构往往容易成为某一预设性概念的逻辑运演而生成的纯粹理论系统，它既不是从阐释经验中来，也不准备回到阐释经验中去，因而成为了脱离具体实践的纯粹理论，对于具体实践而言，它要么是从外部强行闯入，要么将自身停留在与之相互脱离的悬虚状态。高度抽象化心智状态给阐释学带来了双重困难，一方面，阐释的经验及其运用反而需建基于阐释学理论，似乎实际的阐释经验反而要求先行性的理论，另一方面阐释的经验反而被非经验性的理论系统所废黜或征服。前一个方面意味着，在今天已经不再可能如三千年传统中国那样，始终将阐释经验保持在鲜活的运用状态；现代的智识背景要求阐释经验的理论化表达与学科化表达，抽象心智构成的现代世界图像，使得阐释经验的直接感受性似乎不再可能，从离散状态的阐释经验到系统化的阐释学体系的转化，才能适应现代心智的要求。支离碎片化的阐释经验，容易导致盲目；进一步地，零碎的经验在没有得到系统化处理时，往往彼此冲突，无法确定有效运用范围，在面向具体阐释时给人以无所适从之感。能够给具体阐释实践以更高维度指引的，则是系统化的升华了的阐释学理论，后者可以构成阐释实践的规范性制式。

就后一方面而言，理论如果没有经验的内容，而只是概念化的抽象演绎与逻辑运算，那么它就必然外在于经验，既非从阐释经验中产生，也不能以融入经验方式真正回到阐释实践——这就造成了阐释学理论建构的“有体无用”。因而中国阐释学的建构必须从根本性上面对理论与经验的问题，以及与之相连的实践问题。由于理论不能生产而只能整理经验，中国阐释学的建构必须从阐释经验出发。阐释学的建构离不开经验的概念化，但概念仍然无以脱离经验。乔治·莱考夫和马克· 约翰逊发现了概念以及概念思维本身的隐喻本性，[⑩]这已经多少动摇了概念与经验之间的近代鸿沟。埃里克•沃格林的研究表明：关于事物性的语言和认知主体把握意向化客体的语言，诉诸于概念（concept）；但生存真理及其所包含被生存根基穿透的超越性经验无法被概念压缩或还原，而是只能以符号（symbol）加以象征。[11]如果以意识哲学的术语加以表述，则意识结构的意向性一端意味着意识总是指向意识中的“某物”，意识总是关于某物的意识；意识结构的显亮性一端意味着意识总是参与整全实在的意识，而某物的意识则是整全实在的一部分。如果阐释学的建构仅仅是从概念出发展开的逻辑推演，那么阐释学的真理就会被降格为非参与性的客体化真理。概念只有在被视为参与经验及其象征的言语引得（Linguistic indices）[12]时，它才是活化的生存真理的一部分，它向阐释实践与生存经验敞开，并要求阐释者与文本世界中的生存经验之间在活的当下加以连接。在这个意义上，阐释学建构即便不得不以概念化形式加以表达，但在实质上也只能从阐释经验出发。任何一种用以刻画意向性对象的概念都应当被视为通向参与性经验及其象征的“桥”、或“道”、或“门”——概念唯有向经验开放才能使自身流动起来；阐释学的理论也只有通过这种向阐释者与被阐释者之间在彼此参与的经验层次上流动，才能避免僵死化、教条化的后果。事实上，在当代西方的阐释学中，从某个绝对的阿基米德点出发演绎阐释学的构思，也已经具有非法性。有了“言语引得”的概念，我们就可以在意向性知识与参与性体验之间加以连接，这样，阐释学的建构就不必再借助于精神科学的名义排斥自然科学。

另一个阐释学困境是，人们可以建构出各种各样作为复数的阐释学理论，它们或者是从概念出发或者是从阐释经验出发，然而这些以理论形态存在的阐释学却无法返回到阐释实践：一方面是阐释学理论建构者们从不进行阐释的实践，因为阐释的经验对于他们来说并非必要；另一方面，从事阐释实践的人们却无视于这些阐释学理论，而宁可信任他们自己的阐释经验。于是，在阐释学的建构上，可以看到的景观是不同的阐释理论的代谢更迭，但它的实际功能只是满足对于阐释这一实践性事情的理解，它回应阐释是什么的问题，却不能回答阐释在实践中如何展开的问题，有“立体”而不能“达用”。

为了回应上述困境，我们的目光有必要从阐释学的结果回到阐释活动及其过程。就阐释实践的中国古典经验而言，解释经典的活动，并非欣赏无关痛痒的风景，而是得之于心、体之于身，有所受用，惟其如此，经典的解释才不是“玩弄光景”。所谓“受用”，意味着，经典的解释只有造成解释者的身心变化、解释者在经典指引下走向上升性运动时，经典解释才当下地成为解释者生存的内在构成部分。钱穆指出：“中国人的心智运用与真理追求，总喜欢在人类社会及自己生活实务中有一个当前可见之显证以及当前可有之享受。”[13]经典的解释在个人这里的“受用”也是如此，“受用”意味着生命被滋润、给养而得以充盈和丰富。阐释的实践作为一种学问，“以各人自用得着者为真”[14]，经典的阐释并非达成某种终极结论，而是重在阐释过程中的自用为真、自得为实。“道非一家之私，圣贤之血路，散殊于百家。求之愈艰，则得之愈真；虽其得之有至有不至，要不可谓无与于道者也。”[15]只要严肃、认真和真诚的阐释，都是见道的方式。

“受用”构成阐释实践对于阐释者的自我转化和自我理解，这一理解本身也是对于阐释者生存处境的领会。而此领会则基于阐释者的生存经验与经典文本的经验的融会贯通、彼此参照。当将阐释学的理论只是经由推论而建立的规范性原则，并以此从外部去要求阐释实践时，这就出现了王夫之所说的“立理以限事”，而非“即事以穷理”[16]的状况。当生存意识被智性化深刻渗透并被抽象化完全笼罩的情境下，阐释的经验如果在现时代要找到它的主体，也就必须适应这种形势。这就是何以阐释经验必须上升为阐释学理论尤其是本体论建构形态时才能存身于现代的原因。另一方面，只有从阐释经验出发并回到阐释经验，阐释学才能被真正激活，这就要求方法论的优先性。在这个意义上，中国阐释学的创建并非要解构中国的阐释经验，而是要成全与升华中国的阐释经验。阐释学的创建意味着化自发性的阐释经验为自觉的阐释经验，对于阐释主体而言，它要求方法论与本体论的统一，“立体”和“达用”的统一。一言以蔽之，作为方法论与本体论同时出场的阐释学，必须重新立足于阐释经验，作为深化、升华、激活阐释实践的方式而被提出。中国阐释学的建构的出发点与目的地都是活泼生动的阐释实践与阐释经验，从阐释经验中来，到阐释实践中去。

三、中国阐释学建构的“古今问题”

中国阐释学建构理路的复杂性在于，阐释的“中国性”意味着连接数千年中国传统的阐释经验，这一阐释经验不仅形成了悠久的传统，而且形塑了中华文明；同时，阐释学构建又必须具有“当代性”，即它立足于当下，而当下既是过去之延展的时刻，也是未来之当前的环节。对于“中国性”的强调并不意味着将它分配给“传统中国”；中国阐释学构建走向的不是“传统中国阐释学”，而是具有未来意义上的“中国阐释学”，而具有未来意义的“中国”自身也并不能在民族主义的形式中定义自身。换言之，“中国”并不能简单化地理解为与世界性和普遍性相对立的，作为民族性化身和作为风土性肉身的“中国”，更不是与现代性对峙的传统中国。一言以蔽之，“中国”并不仅仅是作为“世界”一个区域，更不是作为这一区域的历史性的“过去”，这样的“中国”只是一个在经验上已经完成了的闭合性世界，而是置身于世界历史时代并承付着世界历史使命的“中国”，是在传统与现代交界处开放自身的“中国”，是在世界历史的时刻里的“中国”。

只要无视“中国”的上述内涵，就很容易会将其交付给西方文明为中国所规划的作为世界历史已经消逝了的阶段的安排，带着这一给定的安排回到“中国阐释学”的事业，那就意味着这样一种并非着眼于未来、或者本质上就是封闭未来的“历史思路”：所谓中国阐释学建构就是三千年中国传统阐释经验的理论化总结而已，其本质就是赋予那些历史地给出的阐释经验以形式化的系统与理论化的形态，如此而已。这一“历史思路”假设了中国阐释学所具有的只是历史意义；以此方式构建的阐释学，只是对既成阐释经验的形式化组织，其问题就在于经验本身业已完成，剩下的工作就是对完成了的经验的形式化整饬。进一步地，这样理解的中国阐释学假设了它与西方阐释学在世界历史时代依然可以彼此不相交的方式独立平行发展。中国阐释学的创建，在此思路中，就只是对既有的中国传统阐释经验的系统化总结，它与当代中国、未来世界并无实质性的关联。从事中国阐释学创建的学者只是在处理阐释的历史经验，当下与未来并不会给这种业已完成了的经验提供条件和资源。在此意义上，这一中国阐释学创建思路可以称之为“历史思路”，它是对一个封闭的历史时段内发生的阐释经验的理论化处理。然而，这种历史思路或可用于中国阐释学史的梳理，却无助于当代中国的阐释学建构。

中国阐释学建构，面对的不仅仅是三千年中国的阐释经验，更重要的是人类阐释实践及其未来，因而它不可能由上述“历史思路”所主导。中国阐释学必须直面中西阐释学的交遇，直面阐释学的当前与未来处境和问题。这就要求它立身于三千年中国传统阐释思想经验与当代中国文化实践的交汇点，一方面向着传统阐释经验开放自身，另一方面深入到当代政治、经济与文化实践的地脉深处。当代中国的实践与问题，才是中国阐释学创建的最大动力；至于传统中国的阐释学经验则是其并未完成、有待延伸于当代的精神文脉，而西方阐释学则是其取用的资源。这就把我们引向中国阐释学建构的“古今问题”。

作为后发性现代化国家，中国进入现代的方式深怀与传统激进决绝的创痛，这在很大程度上是由于古今被等视于中西造成的，陈独秀、胡适、冯友兰等都将中西之别视为古今之异，自然地，现代化要么是西方化，要么是对传统进行革命。只有当中国的现代化到了超越了对西方现代性的模仿并走出了自己的道路时，文化的现代化与民族文化复兴之间才能被视为同一过程，于是，中国传统的创造性转化与创新性发展问题才被提上了现代进程，而在这背后的则是贯穿传统中国与现代中国的“中国精神”问题，它深层地回答了何以我们置身其间的当代中国社会就是那个数千年来绵延不绝的“文明论中国”的“大哉问”。然而，古今的连续性并非给定性的现成之物，向传统文本世界的开放，正是建构古今连续性、实现中国的古今和解的重要方式。

阐释的活动虽然通过文本展开，但文本的阐释却是人类不同世代之间进行精神传承的有效方式：一方面，阐释者通过阐释活动超出了自己的时代、跳出了自己生存经验的边界，而向着文本显现的生存经验开放自身；另一方面，文本作为曾经的生存经验的结晶通过阐释活动而超出了文本空间，在当代场域中发生了“文”与“人”的交遇和互动，在这个意义上，阐释活动意味着当代生存经验以超出自身的方式而自我展开的事件。阐释所开启的本文空间中的生存经验只有作为当代人的同时代性意识的构成部分时，它才能被激活；而它的激活与转化、提升阐释者的生存体验，成为同一过程的不同侧面。在这个意义上，阐释发生在“文本空间”与当代文化实践的“居间”（in-between）地带。真正推动阐释实践的与其说是来自“文本空间”的吸引，毋宁说是当代人的生存处境与问题意识。从当代社会地层深处涌现出来的对所有健全生命都会产生的无关利益的切己痛痒感，则是当代文化实践所经验的“基本事物”。

当代中国所面临着的是世界正困扰于百年未有之大变局，在这个百年变局的背景深处则是近五百年来西方文明的世界图像、人性理解与生活方式的危机问题。以基督教为底板的西方文明，其现代性展开过程表现为一次又一次的“脱嵌”：首先是将人从世界及其根基中脱离而以人类社会为根据，接着又将人从社会中脱离而成为原子式个体而以自我为根据。在这脱嵌过程中，基督教的上帝与国家理性为了无中介地掌握主体，都要求个人在关系上的彻底原子化与本性上的虚无化。以本性深度匮乏、以虚空生存空间而界定的临时性个人无法长久地支撑健全的社会，而以脱嵌方式达成的后果则是伦理生活已经不需要世界，尽管世界需要伦理学。[17]而去传统化、去历史化本身，正是现代性的脱嵌运动的进一步展开，它加剧了现代性的危机。而传统经典文本的阐释，乃是一个具体社会以超出自身的视域而重构它自身的方式，它通过阐释活动实现跨世代的生存经验的连接，而这种连接本质上构成了脱嵌处境中的再度嵌入。即把个人嵌入到具体社会中，把具体社会嵌入到文化宇宙中。而传统经典的不同文本空间，本质上正是文化宇宙的不同侧显方式。

回到古代的原教旨主义构思是没有任何出路的，在事实层面也无法回到过去。必须意识到当代与文本世界尤其是古典文本世界的“间距”，这种“间距”意味着一种张力，它所标识的是人的历史性生存的张力：生存既不能被缩减为当代社会的内部世界，也不能以逃离当代社会的方式而隐居于另一个文本空间；而是展开在古今的交会处，向着古今的间距与连接而敞开。就阐释活动而言，原始文本在历史过程中展开的解释，并不能脱离原始文本，但却将当代的处境与背景带到解释活动之中，阐释本身构成了文本与当代的中介，它使得我们处在文本的时空与我们的时空之间的位置，任何对原始文本的理解都折射了当代性的前提与关切，因而我们的阐释活动构成通过与文本的联系而认识我们自己的时代、世界与我们自身的历程。阐释活动使得我们处在地质学时间性之中，即处在“不同时代的同时代性”（科泽勒克语）之中，以这样的多重时间结构，我们得以生存在一个多维的文化宇宙之中。阐释的无限性，意味着文本自身的意义的未完成性，它永远需要阐释的参与和融入，正式通过这种参与，文本的意义才如同深井一样。但这并不能否定阐释者与文本之间无法被完全透明化的“间距”，而那“间距”恰恰意味着不能为当代社会视野所穿透的文化宇宙之存在；如果这一间距不存在，而文本的意义空间只是由阐释者本人随意地制造出来，那么阐释实践的意义本身终将是可疑的。事实上，阐释主体可疑随意制造文本意义的观念，正是现代“大脱嵌”的负面性后果，而不是阐释学真理的展开。如果阐释的实践只是一个唯我主义自我表达自身的方式，那么文本空间只是他在其中穿行而过而敞开的一个自我的放大化场域，那么如此的阐释实践就是一种自我将自身囚禁在自我之内的旅程，阐释本身就是一个主观性个体的任意表达，而不是以出离自身的方式开启的张力性生存结构。以此为精神的阐释方式就只能是更进一步的脱嵌，它将人类囚禁在与传统和未来隔绝的当代性洞穴之中：既封闭了历史，也泯除了未来。

虽然一千人有一千个哈姆雷特，但这一千个哈姆雷特都寄身于那唯一的哈姆雷特，即莎士比亚的哈姆雷特，也就是《哈姆雷特》的文本。如果那唯一的哈姆雷特根本上就不存在，那一千个哈姆雷特的存在也将成为问题。从这个视角看，文本自身没有意义，意义来自阐释者的赋予，这是一个在现代脱嵌背景下才能给予的观点，但它加剧了阐释实践的虚无化和相对化趋势。因此，对中国阐释学构建应当，一方面从当代处境与问题意识出发，另一方面又将当代世界开启在多维文化宇宙的关联中，以超出当代文化视野的方式来经营当代文化实践。基于同样的理路，中国阐释学的建构本身就是一种“参万物而一成纯”（《庄子•齐物论》）的方式“通古今之变”的文化实践，它是在现代脱嵌基础上重新赢获历史、文化、世界与社会的方式。惟其如此，“中国阐释学”的“中国”，才既是当代的，也是世界的，又是统合古今的。

[①]张江：《中国阐释学建构的若干难题》，《探索与争鸣》2022年第1期。

[②]金岳霖：《冯友兰<中国哲学史>审查报告》，《金岳霖全集》第2册，人民出版社，2013年，第404-410页。

[③][德]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译,北京：商务印书馆，1990年，第9页。

[④]张江：《中国阐释学建构的若干难题》，《探索与争鸣》2022年第1期。

[⑤]雅克·德里达：《马克思的幽灵——债务国家、哀悼活动和新国际》，何一译，北京：中国人民大学出版社，2000年，第2-3页。

[⑥]阿诺德•盖伦：《技术时代的人类心灵：工业社会的社会心理问题》，何兆武、何冰译，上海：上海科技教育出版社，2003年，第65页。

[⑦]阿诺德•盖伦：《技术时代的人类心灵：工业社会的社会心理问题》，第22页。

[⑧]卡尔·古斯塔夫·荣格：《荣格文集》第6卷《印度的如梦世界》，北京：国际文化出版社公司，2011年，第405-406页。

[⑨]必须指出，亚里士多德在其《形而上学》（980a-981a）中业已发现经验是介于材料与正确知识的之间、也是连通理论与应用的一种认识状态，经验能够引出正确的行动，因而有经验者优于那些有理论而无经验者。亚里士多德传统中经验所具有的超越感性知觉的特点在在近代以来被泯除了，经验本身被降格为感性知觉及其材料，它对应于一种非参与性的静态知识的材料来源及其给予方式。

[⑩]乔治•莱考夫、马克•约翰逊著，何文忠译：《我们赖以生存的隐喻》，杭州：浙江大学出版社，2015年，第1、3页。

[11]Eric Voegelin,The Collected Works of Eric Voegelin,Vol18,Order and History V,In Search of Order,,edited by Ellis Sandoz, Columbia & London:University ofMissouri Press,1999.p.30.

[12]埃里克•沃格林：《记忆——历史与政治理论》，朱成明译，上海：华东师范大学出版社，2017年，第440-450页。

[13]钱穆：《中国学术通义》，九州出版社，2012年，第35页。

[14]黄宗羲：《明儒学案发凡》，《黄宗羲全集》第7册，浙江古籍出版社，2005年，第6页。

[15]黄宗羲：《南雷诗文集•朝议大夫奉勑提督山东学政布政司右参议兼按察司佥事清溪钱先生墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册，浙江古籍出版社，2005年，第351页

[16]王夫之：《船山全书》第5册《续春秋左氏传博议》卷下，岳麓书社，2011年，第586页。

[17]莱米•布拉格：《世界的智慧——西方思想中人类宇宙观的演化》，梁卿、夏金彪译，上海人民出版社，2008年，第296-298页。