人本、国家与自由：萧公权的现代儒学观

作者：顾家宁

来源：作者授权儒家网发布，载《孔子研究》2025年第4期

摘要：萧公权的学思经历是儒学传统现代转化的一个典型案例。其以“融旧铸新”方法论审视儒学的现代价值，区隔孔孟儒学的价值精神与帝制时代的政治现实，以孔子为中国文化的大宗正统和政治哲学鼻祖，着力阐发孔子以仁道为核心的人本政治思想。基于政治哲学视角，萧公权对儒学的现代价值转化聚焦于国家理论和自由观念两大问题。在国家理论方面，孔子对人性、人伦、人格的肯定，可以为现代国家的伦理奠基。就自由观念而言，儒学以仁道促进个体的社会性发展，以良知维护个体道德尊严，以教育培养理性心智，可以促进“遂生达意”自由秩序的实现，纠正古典自由主义的偏颇。儒学的现代政治意义，在于为建立一种良善健全的自由秩序提供道德资源。

关键词：萧公权儒学现代国家人本自由

作者简介：顾家宁，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院哲学系副教授，主要研究方向为儒家哲学、中国政治思想史

20世纪现代学人中，萧公权的学思经历是儒学现代转型的一个典型案例。早年的家族生活与蒙学教育，使之对儒学传统及其背后的价值精神富于同情理解和内在体认。海外求学和政治学学术背景，使之能够站在开放的现代学术视角，以“融旧铸新”的态度，客观理解、评价儒学的历史局限与现代价值。萧公权对儒学现代价值的探讨主要从政治哲学维度展开，现代国家问题与自由秩序问题是其思考儒学价值现代转化的两大关键论题。

一、生平与传统

萧公权（1897—1981）是20世纪中国政治学界最具影响力的学者之一，研究领域横跨西方近现代政治理论、中西政治思想史、中国传统社会结构等诸多方面，主要代表作品有《政治多元论》《中国政治思想史》《中国乡村》等。萧公权并非狭义的儒学研究者，但儒学传统无疑是其研究的重要对象，比如对中国政治思想史的研究和对现代政治理论的探讨。不仅如此，儒学传统同样深刻塑造了其为人为学的气质风范。

萧公权父母早逝，依靠伯父母等大家族中的长辈抚养成人，完成学业。早年的家族生活经历，使之对传统家庭及其背后的儒家文化抱有温情敬意。在晚年回忆中，他这样写道：

几十年的“家庭教育”，奠定了我问学及为人的基础。五四运动的健将曾经对中国旧式家庭极力攻击，不留余地。传统家庭诚然有缺点，但我幸运得很，生长在一个比较健全的旧式家庭里面。其中虽有不能令人满意的地方，父母双亡的我却得着“择善而从”的机会。因此我觉得“新文化”的攻击旧家庭有点过于偏激。人类的社会组织本来没有一个是至善尽美的，或者也没有一个是至丑极恶的。“新家庭”不尽是天堂，旧家庭也不纯是地狱。[1]

除了旧式家庭潜移默化的影响，传统学问对其价值观念的塑造亦有重要助益。萧公权幼年接受了完整的传统私塾教育，对《论语》《孟子》能熟读成诵。得益于家庭教师何笃贞的良好教导，萧公权得以完整涉猎十三经，不仅认识了中国传统经史之学的轮廓，而且时时能体验到“学而时习”的快乐，经史学习正是其“幼年读书的重要关键”。[2]

尽管萧公权深厚的旧学功底来自传统私塾教育，但其教育方式显然已经接受了现代的洗练，而不同于传统的经师教法。[3]早年的学习与生活经历，使得儒学传统对萧公权而言不仅是一种知识学习，更是亲切的生活体会，由此深刻塑造了他的价值观念、学问风格与学术理想：

中国文化当中固然有不合时、不合理的成分，但也有若干观念仍然有现代的意义。例如“民惟邦本”，“天视自我民视”，“临财毋苟得，临难毋苟免”乃至“户开亦开，户阖亦阖，有后入者，阖而弗遂”等，在今日任何“文明的社会”里都可以适用。根据这认识，我立了一个志愿：我今后要利用留美所受的一点训练，所得的一点知识，去从长研究中国文化。[4]

萧公权一生并未从事专门的儒学研究，但无论就研究对象、问题意识、思想关切，乃至个人价值取向等方面看，儒学传统的现代命运都构成了其毕生学思的重要问题意识来源与着力点。不仅如此，基于政治学学科背景，其对儒学传统的关注与转化更侧重于外王层面。这就使他对儒学的理解诠释呈现出一种既不同于传统经史，亦有别于现代文史哲，而以政治哲学为视角，入乎其内亦能出乎其外的独特风貌。

二、孔子思想的定位

尊孔与批孔是划分20世纪中国学术思想史上激进与保守的一个重要标识，对孔子思想的理解与定位，是建立现代儒学观念的基础。萧公权对孔子思想的定位，可以分为文化、政治两个维度。就前者而言，他以孔子为中国文化的大宗正统，同时视诸子为构成中国文化整体系统不可或缺的要件。儒家之所以为中国文化的大宗，在于孔子陶铸文化的殊勋与立德立言的楷模。[5]儒学与诸子，正如大宗与小宗，构成一个紧密关联的整体文化系统，“儒家思想虽然博大宏深，有合文通治的妙用，然而它原来不过是先秦显学之一。儒家以外还有许多‘持之有故，言之成理’的学说。这些学说都是先民思想的结晶，中国文化的泉源。我们尽可认儒家为思想的主潮。但是舍百川而不受，必定无以成就沧海的洪深”[6]。基于以儒学为主流，诸子多元融合、兼容并蓄的文化观念，他提出文庙祭祀以诸子，尤其是管子、老子、墨子配孔的主张，一方面申示孔子作为中国文化大宗正统、德硕元勋的地位，另一方面表明诸子异流而文化一体，体现一种主从有别、兼容会通的文化观念。民族文化“是一个复杂的体系，决不是一家一派的思想所能包括”[7]，“是一个广包兼容的伟大系统，其中是没有门户界限的”[8]。

相比之下，萧公权在政治层面对孔子的定位评价要更加复杂。就思想与实践的关系而言，他认为“孔子乃伟大之政治思想家而失败之政治改进者”[9]。这一评价包含两层含义：其一，“失败之政治改进者”指孔子政治学说在当时的实践效果。春秋时代世卿衰亡、君主独尊、庶民解放的历史环境，使孔子立足于封建天下小共同体的“从周”“正名”“内圣外王”“修齐治平”的政治改进理想难以实现，其政治改进的实践不能不归于失败。其二，“伟大之政治思想家”主要就孔子发明仁道、设教授徒、荡平阶级的历史贡献而言。“从周”“正名”是孔子政治思想的起点，但并非其精髓所在。孔子从周而不以方策自限，而能于周制中发明深远之义，提炼超越时代的理想精神，此即“仁”之观念，构成了孔子政治思想的核心。“仁”的政治意义即推自爱之心以爱人，“仁之成就，始于主观之情感，终于客观之行动。全部之社会及政治生活，自孔子视之，实为表现仁行之场地”[10]。孔子从周代封建天下与宗法社会中抽绎出仁之精神，复以此对封建天下、宗法制度作损益改造，“于是从周之主张始得一深远之意义，而孔子全部政治思想之最后归宿与目的，亦于是成立”[11]。

如果说发明仁道奠定了孔子政治思想的精神基础，那么设教授徒则体现了其对新政治主体的培养，孔子一生的政治事功莫过于此。“其最大之成就为根据旧闻，树立一士君子仕进致用之学术，复以此学术授之平民，而培养一以知识德能为主之新统治阶级。”[12]孔子“有教无类”，广播文教以促进阶层流动，荡平僵化的等级秩序，“非抑旧贵族而使下侪于皂吏，实乃提升平民而令上跻于贵族也”[13]。

“失败的政治改革者”与“伟大的政治思想家”，对应了孔子政治学说的时代价值与恒常价值。萧公权指出，一种政治学说是否包含真理，可以从时代价值与恒常价值两方面判断。社会政治思想不能脱离历史环境而发生，衡量一种学说真确与否，可依照其是否切合某一时代之需要，或反映某一时代之实际状况而断定，这是其时代价值。不过，思想虽然不能完全脱离环境，但伟大的思想家却能够不受时代限制而在其所身处的特定环境中发现人生和社会的基本原理，这是其恒常价值。就孔子观之，其政治学说基于改善春秋时代的“天下无道”而建立，认定世道昏乱，由于全社会各阶层人士不能各尽其责，各守其位，所以主张按照盛周封建天下的制度理想来调整君臣上下的权利义务关系，是为“从周”“正名”，由此恢复“天下有道，礼乐征伐自天子出”的盛世。就此而言，孔子确乎是“宗法社会的圣人”，因其对封建天下、宗法社会的政治原理做了理想化、典范化的整理存续，虽然这套典范未必切合春秋时代的发展趋势，但确有其时代价值。当然，孔子的政治学说的价值绝不限于时代性一面。在对周制的分析中，孔子发现并提炼了若干政治社会的基本原理，此即仁的精神与人伦的观念。“他从行将朽溃的宗法封建制度当中体会出‘仁’的原理，‘人伦’的观念，和‘人治’的理想。这些学说托根于春秋时代的环境，但它们所含的意义都超越了那个环境的范围。”[14]

从时代意义和恒常意义两方面看，孔子的政治学说都具有无可置疑的价值，“我们如果推尊他为中国政治哲学的鼻祖，他应当是受之无愧”[15]。孔子作为“中国政治哲学鼻祖”的评价，主要就其恒常价值一面而言。萧公权批评时人所谓“打倒孔家店”，只看到孔子思想有时代背景一面，而不知其超时代的一面，同时也反对盲目崇拜，而主张客观地研究孔学，“指出其中历久不磨的精义，使我们知道孔子确然有可尊之处，心悦诚服，而且认识其中万世常新的要旨，进一步作今日政治建设的参考”[16]。总体而言，他所秉持的是一种开明、温和的尊孔态度，既不同于激烈的反传统主义者，亦有别于偏执的文化守旧派。在文化观层面，他以孔子为中国文化的大宗与德硕元勋，反对狭隘的圣教、异端之分，主张一种主从协调、兼容会通的多元整体文化观。在政治思想层面，他以孔子为“中国政治哲学鼻祖”，区分其政治学说的时代价值与恒常价值，使之镶嵌融合于现代政治之中。需要注意的是，儒学本身是一个复杂的传统，从先秦、汉唐到宋元明清，儒学的思想形态与内容不断变化，而萧公权的儒学传统观主要是以先秦孔孟尤其是孔子作为枢轴而建立的。正如黄俊杰指出，萧公权与现代新儒家学者的一个重要不同，在于后者基于对儒家传统中宗教性因素的特殊深刻体认而主动接续宋明儒学传统，而萧公权则毋宁是以回归先秦孔孟教义为其为人为学的最高鹄的。[17]这种选择态度相当程度上源自其基于政治理论视角而对儒学的审视。萧公权以孔孟儒学为基础进行现代转化的核心，即着眼于其所揭橥的性善、重民等人本价值与现代民主政治的共鸣。

三、现代国家视野下的儒学价值

在政治学原理尤其是现代国家视野下探索儒学的价值与意义，是萧公权有别于与其大体同时代，而以哲学、历史为路径进入儒学研究的现代新儒家学人的一大特点。如果说基于生命体验的儒学价值认同是二者的共通处，那么基于个体心性（内圣）抑或政治理论（外王）来进行思考，则构成了二者的显著差异点。

现代国家构建构成了现代政治理论的一个核心问题。什么是具有普遍性的现代国家观念呢？萧公权在《中国政治思想史》中给出了四方面的标准：（1）树立民族自主之政权；（2）承认列国并存、彼此交互；（3）尊法律、重制度，不偏赖人伦道德；（4）扩充人民参政权利。[18]上述观念标准，是在古今对比的历史视野中奠定的，即政治形态上以民族国家代替天下或帝国，统治方式上以法律制度取代人伦道德，权力格局上扩充民权以限制君权。以此为判准，包括儒家在内的中国传统政治思想在整体上尚未进入现代之境。“此四种品性，吾国当专制天下之时期固完全缺乏，即在封建天下之分割时期亦仅略有痕迹，似是而非。二千年政治思想之酝酿冲激不能产生近代国家之观念，此实历史环境之所限，不足以为前贤病。”[19]

不过，儒家政治学说虽然未曾导出现代国家形态，但其中的某些思想元素是否有可能经过重铸而融入现代国家理论之中呢？这又是另一个值得探究的问题。上述两大问题所对应的，一方面是儒学的时代意义与恒常意义，一方面是现代国家建构的历史维度与理论维度。如果说儒学在以往两千年中是否促成了现代国家因素的产生可以归为一个历史问题，那么其能否融入现代国家构造之中而展现现代价值，则是一个理论建构问题。在政治理论层面，萧公权的现代国家观念可以概括为三个方面，即主权层面的一元论国家、制度层面的民主法治国及国家的道德伦理基础。[20]首先，现代国家必然是一元论国家，即“一个占有一种统一的和绝对的主权权力的国家，这种主权权力或者是作为所有政治权威的直接渊源，或者是作为法律权威的渊源”[21]。一元论国家的核心在于统一、绝对的主权权力。无论就理论还是现实而言，它都是现代的产物。其次，现代国家必须拥有民主法治的政府形式。一元论国家最先以君主制形式实现其形态，但它并不必然是君主国。法国大革命消灭了专制主义，变革了政府形式，将政治权威从君主转移到人民，从君主一元论转向民主一元论。由此，“主权权力被视为存在于通过公意（general will）而行动的政治体之中，或者，更确切地说，被视为体现在一部成文宪法之中”[22]。

若以上述两大标准观之，那么儒学在现代国家视野下的价值意义并不明显。首先，孔子政治学说立足于封建天下原型，与主权一元的现代国家形态相去较远。其次，儒家思想中虽不乏限制君权的观念与制度，但并未出现人民主权、依宪为治的明确、系统表达。相比之下，反倒是法家学说在某些方面与现代国家观念更有契合之处。[23]萧公权反复强调，儒学不曾主导秦以降帝制时代的政治实际。儒家道德化的政治观念于一统天下后终不能实行，最根本的问题在于其建基于封建宗法背景而无法完全适用于一统郡县天下的政治环境。孔子修齐治平、内圣外王的政治哲学是对封建宗法制度的理想化提炼。晚周以降，随着宗族、封国等封建因素的消失与政治身份、阶级界限的打破，人伦、礼治已不足为治，“在这种小家、无国、一统天下的新环境当中来实行修身齐家治国平天下的政理，必然是窒碍难通”[24]。萧公权指出，虽然儒学不曾主导帝制时代的政治实际，但儒术的独尊却在帝制稳固之后，这一吊诡的事实表明历代帝王不过视儒学为一种统治工具。一统天下时代的儒学并不曾取得最后的绝对胜利，自秦至清，中国在某些时段仅仅部分是儒家式的，而且是一种特殊意义上的儒家。“汉武帝以后号称儒术盛行的时代，不过是形式上的尊尚六艺，与孔学的宗旨或实际的政治并无深远的关系。”[25]“二千年来，儒学与帝政亲密结合，并未被视作永恒的原则，而是视作为教条的侍女。”[26]通过对帝制时代儒家学说与实际政治关系的分辨厘定，他将儒学精神与帝制现实拉开距离，说明儒学本身在秦汉以后并未将自身绑定于某种特定的政治形态。基于此，萧公权给出了三种“儒学”的定义：一是“帝国儒教”（Imperial Confucianism），即帝制时代的伦理标准；二是孔子本人的思想学说；三是孔子以后从孟子、荀子到董仲舒、朱熹、陆九渊、王阳明的一支广泛思潮。[27]其对儒学现代价值的探讨，正是在后两种定义上，立足于人本主义政治观念而展开的。

如前所述，萧公权对现代国家的理解包括主权、制度、伦理三个维度。在西方政治思想史的观念谱系中，他倾向于一种作为最高伦理理念的、绝对的国家观念，主张伦理与政治统一，而对作为服务于有限目的的纯粹工具意义上的国家观念持保留态度。[28]正如黄俊杰指出，“萧先生思想的第一个重大组成部份就是对于人间诸般活动中道德的优先性的肯定。萧先生析论政治及人生各种问题，一贯地坚持道德乃一切之基础”[29]。道德、伦理、人性的相关性，始终是其政治理论思考的一个基本观点。通过对马基雅维利、博丹、霍布斯政治思想的分析，萧公权对将伦理剥离于政治，将政治理论窄化为一种单纯关于政治国家理论的观点予以批驳。他强调伦理、宗教属于政治理论的思考范围，“为了使法律在理论上的至高性能得到共同体的道德力量的支持、为了使主权不至于落空，这些伦理—宗教的考虑应当引起每一位政治家和立法者的持续关注”[30]。虽然批评政治多元论的基本观点，但萧公权对多元论者对于政治学之狭隘“科学”倾向与机械论方法的批判却深表赞赏。多元论者予以政治学理论最有价值的启发，毋宁在于揭示了“一种具体的、可行的政治理论必须将其根基奠定在人性这一坚固的磐石之上，关注所有的社会关系，并且承认伦理范畴是所有政治范畴中最为根本的——在作为一种最终标准的意义上是根本的，社会权力的限度和权利都必须据此最终标准来加以检验”[31]。

由此可见，萧公权对儒学现代政治意义的阐发主要集中在国家的伦理基础方面。他强调道德、人性对现代国家的伦理奠基意义，这种人本主义政治观念自然易与儒学发生共鸣，或者说，它本身就是其所受儒学影响之下的产物。孔子揭橥了仁的精神与人伦观念，成为中国政治哲学的鼻祖，“孔子政治学说最大的特点是把‘人’作为政治生活的起点、内容和目的”[32]。萧公权指出，孔子政治思想的人本主义特质体现在政治的目的、人的理解以及治理方式三个方面。

首先，就政治的目的而言，萧公权认为在孔子那里，“政治的主要活动并不是治人者对被治者的管理或统治，不是当政者的取得或保持政权，也不是政治机构的组织或运用，而是人性的合理发展与合理满足”，“人类全部的道德、社会和政治生活不过是发展人性，满足人性（率性，尽性）的具体历程而已”。[33]其次，既然政治的目的是人性的发展与满足，那么应当如何理解人和人性？萧公权认为人性包含三部分，即人禽同具的生物性、与一部分动物共具的社会性及人类特有的道德性。发展和满足人性，就是满足人类的上述三方面需求，政治社会的作用就是供给满足人性要求的秩序与制度。儒家强调人伦、人格的重要性，可以提供满足现代人之社会性、道德性需求的思想资源。人伦指人类相互间自然发生的若干固定关系，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦，皆源自人的社会性特质，其中蕴含着交互而非片面的道德义务。以“忠恕”为原则维持人伦关系，就可以使社会生活协调。人格源自人的道德特质，是人之所以异于禽兽的道德或精神生活面向。孔子主张的理想人格是智、仁、勇三德兼全，其核心是宽容的风度和独立的品格，此二者正是民主政治的基本信条，“一个人自己要保持不可夺志、中立不倚的品格，当然要承认别人也可以保持同样的品格”[34]。最后是“人治”的治理方式。人本政治的最高目标是培养具有高尚人格的人，其实行条件则是让人格高尚之人去领导大众的生活。孔子并不否认制度的重要性，但他坚信任何制度政策须由良善之人去运用推行才能有效。儒家所谓“人治”，意味着政治是仁人君子行道的具体活动，从政者应当修身立德，身先百姓，否则便失去政治的资格。不仅如此，“人治”还意味着合乎人性与人道的治理方式，治理人民的正当方法是柔性的人格感化和道德启迪，而非暴力强制。“孔子因为尊重人格，爱惜人民，信任德的力量，所以一贯地反对用严刻的和强暴的手段。”[35]

由此，人本主义构成了儒家政治哲学的精髓，“孔子的全部政治学说，从根本到枝节，都以‘人’为其最高、最后和最直接的对象或目的。在他的学说当中，政治生活是人性的表现，是人性发展的过程，是人类活动的结果，是满足人类要求的努力”[36]。儒学的现代政治价值，正在于以人本主义精神为现代国家奠定伦理基底。

四、自由与儒学

自由问题同样是儒学传统现代转化过程中的一个关键议题，与现代国家建构可谓互为表里。萧公权对自由问题的讨论集中呈现在《自由的理论与实际》一书中。该书是作者在1948年6月上海光华大学系列讲座讲稿基础上修订而成的。此前萧公权已经完成《中国政治思想史》的写作，并在20世纪三四十年代发表了相当数量阐述其自由观念的文章，为自由问题的理论探讨做了充分准备。因此，该书虽然篇幅简短，却是体现其自由观念建构的核心文献。

萧公权对自由的定义包含以政治自由为核心的三个层面，“人民了解政治，参加政治，便是近代人所谓‘政治自由’。私人关系当中不互相猜忌干涉便近乎所谓‘社会自由’。大家承认讨论的重要，便无形中承认了言论自由的重要”[37]。政治自由亦即近代民权观念的同义词，在西方文化中有三个源头。首先，希腊城邦政治生活塑造了民主的历史经验；其次，罗马共和时代的民权法治观念影响了近代民权观念的形成；最后，宗教灵魂自主的观念容易导出天赋人权学说。那么，自由观念是否存在于中国历史传统之中呢？在他看来，自由在中国历史上的发展远不及西方迅速。虽有先秦老庄哲学堪与自由思想呼应争胜，但大体说来，秦汉以后中国人对于自由的思想、制度之贡献远逊于欧美。不过，自由思想在中国古代的欠缺，并非中国人生来缺乏自由观念，而是由于历史环境所限。促成西方自由观念发展的种种条件在中国不是比较不充分，便是大致不存在，如秦汉以后大君一统的政治制度导致权力缺乏边界，重农抑商的经济政策导致工商业阶级缺乏力量。就学术思想而言，法家提倡专制，老庄虽有自由意味但实际政治影响有限，佛教重个人超脱而疏离世俗。儒家作为中国学术的主流，主张依靠圣贤崇仁泛爱、博施济众建立理想社会，圣人视天下之人如昆弟赤子。这种不注重个体自决而让能力超越者为能力低下者谋福利的思想，不能不隐含“父爱主义”（paternal government）的危险，“儒家热情充沛的仁道思想包含着与自由思想相反背的内在因素”[38]。

那么，儒学是否与自由根本上不相契合呢？答案并非如此。在自由观念的中西历史对比中，萧公权对自由观念大体采取了一种消极的“无拘束状态”（absence of restraint）作为定义：“自由的歧义虽多，然而最流行于欧洲的似乎只有一种，这就是将自由看成个人不受他人或外力拘束的状况。”[39]不过在他看来，这一传统自由观正随着时代的发展而越来越遭遇严重的困难和威胁，尤其是面临三重实际的困难或理论的矛盾：一是个人自由的观念与个人受环境限制的矛盾，二是个人自由与权威的协调，三是个人自由与平等的矛盾。[40]

为此，萧公权提出了“遂生达意”的中国式新自由观。顾名思义，“遂生”是人类求生活动与物质生活的满足，“达意”是人类宗教、学术、文艺等超物质的精神生活的满足，自由正是“遂生达意”的总称，是人类天性发展的自然结果。[41]以“遂生达意”解释自由，首先可以避免个人自由与环境限制的矛盾，因为“既然自由是根据人性的活动而人性受环境的影响，那么适合影响人性的环境而生活便是自由”[42]。换言之，人不能不受到环境的影响和塑造，人的自由是一种环境影响下的有限自由。

相比之下，个人自由与权威、个人自由与平等的矛盾就更显复杂，萧公权将其概括为“自由秩序与道德”问题，而自由与权威的协调又是其中的关键。自由秩序在于“遂生达意”的实现，然而个体无约束的自由必然会损害他人与社会整体的“遂生达意”，因此“自由不是个人的活动不受拘束，而是在合理的限制之下人人得到天性的充分满足和发展”[43]。这种合理的限制力量就是权威。个体遂生是自由，然而个体遂生活动一旦过度则必然侵害他人遂生，于是需要权威加以节制。限制遂生活动的权威，或由个人自动施加，或由社会他动施加。个人自动施加之限制，或由于仁爱心理，或出于功利计算，前者可谓道德的权威，后者可谓理智的权威。至于他动的力量，主要是社会或法律的权威。萧公权肯定权威是在社会环境当中实现遂生自由的必要条件，个人可以选择自己愿意服从的权威，但不能毫无限制地推进其遂生活动。在节制遂生自由的诸种权威之中，他尤其重视道德的作用。道德权威对自由的促进作用体现在对人之尊严、人格修养的强调，以及对人之社会性的肯定。上述二者正是其人本主义政治观的体现，呈现出儒学思想底色。

先看“遂生”的问题。就人之尊严与人格修养而言，有生之属无不求遂生，但人类高于禽兽之处就在于可以依据某一理想或目的而自限其物欲满足，如孟子所谓“舍生取义”“不食嗟来之食”。道德生活须以克己自限，自动收束遂生的物质要求为条件，完全顺从本能冲动而活动，则人将与禽兽无别。就社会性而言，个人自由受到社会限制，在社会中人要满足自己的生活要求，便不能不同时顾虑他人的生活要求。利己而不损人者即良人，完全自私不顾他人，甚至损人利己者则为恶人。正常情况下，社会中之所以良人多恶人少而能大体相安，除了法律的约束，尚有两种人性的理由。首先，“人皆有恻隐之心”。人天然禀赋了爱同类的本能，虽然因为后天习染不同，个体爱类之心有浓淡广狭之别，但完全缺乏者毕竟绝少。其次，人类受到后天的社会熏陶而养成合群的习惯，使个人能够自限其遂生活动而关注他人。如果说前者得自孟子，那么后者则体现出荀子“人能群”之说的影响。由此，萧公权指出老庄以及18世纪古典自由主义者的偏颇就在于只承认个人的意志，而忽略了人具有合群之能力的事实。[44]

再看“达意”的问题。个人享受达意的权利，自然也应当承认他人同样有达意的要求，但事实上人类达意的活动有时会超出合理的范围，原因在于好胜心使人往往自是非人，“达意的活动先从自是非人的心理，一转而成为门户争胜的现象，再转便成为思想独尊的结局”[45]。因此要使人人达意，就必须限制任意的达意活动。萧公权主张用法律和教育的方法来建立保障达意自由的社会秩序，“在这个秩序当中，任何人都不能够用强力去压迫他人接受自己的主张，去禁止他人发表本心的意见”[46]。这里的法律保障指宪法对个人思想信仰、言论自由的保护。近代国家中达意自由的最大威胁并非个体私人，而是掌握权力的政府，宪法保障可以限制可能威胁个人达意自由的政府公权力。

如果说宪法保障指向对公权力的节制，体现现代政治观念，那么教育的意义则在于个体的完善，体现古典色彩。在萧公权看来，达意自由须以个体的理智修养为前提。“何为自由之言论？发自独到之思考，根诸事理之观察，尊重他方之意见，而不受自己感情之支配，或他人主见之指使者是也。”[47]民主政治以民智为基础，言论自由不等于放任，故自由教育必重视理智训练。所谓理智训练并非仅在传授知识，更不是培养信仰，而在于养成个体的思想力、理解力与评判力，使人能于事理是非得失有独立见解与判断，更能基于真理无止境的认识而对一切异己主张持宽容商榷态度，不人云亦云，亦不强人同己。此种理想人格，近乎荀子所谓“以仁心说，以学心听，以公心辨”（《荀子·解蔽》）。他尤其强调，言论自由若无理智修养为根基，则人人各自是以相非，言乱而不能收切磋之益。故人民若无理智修养，则言论自由亦必失其真正之效用。以放任为自由，以实质或形式上的多数参政为民治，都是对自由与民主的误解。就此而言，可以说民主的实质在于理智精神而非人数多寡，“盖民治之真髓，在吾人前此所说之理智人生观，而不尽在参加人数之多少”[48]。

萧公权认定达意自由是人类共同的价值主张，西人说之最详，中土发明尤早。不过中西传统对于达意自由的论证方式则显有差异。如果说西人主张言论自由多就个人观点立论，意在反抗国家权威，那么中国先民之重视舆论则多就社会国家整体观点立言，如召公谏厉王弭谤、子产不毁乡校、孟子论政必曰“国人”，而后可与欧洲思想家显异其趣。“盖就结论言，二说实殊途同归，并主言论自由之大义。就观点及论据言，则偏重个人者理有所未通，偏重团体者较平正而寡过。”[49]在他看来，一种更加平正合理的达意自由应建立在社会而非个人基础之上，如此更能得自由之真谛，而不致自陷于欧洲18世纪古典个人主义之偏。

对政治等人类活动中道德优先性的看重，构成了萧公权学术思想的重要特质。所谓道德优先性，从人性视角看即强调人之社会性、道德性，视个体性与社会性为人性中共存的面向，反对将二者对立看待，“正如个体性不等于主观的随心所欲，社会性也绝不等于集体主义；社会性和个体性仅仅是同一种伦理理性的两个不同的方面”[50]。在这里，萧公权并未采取个人本位的现代政治立场，而是在自由与权威、个体与社会之间保持一种折中平衡的态度。人具有社会本性，不能独自生活而必然处在众人之中，众人之间需要联合，无论以何种方式联合，个人自由都不可能存在于没有外在社会约束的状态中，必然受到某种社会约束，改变或限制他的意志，因此个体性与社会性并非对立的两端。“把个体性与社会性分割开来、将自由同约束对立起来，这种做法将把我们的理论带进一个不可解的矛盾之中，也就是要从一堆沙子一样的主权个体当中建造出一种社会秩序这一矛盾。”[51]

这种折中自由与权威、个体与社会的思想态度，体现出萧公权思想中深厚的古典色彩，这既源自亚里士多德等西方古典思想家，亦受益于儒学传统。在他看来，孔子仁学正是一种融合个体性与社会性的政治学说。仁学的政治思想意义在于推自爱之心以爱人，仁始于个体的主观情感而必落实于客观之行动，以全部社会与政治生活为场域。修齐治平，正说明仁心仁行的发展扩充程序。孔门仁学代表了一种贯通人我、融贯个体修养与社会政治伦理的学说：

故就修养言，仁为私人道德。就实践言，仁又为社会伦理与政治原则。孔子言仁，实已冶道德、人伦、政治于一炉，致人、己、家、国于一贯。物我有远近先后之分，无内外轻重之别。若持孔子之仁学以与欧洲学说相较，则其旨既异于集合主义之重团体而轻小我，亦非如个人主义之伸小我而抑国家。二者皆认小我与大我对立，孔子则泯除畛域，贯通人己。[52]

需要注意的是，萧公权虽然重视人的社会性，但由孔子仁学所导出的社会性绝非主张集体主义或由社会支配个体，原因在于前者坚持人具有内在道德性，即异于禽兽的精神生活面向。由此，个体自由固然受到社会的拘束限制，但良知同样提供了个体借以反思社会法则的根据和基础，“由于人被赋予了‘善恶感’，在他们的思考过程中，伦理的和理念的元素不断地趋向于将他们从社会法则那看起来不可更改的决定论中解脱出来”[53]。在此论述中，不难发现孟子、王阳明思想的影响之迹。人禀赋善性，故有为理想信念反抗现实中的社会束缚，乃至自我牺牲、舍生取义的可能。至于良知，则构成了反思外在标准与社会权威的内在价值依托。萧公权这样解释王阳明心学的自由之义：

所谓得心，固非凭一己之私见以垄断天下之公理。……吾心何以能得道学之公，以为是非之权衡乎？则以其能“致良知”故。……良知致人于平等，亦即使之得自由。盖人求得心，则一切外在之标准悉丧失其威权，而言语行为皆纯由个人自决。[54]

由此可见，就塑造一种贯通个体性、社会性的新自由观而言，儒学为其提供了重要的思想灵感与资源。

综上，可以概括萧公权自由观念的特点。首先，他并不仅仅从个体权利的观点看待自由，而更重视其社会根据，在自由与权威、个体与社会之间折中平衡。其次，自由的真意不是就不受约束的消极意义而言，而是要积极地满足人性，包括生物性需求的满足（遂生）、社会性需要的完成（伦理与合群）及道德性的实现（人性尊严）。宪法与民主制度的保障是自由的前提，个人的努力是实现自由的条件。上述自由观念正与其人本主义政治观相贯通，通过对仁学、良知的诠释，萧公权对社会性与人性尊严的需要予以一种基于中国思想传统的论证，体现出儒学与自由观念的融合。

五、余论：何种儒学，如何现代？

作为一名深受传统浸润且有卓越现代学术造诣的20世纪学人，萧公权的学思经历提供了一个儒学传统现代转化的典范。中西新旧之学的会通，体现在其为学为人的全部生命践履之中，其对儒学传统既有价值上的同情理解、温情敬意，亦不因此影响学理分析上的客观平静，而能“以学心读，以平心取，以公心述”[55]。

在学术方法上，萧公权主张“融旧以铸新，从继往之中开创新局”[56]。所谓融旧铸新，即不把传统视作某种固定的整全结构，而是一种复杂、松散、不稳定的整体，随着历史环境的变化，其中的各种成分可以自由分离出来，融合外来的成分而形成新的化合物。传统是一个变化、选择的过程，其对于来自外部的各种影响和未来的种种可能是完全敞开的，因此融旧铸新也就是一个中西会通的过程。萧公权注重从中西文化的大同处而非歧异处着眼，发掘“东海西海，心同理同”之处，于中西文化一体对待而非是此非彼，出奴入主。所谓中西会通，绝非在中西新旧之间故作调人，混为一谈，而是在肯定人类共通的价值精神的前提之下，发现普遍价值精神的本土表达，铸造旧邦之文化新命，“惟能融旧，故吻合于国性民情。惟能铸新，故适应现代之需要”[57]。对于儒学传统现代价值的阐释，正是其融旧铸新方法论的典型呈现。当然，他也并不讳言中西歧异以及近代以来中西文化的差距，而倾向于将其解释为历史环境的差异与限制，避免文化决定论的偏执。

对以主权一元、民主法治为标志的现代政治结构的肯定，构成了萧公权思考儒学现代价值的前提。“盖中国固有思想之中，已有者政治之原理，所缺者现代之制度，所长者人格之修养，尚无者富强之科学。”[58]对于儒学现代意义的探讨，正是在上述现代政治视野下展开的。因此，他尤其着意在帝制中国的政治实际与儒学思想精神之间做出区隔，对儒学价值的阐扬更重在原理性、价值性的一面，而非制度性、习俗性的一面。[59]上述态度，使之既不同于西化派对儒学传统的全盘否定，也有别于文化保守派对于历史制度的美化留恋。在萧公权看来，“活的传统”是一种人们自愿践行的精神价值，构成了一个民族道德存在的根本，而不同于作为某一时代现实制度的“死的传统”。[60]

萧公权对儒学现代价值的提炼，正是着眼于上述“活的传统”。孔子揭橥人本主义政治观而无愧于“中国政治哲学鼻祖”的称号，儒学对人性、人伦、人格的肯定，是现代国家伦理奠基的重要资源。仁学与良知，为人的社会性发展与人性尊严的满足提供了依据，为建立自由秩序提供了道德基础。儒学的现代政治意义，在于为建立一种良善合理的现代民主、自由秩序提供道德资源。融旧铸新绝非乞灵于历史，而是着眼于未来。

注释
[1]萧公权：《问学谏往录》，上海：学林出版社，1997年，第13-14页。
[2]萧公权：《问学谏往录》，第20页。
[3]参见萧公权：《问学谏往录》，第20页。
[4]萧公权：《问学谏往录》，第78页。
[5]参见萧公权：《诸子配孔议》，《迹园文录》，台北：联经出版事业公司，1983年，第243页。
[6]萧公权：《圣教与异端》，《迹园文录》，第36页。
[7]萧公权：《圣教与异端》，《迹园文录》，第36页。
[8]萧公权：《诸子配孔议》，《迹园文录》，第245页。
[9]萧公权：《中国政治思想史》，北京：商务印书馆，2011年，第61页。
[10]萧公权：《中国政治思想史》，第66页。
[11]萧公权：《中国政治思想史》，第68-69页。
[12]萧公权：《中国政治思想史》，第57-58页。
[13]萧公权：《中国政治思想史》，第58页。
[14]萧公权：《孔子政治学说的现代意义》，《迹园文录》，第58页。
[15]萧公权：《孔子政治学说的现代意义》，《迹园文录》，第57页。
[16]萧公权：《孔子政治学说的现代意义》，《迹园文录》，第59页。
[17]参见黄俊杰：《萧公权与中国近代人文学术》，《儒学传统与文化创新》，台北：东大图书有限公司，1982年，第147页。
[18]参见萧公权：《中国政治思想史》，第20页。
[19]萧公权：《中国政治思想史》，第20页。
[20]参见郝文杰：《萧公权政治思想研究》，厦门：厦门大学出版社，2012年，第35页。
[21]萧公权：《政治多元论：当代政治理论研究》，周林刚译，北京：中国人民大学出版社，2014年，第4页。
[22]萧公权：《政治多元论：当代政治理论研究》，第4页。
[23]“韩非论势，乃划道德于政治领域之外，而建立含有近代意味纯政治之政治哲学。”（萧公权：《中国政治思想史》，第229页。）
[24]萧公权：《圣教与异端》，《迹园文录》，第54页。
[25]萧公权：《圣教与异端》，《迹园文录》，第50页。
[26]萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，南京：江苏人民出版社，2007年，第101页。
[27]参见萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，第32-33页。
[28]参见萧公权：《政治多元论：当代政治理论研究》，周林刚译，第116-135页。
[29]黄俊杰：《萧公权与中国近代人文学术》，《儒学传统与文化创新》，第131页。
[30]萧公权：《政治多元论：当代政治理论研究》，周林刚译，第120页。
[31]萧公权：《政治多元论：当代政治理论研究》，周林刚译，第131页。
[32]萧公权：《孔子政治学说的现代意义》，《迹园文录》，第59页。
[33]萧公权：《孔子政治学说的现代意义》，《迹园文录》，第59-60、61页。
[34]萧公权：《孔子政治学说的现代意义》，《迹园文录》，第69页。
[35]萧公权：《孔子政治学说的现代意义》，《迹园文录》，第72-73页。
[36]萧公权：《孔子政治学说的现代意义》，《迹园文录》，第74页。
[37]萧公权：《自由的理论与实际》，上海：商务印书馆，1948年，第1页。
[38]萧公权：《自由的理论与实际》，第11页。
[39]萧公权：《自由的理论与实际》，第19页。
[40]参见萧公权：《自由的理论与实际》，第31页。
[41]参见萧公权：《自由的理论与实际》，第33页。
[42]萧公权：《自由的理论与实际》，第38页。
[43]萧公权：《自由的理论与实际》，第53页。
[44]参见萧公权：《自由的理论与实际》，第43-44页。
[45]萧公权：《自由的理论与实际》，第48页。
[46]萧公权：《自由的理论与实际》，第52页。
[47]萧公权：《施行宪政之准备》，《宪政与民主》，北京：清华大学出版社，2006年，第22页。
[48]萧公权：《施行宪政之准备》，《宪政与民主》，第22页。
[49]萧公权：《说言论自由》，《宪政与民主》，第31页。
[50]萧公权：《政治多元论：当代政治理论研究》，周林刚译，第130页。
[51]萧公权：《政治多元论：当代政治理论研究》，周林刚译，第132页。
[52]萧公权：《中国政治思想史》，第67页。
[53]萧公权：《政治多元论：当代政治理论研究》，周林刚译，第125页。
[54]萧公权：《中国政治思想史》，第552-553页。
[55]萧公权：《问学谏往录》，第71页。
[56]黄俊杰：《萧公权与中国近代人文学术》，《儒学传统与文化创新》，第120页。
[57]萧公权：《中国政治思想史》，第937页。
[58]萧公权：《中国政治思想史》，第935页。
[50]萧公权反复强调，帝制时期的中国绝非“儒教国”，儒家思想在其中发挥的作用相当有限。（参见萧公权：《法家思想与专制政体》，《迹园文录》，第75-90页。）
[60]萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，第297页。