王船山对朱子仁学的反思与重构

作者：马俊

来源：《伦理学研究》2025年第5期

摘要:王船山通过对朱子仁学的反思，构建了其基于气本论的仁学体系。他反对朱子将仁视为“心之德，爱之理”的观点，主张仁是“心之实”“理之爱”和“天之心”，强调仁作为人心本质与宇宙法则的统一性。他通过“体用相胥”原则区分知觉之心与仁义之心，指出“求放心”实为“求仁”，并批判朱子思想中隐含的禅学倾向。王船山的气本论立场使其仁学更具一元论色彩，将仁视为阴阳之良能与至善之条理，从而在修养功夫上提出“存神尽性”的路径。其仁学体系既是对朱子仁学的反思，也是对儒家仁学传统的创新与发展，展现了较强的理论深度和逻辑严密性。

关键词:心之实 理之爱 天之心 阴阳之良能 至善之条理

作者简介:马俊，湖南师范大学教育部人文社会科学重点研究基地中华伦理文明研究中心暨哲学系副教授。

自宋至明的仁学发展史，学者多以“述朱”为主，鲜少有人能突破朱子的言说框架，而船山则针对朱子仁学做了深入反省和系统重构。可惜这些成果散见于其全集各处，令人难以窥探其涯涘。本文旨在从船山仁学的基本问题意识出发，将散落各处的相关论点组织起来，以期呈现船山仁学的基本面貌。总体而言，船山的仁学观与其理学思想一样，其逻辑起点是对宋明理学的反思[1](32-33），不同则在于其仁论更倾向于对朱子仁学的批判，这些批判构成了其仁学思想的核心内容。

一、仁者，心之实

朱子对“仁”的经典定义是“心之德，爱之理”，船山非常看重这一观点，认为此六字“锤炼极精”，但他并不完全认同，并用了大量篇幅进行分析和批驳，其云：

心则只是心，仁者，心之德也。径以心为仁，则未免守此知觉运动之灵明以为性，此程、朱所以必于孟子之言为之分别也……“义，人路也”，非人路之即义；则“仁，人心也”，亦非人心之即仁矣。除却义，则非路。非无路也，或为茅塞，或为蹊径，兽蹄鸟迹之道，非人路也。除却仁，则非心。非无心也，知觉运动，将与物同，非人之心也。[2](1082)

船山这里讨论的文本出自《孟子·告子上》，其云：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”对于这句话的理解，历来分歧甚多，例如朱子将这里的仁理解为“心之德”，阳明则理解为“良知之诚爱恻怛处”[3](1091）。船山既明确反对阳明的观点，又对朱子“心之德”说有所驳正。船山认为，“仁，人心也”不能理解为仁乃人心中的“理之所寓”[4](1459），因为那样一来，仁与心仍然是二，而不是一。从根本上来讲，有仁性方有人心，人心如果失了仁，便只剩一个知觉灵明，从而与禽兽之心没有了区别。从这个意义上可以说，仁心即人心，没有仁心便称不上人心，这正是人禽之别的关键所在。在这里，船山严格区分了知觉之心与仁义之心，他坚持孟子这里所说的心不是指知觉之心，而是指仁义之心。船山进一步分析道：

朱子言“仁者心之德”，“德”字亦须分别看，不可以“有得于心”释之。德自属天。天予人以仁而人得之为秉夷之心，天予人以义而人得之以为率繇之路，其义一也。若于此不审，以心为郛郭而仁在其中，然则亦以路为辙迹而义在其中乎？若然，则仁内而义外乎！……圣贤言心，皆以其具众理而应万事者言之，岂疑于此肉团之心哉！孟子言此具众理而应万事者，则仁以为之德，而非能知能觉之识即可具众理，能运能动之才即可应万事。[2](1083)

船山认为，“心之德”的“德”不能像朱子那样以“有得于心”【1】释之，也不能像邵康节那样理解为郛郭之中的东西（“心者，性之郛郭”[4](2551）），而应从“降衷秉彝”的角度来理解。换言之，这里的“德”是指先天的道德禀赋，而非心的灵明知觉。理由在于，灵明知觉是人与禽兽所共有的，但禽兽并不能像人这样“具众理、应万事”，由此可见，人心之所以能“具众理、应万事”，不是因为有灵明知觉，而是因为人心之中有“仁性”。很显然，船山对“心”的看法与朱子是截然不同的：朱子将心视为“气之精爽”[4](85）与“人之神明”[5](327），具有“具众理而应万事”的功能，其本质是“形气之心”；但在船山看来，心不仅是气之灵，还是形上之仁，人心与仁是不可分割的，孟子所谓“仁，人心也”其实是在人禽之别的意义上谈的，意在表明仁性是人心的本质，是“心之实”，因此用心的能知能觉的功能来理解人心，其实没有抓住“仁，人心也”一句的主旨。质言之，船山反对以知觉言心，反对把人心与仁性割裂开来，这是他批评朱子仁论的重点所在。

船山进一步指出，以知觉为心的一个直接的理论后果就是对于“求放心”的误解，其云：

程子云“才昏睡便放了”，朱子云“收敛此心，不容一物”，看来都有疵病。求放心者，求仁耳。朱子云“如‘我欲仁，斯仁至矣’”，多下一“如”字，只欲仁便是求放心也。仁者之事，虽“出门如见大宾，使民如承大祭”，也不容他昏去。乃昏而放失其仁，固也；然一不昏而即可谓之仁乎？既不昏，亦须有所存。先儒谓“随处体认天理”，故亦必学问以为之津涘。“克己复礼”，“主敬行恕”，“居处恭，执事敬，与人忠”，“能行恭宽信敏惠于天下”，皆求放心之道也。若但提醒此灵明，教不昏着睡着，则异端之彻夜达旦，死参死究者，莫有仁焉者矣。放心只是失却了仁，有私意私欲为之阻隔而天理不现。[2](1084)

船山认为，伊川和朱子都以收摄不昏来理解“求放心”，这是有“疵病”的。因为首先，临事不昏沉原本是仁者分内之事，如孔子所说“出门如见大宾，使民如承大祭”，这种提厮不昏、端庄肃穆本就是祭祀该有的态度，即便是俗儒记诵辞章也需保持心不昏坠、不杂乱，更何况圣人之学，因此收摄不昏并不值得孟子作为“学问之道”的要义来加以强调。船山还反诘道，就算做到了此心不昏，难道此心就可以称为仁心了吗？船山认为，程、朱之所以有这种误解，原因在于他们主要将心视为一个知觉之心，从而将“求放心”错误地理解为收摄心神。在船山看来，心是“仁心与灵明知觉的合体”[6](312），因此所谓“放心”本质上是失去了仁，而“求放心”其实就是“求仁”，灵明知觉只是“求仁者”，仁心若失去了，则应以灵明知觉将仁心找回，因此“求放心”作为修身工夫，是具有确定的道德内容的，而不是空洞的收摄精神，这是他批评程朱“求放心”说的关键所在。

船山还认为，《孟子》吃紧处在于教人求仁，其全部学说都是围绕这一点展开的，以收摄不昏来理解求放心其实已涉“异端之域”。船山这里所说的“异端”正是朱子最为忌讳的禅学。船山针对朱子的“‘求放心’，非以一心求一心，只求底便是已收之心”[4](1408）一语批评道：“与释氏‘无能、无所’，‘最初一念，即证菩提’，‘因地果生’之说无以别。”[2](1084-1085）如果“只求底”与“已收底”是同一个心的话，从逻辑上来讲就是“即心即仁”[2](1087），这就与禅家的“即心即佛”说难分彼此了。朱子为了避免“二心”的问题，拒绝承认谢良佐与湖湘学派的“以心观心”说，并批评他们混同禅学。那么，船山的“求放心即求仁”的说法会不会陷入朱子所批判的“二心”困难呢？船山也考虑到了这一点，其云：

仁为人心，故即与灵明之心为体；而既放以后，则仁去而灵明之心固存，则以此灵明之心而求吾所性之仁心。以本体言，虽不可竟析之为二心，以效用言，则亦不可之为一心也。[2](1084)

船山解决这一问题的办法仍然是采用“体用相胥”论。他认为，灵明知觉作为“求心之心”是用，而“所求之心”是体，二者从本体上来讲是同一个心，但从功用上讲又有所区别，可以说是“本同而末异”，因此并不存在“二心”的问题。船山认为“求放心”之道并非什么虚玄之理，其实就是孔、孟所说的“克己复礼”“主敬行恕”“居处恭，执事敬，与人忠”等内容，这些道理皆简易明白，蕴含于人伦日用之中，与佛老求寂求虚是有根本区别的，如果按照朱子以“收摄不昏”理解“求放心”的话，那就等于是在学问之道外另立一段“求放心”的功夫，从而与禅家彻夜达旦“死参死究”难以分别了。从这里可以看出，船山批评朱子隐含了一个更大的目的，那就是将佛家思想彻底从儒学系统中洗汰出去。有趣的是，朱子曾指斥湖湘学派的“观心”说为禅学，船山则指出朱子思想深处亦包含了许多禅学的内容。船山颇为感叹地说道，朱子一生视禅学为大敌，但他却“看得囫囵”，理论中混入了禅学而不自知，庞蕴作为佛教大居士尚且有“但愿空诸所有，慎勿实诸所无”的告诫，而程、朱等大儒“却指个不求自得、空洞虚玄底境界”，使得“正大诚实之学混于异端”。

平心而论，船山将“求放心”理解为“求仁”是颇有洞见的，也指出了程、朱在这一问题上的不足，但细品《孟子》“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求”一段，则不能说“求放心”完全没有收摄精神之意，如果为了排诋禅学而完全否定这一层含义，似乎也是不妥的。再者，收摄精神、专注当下本是学问事业的必要条件，儒门本已有此意，如“惟精惟一”“虚壹而静”等，此并非禅家之独到处，似无须深责。

二、仁者，理之爱

船山对于朱子的“心之德”说虽略有异议，但并不完全否定，至于“爱之理”说，则基本予以否定，而代之以“理之爱”说，其云：

朱子曰“仁者爱之理”，此语自可颠倒互看。缘以显仁之藏，则曰“爱之理”；若欲于此分性情、仁未仁之别，则当云“理之爱”。先言爱，则因爱而辨其理；先言理，则吾得理之气，自然有此亲亲、仁民、爱物之成能油然顺序而生也，故曰“性之德”也。以舜之爱象观之，唯有本而爱遂不穷，岂但于其用爱得所而见为理哉！待用爱得所而见为理，则岂徒可云义外哉？仁亦外矣！[2](1062)

船山认为朱子的“爱之理”说的确可以“显仁之藏”，指出了作为理的仁包含于作为情感的爱之中，但这一定义模糊了爱与理、情与性的本末先后之别，更准确的说法应是“理之爱”。理由在于，“爱之理”是“因爱而辨其理”，即从情爱之中去辨别性理，但如果仁须在情爱而不是于性理之中才能见到，那就意味着仁成了一种外在于性理的东西；而“理之爱”将仁定义为出乎性理的爱，这样一来，仁就与情划清了界限，且由于“理之爱”发乎本性，遵循亲亲、仁民、爱物这一自然生发的秩序，因此显得“有本而无穷”。船山还认为，朱子的“心之德，爱之理”虽然“锤炼极精”，但从经验上来说，必须先有“仁者”然后才能知晓“心之所得、爱之所秩”，对尚未达到仁者境界的人谈论仁体，只能是“益其昏瞀”，徒增迷误罢了。

船山之所以用“理之爱”取代朱子的“爱之理”，源于他对心性情三者关系的看法不同于朱子，其云：“心统性情，自其函受而言也。此于性之发见，乘情而出者言心，则谓性在心，而性为体、心为用也。”[2](948）对于横渠“心统性情”这一命题，朱子的理解可以概括为“性是心之体，情是心之用”。船山则不认同朱子的解释，在他看来，“心统性情”的“统”字只能理解为“函受”之义，表示心中包涵了性，而不能理解为主宰、统摄之义，像朱子那样理解为“统兵之统”[4](2513）是说不通的。因为性与心是体与用的关系，用不能主宰体，相应地，心亦不能主宰性。另外，朱子是在理气论的框架下来理解性【2】，将性视为理，始终坚持“性即理”这一原则，而船山则在气一元论的前提下来理解性，“性是二气五行妙合凝结以生底物事”，因此性并不等于理，而是“理气凝一之实体”[7](287）。再者，二人对于心的看法也不一致。在朱子那里，心统贯性与情，是意识活动的总体，心不仅可以主宰情，也可以主宰性，但在船山这里，心只是情之主，不是性之主。最后，在心性关系与心情关系上，朱子只讲性体情用，而不讲性体心用；船山则基本回到了胡五峰的立场【3】，既讲性体情用，也讲性体心用。

基于“性体情用”的立场，船山进一步指出，朱子“以爱论仁”本质上是以情为性，犯了以用为体的错误，其云：

夫爱，情也；爱之理，乃性也。告子唯以情为性，直将爱弟之爱与甘食悦色同一心看。……情之缘感以生，而非性之正也。故就凡人言之，吾弟则爱者，亦非仁也。必至于象日以杀舜为事，而舜且亲爱不改其恒，忧喜与同而无伪，方谓之仁。则固与食肉者之甘，好色者之悦，但以情之合离为取舍者不侔。盖人之爱弟也，亦止可云爱；舜之爱象也，乃尽其同气相感之理也。[2](1061-1062)

船山认为，告子将“爱弟之爱”与“甘食悦色”等同，是误将情用当作性体；而韩愈的“博爱之谓仁”，则将爱当作仁，也犯了同样的错误。船山又举舜的例子加以解释，舜的弟弟象曾意图杀他，从情感上而言，舜不爱象是符合人之常情的，但舜何以依旧爱象？这里显然不能以常情度之，因为常情是无法理解这种爱的。换言之，舜的爱不是出于情感的爱，而是一种出于理性的爱，只有这种爱才能不受个体情感差异的影响。在船山看来，爱只是情，情感不具有普遍性，而仁是普遍性的价值，因此仁不应该只是情感的爱，而应是“理之爱”，只有这种“理之爱”才具有普遍性。

分析至此不难发现，船山对于“情”的看法也与朱子有所不同。船山也意识到了这一点，他认为“朱子未析得‘情’字分明”[2](1072):

然天所成之人而为性者，则固但有元、亨、利、贞，以为仁、义、礼、智；而见端于人者，则唯有恻隐、羞恶、辞让、是非之心而已矣。自形而上以彻乎形而下，莫非性也，莫非命也，则亦莫非天也……虽极世之所指以为恶者，如好货、好色。发之正，则无不善；发之不正，则无有善。发之正者，果发其所存也，性之情也。发之不正，则非有存而发也，物之触也。自内生者善；内生者，天也，天在己者也，君子所性也。唯君子自知其所有之性而以之为性。自外生者不善；外生者，物来取而我不知也，天所无也，非己之所欲所为也。故好货、好色，不足以为不善；货、色进前，目淫不审而欲猎之，斯不善也。物摇气而气乃摇志，则气不守中而志不持气。此非气之过也，气亦善也。其所以善者，气亦天也。孟子性善之旨，尽于此矣。[2](962-963)

在船山看来，情源于气的“变合之几”，一开始表现为“甘食悦色”，然后发展为喜怒哀乐爱恶欲。船山虽然不反对情为人心、性为道心，但反对机械地将善与恶对应性与情，坚持“不贱气以孤性”“不宠情以配性”。他认为情虽不具有本体的地位，但也未必就是恶的，情既可以为善，也可以为恶，这是因为情的产生是复杂的，它受到良知本性与感性欲望两方面的影响，因此有必要区分“自内生者”“自外生者”两种情况：当情之所发合乎内在本性的时候就表现为善，而当情之所发受外在欲望影响时就表现为不善，前者是“自内生者”，后者是“自外生者”。船山还认为，外在的物质本身也是没有善恶之分的，善与恶是就人与外物接触后产生的结果而言，例如“货”与“色”本身是中性的，无所谓善恶，但“好货”“好色”就可能导致恶。船山甚至认为“好货”“好色”也未必就是恶，只有当这种嗜好引发了人的贪欲才会表现为恶。船山明确指出，“天理充周，原不与人欲相为对垒。理至处，则欲无非理。欲尽处，理尚不得流行”[2](801）。人不能无欲，人欲亦并非尽恶，天理就在人欲之中，天理人欲看似相反，实则相成，正如唐君毅先生所指出的，“不善之源，不在内之气禀与情欲本身，亦不在外物本身；唯在外物与气禀与情欲互相感应一往一来之际，所构成之关系之不当之中”[8](378）。船山的这些观点可以看成对胡五峰“天理人欲同体异用同行异情”[9]说的发挥，这在一定程度上纠正了宋儒对“情”“欲”的负面看法。

进一步推究，船山对心性关系的理解之所以不同于朱子，源于他的气本论立场。船山在许多地方都批评了理气二元论，如在《读孟子说·告子上》一节，就通过批驳告子表达了他的看法：

理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。理善则气无不善；气之不善，理之未善也，如牛犬类。人之性只是理之善，是以气之善；天之道惟其气之善，是以理之善。……告子既全不知性，亦不知气之实体，而但据气之动者以为性。动之有同异者，则情是已；动之于攻取者，则才是已。若夫无有同异、未尝攻取之时，而有气之体焉，有气之理焉，即性。则告子未尝知也。[2](1054-1055)

朱子曾批评告子“认气为性”[4](1375），即告子只看到了气质之性，而未能看到气质之性背后还有一个更深刻的天命之性；船山则认为告子已经看到了万物的统一性在于气，只是未能进一步区分“气之体”与“气之用”，以至于错把“气之用”当成了“气之体”。因此，告子的错误不在于他没有认识到天命之性，而是没有认识到源于“气之体”的善性，从而将人性看作没有价值倾向的自然之性。船山的解释与朱子的解释显然不是表面的差异，而是整个解释范式的不同。质言之，船山用体用论代替了朱子理气论的解释框架。这一改变基本解决了理气二元论的问题【4】，避免了“理生气”这个违背气本论的结论，由于“理即气之理”，理只是气之条理，从而确保了“气外无理”的真实性。

三、仁者，天之心

最早将“仁”与“天心”联系起来的当属董仲舒，其云：“仁，天心，故次以天心”（《春秋繁露·俞序》）。在此之前还有两则谈论“天地之心”的经典材料，即《周易·复卦》与《礼记·礼运》。《周易·复卦》云“复，其见天地之心”，而《礼记·礼运》中说“人者，天地之心”。前者强调“生生”，后者则强调人的主宰意义与担当意识。早期儒家文献中谈“天地之心”的材料以此三处最为著名，分析此三则材料，可知“天地之心”主要指向“仁”“人”与“生物”。后世理学家谈“天地之心”于此三义各有侧重，如张横渠强调“为天地立心”，发挥的是《礼运》篇的观点；胡五峰主张“仁者天地之心”[9](4），发挥的是董仲舒的观点；而朱子提出“仁者天地生物之心”，主要发挥的是《易传》的思想。船山对于这一问题的看法总体上更接近胡五峰，即把“天地之心”理解为宇宙的基本法则，而仁便是这个法则的重要内容。但与胡五峰不同的是，船山是从气化宇宙论的角度来谈的，其云：

天以太虚为体，而太和之絪缊充满焉，故无物不体之以为性命。仁以无欲为体，而视听言动之节文生焉，故无事不体之以为心理之安。天者仁之全体，仁者天之心，一也。[10](66)

吾心之体，即天地生生无尽之理；吾心之用，即万物各得之情。以此思所任者，天理有一之不存，则废天地之心；人情有一之不得，则堕万物之命；而可不谓重乎？非极吾之心量以体备而无遗，则虽清心寡欲以求当于仁，而其为痿痹不灵者多也。诚哉，其不可以不弘也！[11](538)

船山一方面将天视为仁之全体，表明仁是无所不在的；另一方面又以仁为天心，强调仁作为公平、公正的价值凝聚了天的意志。对于船山而言，仁的普遍性证明是可以直接从其气化宇宙论中推演出来的：既然气是弥沦宇宙、充满万物的，气中有理，而仁本就是理，那么仁自然就是周遍的。与朱子不同的是，船山并不太重视仁的“生生”之义，他也不同意朱子以“生生”论仁的理由。在船山看来，朱子强调仁为“天地生物之心”，意在强调宇宙之间无时不生生，无处不是仁之流行，仁即生生之体，宇宙的生生不息、生养万物体现的正是爱，这其实是“以爱论仁”的逻辑延伸。有趣的是，南轩早期也反对“以爱推仁”，曾说“爱终恐只是情，盖公天下而无物我之私焉，则其爱无不溥矣”[12](1082），这一看法与船山可谓不谋而合，船山云：

学者切忌将恻隐之心属之于爱，则与告子将爱弟之心与食色同为性一例，在儿女之情上言仁。……恻隐是仁，爱只是爱，情自情，性自性也。情元是变合之几，性只是一阴一阳之实。情之始有者，则甘食悦色；到后来蕃变流转，则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而动则化而为情也。[2](1068)

在船山看来，朱子将恻隐之心视为情，“故一直说煞了”，爱只是情，而恻隐之心是性不是情，二者不容混淆。爱不是仁之所发，若以爱为仁，则无异于将私己的情爱等同于道德心。事实上，在理学视域中，情感并不具有普遍有效性，因此作为大法则、大道理的仁不能建立在情感的基础之上，否则就无法获得终极性的确证。基于这一逻辑，船山更侧重于从理的普遍性、恒常性来谈仁，其云：“仁义，性之德也。性之德者，天德也”[2](896）。仁不仅是人心先天禀受的内在本体（性德），同时也是一种贯通天地的自然法则（天德）。换言之，仁只有作为普遍、至善的“天德”方能成其为“天地之心”。

仁作为“性之德”并不是一种静态的存在物，而是变动不居的东西，其发见与著成主要依靠“心”，因为心具有较强的主观能动性，这就使得“人心”与“仁心”之间呈现出复杂的互动关系。船山云：

仁者，其心本与理合也，而存之养之，又已极于密焉。于是心之方静，无非天理之凝也；心之方动，无非天理之发也。见吾心为居仁之宅，则见天下皆行仁之境，随所用而皆仁，无不安也。[11](359)

心的动静源于天理的发动与凝聚，而这里的“天理”主要是指仁义，这样一来，心的动静也就是仁义的流行与静止，而知觉运动作为“心之几”，是心的表象，与仁义这个“心之实”构成了本体与现象的两层结构。船山这样来理解心之动静，显然是为了避免将心之动静归因于灵明知觉，进而将仁心等同于灵明知觉，从而杜绝了混同佛学的可能。可以看出，船山的仁论的确彻底地贯彻了他的气本论立场。

四、仁者，阴阳之良能、至善之条理

既然仁为天之心，而船山又断言“凡虚空皆气也”[10](23），那么气与仁是什么关系？作为物质的气何以能产生仁的价值？另外，作为本体的气在修养功夫中又如何起作用？对于唯物论者来说，这似乎是一个理论难题。船山也意识到了这一点，他说：“气无可容吾作为，圣人所存者神尔。”[10](20）人无法凭借主观意愿操控气，因此我们在气上难有作为，圣人所存养的不是气，而是“神”。在这里，船山引入了“神”这个概念，他又说：

气之未聚于太虚，希微而不可见，故清；清则有形有象者皆可入于中，而抑可入于形象之中，不行而至神也。反者，屈伸聚散相对之谓，气聚于太虚之中则重而浊，物不能入，不能入物，拘碍于一而不相通，形之凝滞然也。其在于人，太虚者，心涵神也；浊而碍者，耳目口体之各成其形也。碍而不能相通，故嗜欲止于其所便利，而人己不相为谋；官骸不相易，而目不取声，耳不取色；物我不相知，则利其所利，私其所私；聪明不相及，则执其所见，疑其所罔。圣人知气之聚散无恒而神通于一，故存神以尽性，复健顺之本体，同于太虚，知周万物而仁覆天下矣。[10](31)

未聚之气（太虚状态）清虚无形，能包容万物、贯通一切，具有“不行而至”的神妙特性；而聚滞之气则重浊凝固，形成具体的形体，因此产生阻碍，导致物我、感官、人己之间的隔阂与局限。凡人受形躯束缚，耳目口体等感官各司其职却互不相通，导致欲望私利、认知局限，形成物我对立、人己疏离的状态。要之，船山以气的清浊聚散来阐发形神关系，主张通过“存神尽性”的修养破除形碍，回归太虚的合一状态。这里的“其在于人，太虚者，心涵神也”一句值得注意，这表明心中之“神”，实则就是太虚之气。船山又说：“神之有其理，在天为道，凝于人为性。易，变易也。阴阳摩荡，八卦兴，六十四象成，各有时位错综，而阴阳、刚柔、仁义之体立，皆神之变易也。互相易而万物各成其形色，变易之妙，健顺五常之用为之，故圣人存神以尽性而合天。”[10](42）“神”在天表现为“道”，在人则凝结为“性”。万物的形色差异皆源于“神”的变易作用，而变易的奥妙依赖于健顺（乾坤）之德与五常（仁义礼智信）的功用。圣人通过“存神尽性”的修养来体认变易之理，使自身心性与天道相合，达到天人合一的至高境界。

可见，船山将修养功夫的重心转到了“存神尽性”上来。而“神”与“性”本质上也是太虚之气的本性罢了。所谓“一气之中，二端既肇，摩之荡之而变化无穷，是以君子体之，仁义立而百王不同法，千圣不同功”[10](42）。圣人君子只有体悟到天地间的运行法则，才能明白仁与义的奥义。这个运行法则是什么呢？船山说：“阴阳不偏，循环不息，守正以待感，物得其宜，为经常不易之道，此仁义中正之理所从出。曰诚，曰无妄，曰不息，曰敦化，皆谓此也。然则万殊之生，因乎二气，二气之合，行乎万殊，天地生生之神化，圣人应感之大经，概可知矣。”[10](37-38）阴阳二气平衡不偏，循环不止，保持正道以应万物，使万物各得其宜，这是永恒不变的天道法则，而仁义中正的伦理原则即源于此天道法则。船山进一步推论道：

盖仁义者，在阴阳为其必效之良能，在变合为其至善之条理，元有纹理机芽在。纹理是条理，机芽是良能。故即此而发生乎思……故曰“天之所与我”，与我以仁义，即便与我以思也。[2](1093)

到这里，气与仁的关系就和盘托出了，在船山看来，仁义本质上是阴阳二气之良能，也是阴阳变合中最高的条理。所谓“良能”，其实也就是前文所讲的“神”【5】。仁义礼智的静存和施用源于气的凝聚和发散，气周行而不殆，仁义亦流行而不舍，气周行而有理，仁义亦因之而彰显。天赋予人仁义的同时，也赋予人“思”的能力。“思”是仁义在人心中的体现，使人能自觉体认并实践道德法则。

既然仁是气的良能与条理，那么修养功夫就必然落实到保任这种良能与条理上来。由此，船山借《周易》乾卦四德为框架阐述了他的修养之道，其云：

“体仁”者，天之始物，以清刚至和之气，无私而不容已，人以此为生之理而不昧于心，君子克去己私，扩充其恻隐，以体此生理于不容已，故为万民之所托命，而足以为之君长。“嘉会”者，君子节喜怒哀乐而得其和，以与万物之情相得，而文以美备合礼，事皆中节，无过不及也。“利物”者，君子去一己之私利，审事之宜而裁制之以益于物，故虽刚断而非损物以自益，则义行而情自和也。“贞固”者，体天之正而持之固，心有主而事无不成，所谓信以成之也。此以君子之达天德者言也。[13](59)

“体仁”，指向的是乾卦之元德，天道生物之初，以清刚至和之气无私化育万物，人禀此生生之理于心，君子体认此不容已的生理，故能成为万民寄托的君长。“嘉会”，对应的是乾卦之亨德，君子调节喜怒哀乐以达中和，与万物之情相通，言行文雅合礼、事事中节，无过不及。“利物”，指向乾卦之利德，君子摒弃私利，审时度势以裁制事务，使万物得益，虽刚断却不损物自肥，故义行而情和。“贞固”，指向乾卦之贞德，君子效法天道之正而坚守不移，心有主宰则事无不成，以诚信成就万物。

经过这番功夫，德性会自然反映在人的形色、气度、行为等层面。船山云：“其见于面也，则睟然矣；耳目之聪明，容貌之和畅，皆仁义礼智之流行而不息者也。即其知觉不及之地而为背，亦盎矣；气之所至，神之所凝，皆仁义礼智之静存而不舍者也。若其动作威仪之用，而为四体，则施之也，不言而喻矣。周旋一于天则，矩范不待拟议，皆仁义礼智之率履而不越者也。”[14](860）“睟于面”，乃是仁义礼智之德在生命活动中的自然流露；“盎于背”，乃是气与神凝聚之处，体现仁义礼智之德的恒常存养。当仁德修养至纯熟，则神无所不存，与天道相融，能顺应时势，使万物各安其性命之理，所谓“仁熟而神无不存，则与时偕行，万物自正其性命”[10](87）。可见，在船山这里，修养功夫本质上是通过人为努力，回归一种气之运行的充满良能、富有条理的状态，而德性正是这种人为努力的结果和显现。

结语

王船山的仁学思想以其气本论为根基，对朱子仁学进行了深刻批判与重构，形成了独具特色的理论体系。他反对朱子将仁定义为“心之德，爱之理”，主张仁是“心之实”“理之爱”和“天之心”，强调仁作为人心本质与宇宙法则的统一性。他以气一元论为基础，将仁视为阴阳之良能与至善之条理，赋予仁以动态的宇宙论意义，突破了朱子理气二分的框架。船山又通过“体用相胥”论，严格区分知觉之心与仁义之心，指出“求放心”实为“求仁”，而非空洞的收摄精神，从而与朱子的禅学倾向划清界限。在修养功夫上，他提出“存神尽性”，以回归太虚之气的本然状态为目标，体现了其气本论与道德实践的紧密结合。船山通过对朱学、关学、心学等资源的批判与整合，形成了独树一帜而逻辑严密的仁学体系，为儒家仁学思想注入了新的活力。

参考文献
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[14]王夫之.四书训义：下[M]//船山全书：第八册.长沙：岳麓书社，2011.
 
注释
【1】朱熹曰：“德者，得也。行道而有得于心者也。”（《论语集注·卷四·述而第七》）
【2】朱子到底是理气二元论还是理一元论，这本是学术界长期争论的一个问题，例如谢无量、冯友兰、嵇文甫、牟宗三、刘述先、吴震等人持前说，陈钟凡、蒙培元、陈来、杨立华等人持后说。理气二元论的支撑材料是较多的，朱子本人也曾以斩截的口吻说“理与气，此决是二物”（《答刘叔文》，《朱文公文集》卷四十六）。理一元论的重要支撑材料便是“理生气”说，但在朱子文献中只出现过两处，其中一处还是出自朱子的学生杨与立所编《朱子语略》。除了以上二说外，还有钱穆的“理气一体浑成”说等，也值得参考。应该说，朱子本人时相矛盾的表述是造成这一争论的根本原因，这导致双方都有材料上的依据，从而增加了问题的复杂度。但无论如何，朱子主张理气不杂、理在气先乃是学者的共识，而理气既然不杂，那么在逻辑上就难以避免二元论的倾向。
【3】王船山与胡五峰虽然都坚持“性体心用”“性体情用”的观点，但他们的理论基础与理论目的是不同的：胡五峰是以性本论作为基础，性是心之体，也是情之体，其“性体心用”说与已发未发问题是联系在一起的，目的是阐发察识、存养等工夫论问题；而船山则坚持气本论的立场，以“气之体”与“气之用”的体用论框架来理解性、心、情，性体心（情）用，性由心显，心（情）与性构成了一种显隐关系，并通过心之思呈现性的澄明状态（参见陈赟《回归真实的存在》第二章），从而在理论上揭示人的真实存在。
【4】船山有时又主张“理与气互相为体”，云“理与气互相为体，而气外无理，理外亦不能成其气，善言理气者必不判然离析之”（《读四书大全说》卷十）。这些话给人以“双重本体”的印象，但船山更多的是从体用的角度来谈理气关系的。
【5】船山说：“原心之所自生，则固为二气五行之精，自然有其良能，而性以托焉，知觉以著焉。”在此句“良能”二字下，船山有小注曰：“良能者，‘神’也。”（《读四书大全说·孟子·尽心上》，《船山全书》册六，第1113页）