心体与六经：阳明学派经学观的内在逻辑

作者：陈畅（中山大学哲学系教授）

来源：作者授权儒家网发布，载《中山大学学报》（社会科学版）2025年第6期

摘要:王阳明“六经者，吾心之记籍”命题与黄宗羲“六经皆先王之法”命题之间的思想异同，集中展现了明清之际哲学转向思潮背后一以贯之的阳明学派哲学形上学与政治立场。作为一种追求自由探索的学问，阳明心学与六经、先王之法有深度的思想关联。阳明学派心学的衍化始终围绕心体、六经与先王之法展开；其学术探索没有局限于心性想象，而是具有浓郁的实践品格，开展出个体性哲学及其政治秩序。明清之际刘宗周、黄宗羲师徒思想中对六经在心学本体工夫论中的地位作出重大调整，其思想效应是走向经学所代表的历史文化宇宙。这种“言性命必究于史”的新型心学思想形态并非阳明心学的穷途末路下的反向出走，也不是阳明心学的倒退，而是阳明心学的一种合乎逻辑的出路，是个体性哲学的自我完善之路。这是明清思想转型的心学内在逻辑。

关键词：心体 六经 三代之治 个体性哲学

一般而言，周敦颐于北宋仁宗年间创作《太极图》《太极图说》以及《太极图》在清初学术界遭遇的集体批判，可分别视为代表宋明理学形上学的建立及崩溃的标志。但这并不意味着宋元明哲学与清代哲学之间存在根本断裂；在断裂的表面下，实际上潜藏着更多的以“新形态”展现自身的“旧学”。如何发现并论述其开启的新思想形态的理论潜力，是哲学史研究的重要任务。钱穆《中国近三百年学术史》自述其对清代学术的研究，“先之以东林，见风气之有自焉”；因为在他看来，自北宋诸儒、朱陆、阳明、东林、明末诸遗老，到清代康雍乾嘉诸儒的学术发展，存在着“承先启后，如绳秩然，自有条贯”的脉络[1]。钱穆的观点富有启发性。实际上，明代哲学的显学阳明学派心学自明代中期到清代初期的发展历程，亦体现了明清思想之间的连续性，其中蕴藏着明清思想转型的内在逻辑。

阳明心学从来不是一套缺乏公共性的私人理论，而是以革新社会政治秩序为目标的政教思想资源。从阳明学派的发展史来看，其义理核心是回到真实存在经验的实践视野，由形上学建构思路的创新而不断自我更新的思想体系。在“心体”与“六经”之内在关系的议题上，从王阳明到刘宗周、黄宗羲的思想衍变正体现了这一点。阳明严厉批评世俗以求“知识”的方式通经为“贼经”，他旗帜鲜明地提出“六经者非他，吾心之常道也”，主张只有反求良知本心才能真正明经[2]。而在明清之际，阳明后学提出了新观点。学界对此已有敏锐观察，指出晚明阳明学宗师刘宗周之学加重了“闻见之知”在儒学中的分量，建立了心学独特的读（经）书成圣说，刘宗周的新学说被认为“尤其透露了思想史发展的消息”[3]。本文以阳明学派“三代之治”视域下“心体与六经”之理论关联的论述切入，通过对比阳明“六经者，吾心之记籍”与刘宗周弟子黄宗羲“六经皆先王之法”命题之异同，探讨在明清之际哲学转向思潮背后一以贯之的阳明学派哲学形上学与政治立场。

一、王阳明“六经者，吾心之记籍”说

总体而言，在激烈批评世俗以外在知识通经的言辞背后，阳明对待六经的态度一如历代大儒，完全是正面、积极的。例如，阳明在几首诗中非常典型地表达了他的立场。其一是《别余缙子绅》“丧心疾已千年痼，起死方存六籍真”[4]，儒家思想已经被曲解了上千年，只有深入研究六经才能找到儒家真义；其二是《夜坐》“千圣本无心外诀，六经须拂镜中尘”[5]，儒家历代圣贤所传授的道理不是脱离本心的教条，必须祛除后人附会到六经文本中的僵化注释，回归六经的本来面目；其三是《有僧坐岩中已三年诗以励吾党》“经营日夜身心外，剽窃糠粃齿颊余”[6]，为什么要祛除后人的僵化注释？那是因为一般人整天忙于经营名利、追求世俗功利之学，无法反求本心，只能使用那些如同糟糠般微不足道之物解释六经，导致遮蔽了六经的本真意义。在阳明看来，深入研究六经的方法，是正确理解经、史（事）与本心之间的联系。阳明作出了如下两步论证，姑且称之为本心论证。首先，不同于一般认为六经为圣王之道的权威载体，阳明认为“《五经》亦只是史”：

以事言之谓之史，以道言之谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异……《五经》亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，时存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。[7]

阳明将高远的道落实于日常生活之中，道不是独立存在的永恒实体，而是存在于日常生活的每一具体事务之中。道只在具体事务之中显现自身，因此在不同的生命存在、不同情境中亦有不同的表现方式。在这种道事合一的视域中，“《五经》亦只是史”是在“以事言之谓之史，以道言之谓之经”的意义上说。而对于每一个体来说，“道事合一”意味着五经不是空洞的道德说教，而是以史（事）的面目呈现自身，通过一个又一个具体的事例“明善恶，示训诫”。由此，六经才能从教条化、空谈当中解放出来，恢复儒学的实践品格；“道事合一”意义上的通经，才能切实提升人的实践能力。

其次，基于“道事合一”视域，阳明确认经、史（事）与本心之间的完全同一。六经不是外在的权威，而是内心本有的道理的记录。阳明《尊经阁记》称：“六经者非他，吾心之常道也……盖昔者圣人之扶人极，忧后世，而述六经也……六经者，吾心之记籍也，而六经之实则具于吾心，犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。其记籍者，特名状数目而已。”[8]阳明以世俗产业库藏为例说明，道犹如库藏的财富，六经之文不过是登记具体财物的会计账目而已。对于这一意义上的“记籍”，泰州学派罗汝芳有一句话堪称最佳注释：“盖天下最大的道理，只是仁义，殊不知仁义是个虚名，而孝弟慈乃是其名之实也。”[9]一方面，“记籍”就是虚名，罗汝芳区分了虚名与道之实，并以孝弟慈为道之实，事实上就是主张回到活泼泼的日常情感以具体的实践明道。这一解释符合阳明所说的圣人“述六经”的本意——确立人伦共同体的根本规范，建立一个理想的社会秩序，纠缠于“虚名”“记籍”牵强附会则是远离六经本意了。另一方面，在“道事合一”的视野中，“孝弟慈”这种活泼泼的日常情感就是吾心良知当体自己，并非在孝弟慈之外还有一个独立存在的本心良知。因此，回到身心实践的维度发明良知本心，才是深入研究六经、回归其本来面目之途径。

实际上，阳明对于经、史（事）与本心之同一关系的论证，是建立在另一个更加基础的论证之上的。此即本心秩序、存在秩序与活泼泼的日常生活世界秩序之间的同一，姑且称之为存在论证，这涉及良知本心的形上学属性问题。良知不是简单的以知是知非为内涵的经验之知，而是一个形上学概念。如同宋儒创制天理概念是一个划时代的思想史事件，心学的良知概念牵涉到一系列的形上学设定以及相应的世界观；在这一意义上，阳明心学首先是一种形上学。良知首先涉及以重建世界秩序的方式激活六经，它是道事合一的活泼世界得以显现的枢机。换言之，良知并非一种经验之知，而是令经验得以显现自身的形上基石——一种形上世界秩序，一种全新的世界观。这种全新是指，它不在程朱理学所建构的世界观里面；心学引导人们突破程朱理学的范围，重新探索真实世界并由此确立相应的新修养模式和社会政治秩序。关于这一点，阳明基于“感应之几”概念作出了深刻论证。学生提问万物同体之义，阳明以“感应之几”为主题作答：

你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的……充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？[10]

感应是指人与人、人与天地万物之间的内在关联，它与一气流通相呼应，共同指示出人与万物活泼共在、生机盎然的世界秩序。感应之几则是令这个天地万物互相敞开的本真秩序得以展现的生机枢纽，人们通过此枢纽照见并契入真实的存在秩序。阳明使用“灵明”来概括“感应之几”。在阳明心学体系中，灵明和真诚恻怛一样，都是用来描述良知本体状态的词汇。甚至灵明和真诚恻怛就是良知当体自己，牟宗三将这一状况概括为“即存有即活动”[11]，非常精当。天地鬼神万物代表了生机盎然的存在界秩序，但是对于每一个体来说，必须依赖良知灵明、感应之几这一枢纽，存在秩序才能在其生命当中显现。这是一种典型的基于心性论视角而作出的分析，一方面，每一个体通过良知灵明激活了生命世界里的真实存在秩序（天地鬼神万物）；另一方面，每一个体通过发明本心，良知灵明自作主宰，由此开出个体充分实现自由自主、自我管理的生命模式。而每一个体生命活泼、自由的开展，共同构造出一个自由、奔放且充分鼓励丰富多样性的世界秩序。这就是前文所述突破程朱理学世界观的笼罩，就此突破而言，心学毫无疑问是一种自由探索的学问。这种学问形态带给个体生命一种轻松活泼的解放感，也带来以个体良知自由、自然舒展为核心内容的修养模式，这是一种全新的工夫修养模式，亦将建构全新的社会政治秩序。

经由上述本心论证和存在论证，本心良知的秩序就是真实存在秩序，它既是精神秩序，也是经学的秩序，故而有前文所引阳明《尊经阁记》“六经者非他，吾心之常道也”命题的成立。在本质上，阳明心学的经学观是建立在本心良知自由自主的生命模式基础之上。从经学观切入，是理解心学创造性的一种有效途径。下文再从经学诠释的角度作一阐述。一般而言，经典阐释的重心是区分文本本义与阐释者之发挥。但在心学视野中，更加重要的是贯穿于文本中的先王之志（根本法则），心学实践的目标是由此原则出发创制三代之治的当代样式（法度、制度）。这种视野既内在于文本，又超越于文本。在这一意义上，牟宗三所说的“其初也，依语以明义。其终也，‘依义不依语’。‘不依语’者为防滞于名言而不通也”[12]的诠释原则可谓心学经学观的根本原则。因此，良知学自由自主的实践模式，落实在具体的历史实践中往往表现为一种激进的哲学与社会政治主张，笔者称之为“个体性哲学”立场。从朱子学与阳明学的义理构架之差异对比的角度，更能说明问题。

宋代理学形上学的义理核心是理气论，其在经学领域则表现为道—文关系论。朱子学确立的天理观是整全性的，道体（天理）的普遍性不会局限于文本之中。换言之，对于朱子来说，道、理在六经之中，但又不限于六经。因为道理是宇宙之理，是身心之理，也是治平之理，它们是同一套原理。所以朱子说：“若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。”[13]天理代表“所以然”与“所当然”层面的形上世界，由此便与形而下的文本拉开了距离。即便朱子说“《六经》是三代以上之书，曾经圣人手，全是天理。三代以下文字有得失，然而天理却在这边自若也”[14]，其关注的重心也是“文字之中”的天理而非文字本身。经为常道，宋明理学将其释为超越的形上性，理学由此开启了基于形上天理来认知六经及其所代表的三代政教的视野。如果说汉唐经学的模式是在文本中释道，通过文本理解圣人之意；那么理学模式则把道从文本中解放出来，开放于天地之间、万事万物之中。在理学那里，考据、训诂、音韵的进路无法垄断圣人之道，对天地万物背后的“所以然与所当然”之理的穷究和体悟才是大道。阳明心学并没有脱离这一视野，其理论核心是落实于活泼泼的真实经验来讲述形上义理。换言之，相对于朱子学而言，阳明心学展现形上性的方式发生了改变。从超越道体的把握方式来看，朱子学坚持“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”[15]的客观、超越的认知方式；而阳明心学基于形上形下一体化的立场，确立了独特的言说方式：形上性就在活泼泼的当下、真实存在中，除此之外别无其他展现途径。前引阳明《尊经阁记》称：“六经者，吾心之记籍也，而六经之实，则具于吾心。”其意在强调研习六经之根本目的是启发人心良知之自觉，六经是良知自觉的工具、中介。但是，这并不意味着良知学脱离了三代政教的思想论域。如前所述，笔者称之为存在论证中的内容，由于本心秩序、存在秩序与活泼泼的日常生活世界秩序之间的同一关系，阳明基于本心的功能实现了道与事浑一；这意味着心体良知的目标在于拆解朱子学客观超越的形上建构方式，直面日常生活世界，“彻底融汇于活泼泼的日常生活世界，没有任何障碍地展现其活机大用”[16]。

如果说，直面乃至彻底融汇于日常生活世界是阳明心学经学观建构的目标所在；那么，阳明所生活的明代中期，生活世界中最紧急的问题是什么？阳明在《答聂文蔚》中痛陈：“天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说；外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶，相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形。”[17]人类社会道德沦丧、社会失序的状况已经到了触目惊心的地步，这是明代中期至为危急的文明危机，其根源在于伦理秩序的崩溃。张志强把这种文明危机概括为阳明哲学面临的核心问题：在经由流民运动形成的庶民社会，如何将孤绝的个体再次编入伦理秩序之中[18]？此说甚有启发。在阳明看来，良知学是解决文明危机、恢复三代之治理想秩序的不二法门：“仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。”在这一意义上，阳明经学观的核心是直面时代的文明危机，以致良知的实践救世，建构三代之治之明代样式，这也是阳明学的基本精神。

二、黄宗羲“六经皆先王之法”说

自阳明去世直至清初的150余年时间里，阳明学派龙象辈出，诸家从不同方向开发阳明心学个体性哲学的多层面蕴涵。在这一历程中，兴起了两个密切关联的新动向：气学与经史之学，其代表性的思想家是江右王门和刘宗周、黄宗羲师徒[19]。如何理解这种新动向？清代中期思想家章学诚的评论最有启发意义。章学诚论述浙东学术的谱系和学术特点为：“阳明王子，揭孟子之良知……蕺山刘氏，本良知而发明慎独……梨洲黄氏，出蕺山刘氏之门，而开万氏兄弟经史之学。”“（梨洲）上宗王、刘，下开二万，较之顾氏（亭林），源远而流长矣。”[20]换言之，黄宗羲思想是从王阳明、刘宗周到万氏兄弟、章学诚一系的理论枢纽；经由黄宗羲，可以更为深入地挖掘阳明学派经学观的理论义蕴。黄宗羲提出了与阳明不同的经学观，从阳明心学的角度来看，黄宗羲之学的特点是强调具有客观性的经学与历史文化世界，这与强调心体良知的主体性的阳明心学思想逻辑有着不小的差异。但如果深入黄宗羲思想的内部，不难发现其思想实际上是对阳明心学的一种非常独特的发展。黄宗羲称：

六经皆先王之法也。其垂世者，非一圣人之心思，亦非一圣人之竭也。虑民之饥也，为之井田；虑民之无教也，为之学校；虑民之相侵也，为之兵车；虑民之无统也，为之封建；为之丧葬，恐恶死也；为之祭祀，恐其忘远也；为之礼，以别其亲疏；为之乐，以宣其湮郁，诗以厚其风俗，刑以防其凌夺。圣人明见远，虑患深，盖不可以复加矣。后王第因而损益之而已。[21]

用“先王之法”来概括六经，是明清之际大儒的共识；明遗民思想家们意图通过返回六经，厘清三代之治之大经大法的本意，以之救世。黄宗羲的特殊之处在于，他提出六经是先王治天下的基本法度之记载，其核心是先王“志仁者从民生起见”的仁义之道[22]。上段引文与黄宗羲《明夷待访录·原法》对“三代以上之法，藏天下于天下者也”设立目标的解释是一致的：“二帝、三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之；知天下之不可无教也，为之学校以兴之，为之婚姻之礼以防其淫，为之卒乘之赋以防其乱。”[23]圣王创制的三代以上之法，广泛涉及井田、学校、兵车、封建、丧葬、祭祀、礼、乐、诗、刑等领域，包括了民众日常生活的基本秩序。创制的本意是养民，通过客观化的制度建构兴公利除公害，令民众在“藏天下于天下”的权力多元共享机制中，更好地自力自主生活。这是对阳明心学个体性哲学立场的坚持与推进，推进之处表现为黄宗羲将仁义与事功合一的思维方式[24]。以往的研究多认为黄宗羲过于强调制度背后的恻隐之心内涵，仍然没有脱离阳明心学的思路。这种解读实际上把黄宗羲的观点读反了。如前所述，黄宗羲论述的重点放在恻隐爱人之心的客观化与制度化；其意在指出，三代之治、仁义之道不能局限于内心的想象，必须以井田、学校、兵车、封建等客观而具体的政教制度，落实于民众日常生活中，实实在在地解决民生问题。黄宗羲另一段话从心性本源的角度对此作出论证：

性是空虚无可想象，心之在人，恻隐、羞恶、辞让、是非，可以认取。将此可以认取者推致其极，则空虚之中，脉络分明，见性而不见心矣。如孺子入井而有恻隐之心，不尽则石火电光，尽之则满腔恻隐，无非性体也。[25]

黄宗羲一方面遵循陆王心学“即存有即活动”的本体观，强调心即是性，否定在心体之外别立一层的性体之存在；另一方面强调必须将四端之心“推致其极”，令其“脉络分明”——从石火电光般稍纵即逝的起心动念，落实为行动，乃至建构客观的制度。在行动和制度中客观地展现四端之心对人的真实内涵，这也是黄宗羲在《明儒学案·姚江学案》中将阳明致良知诠释为“致字即是行字，以救空空穷理”[26]的意义所在。如前所述，阳明《尊经阁记》说“六经者非他，吾心之常道也”，良知的秩序是特定的精神秩序，也就是经学的秩序。这个秩序不仅仅在内在意识中呈现，也在社会礼仪、典章制度、语言文字等客观建制中呈现。正如内在意识的“真实”需要谨慎的辨析，客观建制中的真实也需要细致研究，方能将这个良知秩序、精神秩序全幅展现出来。黄宗羲思想必须放到阳明后学的语境中理解和诠释。刘宗周对良知学流弊有精彩总结：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。”[27]其义理实质是局限于心性主体内部，容易造成真实世界的遗忘。黄宗羲的“六经皆先王之法”意在以客观化的方式，重建心性之学与真实世界、广阔的历史文化宇宙的关联，以后者为支点落实心性之学的政教内涵。全祖望记录的黄宗羲言论表达了这一观点：“自明中叶以后，讲学之风已为极敝，高谈性命，直入禅障，束书不观，其稍平者则为学究，皆无根之徒耳。先生始谓：学必原本于经术而后不为蹈虚；必证明于史籍，而后足以应务。元元本本，可据可依，前此讲堂锢疾，为之一变。”[28]总之，黄宗羲哲学的确可以看作是对心学流弊的克服，但这不是简单的修正，毋宁说是心学目标的落实——这包括前面所论对个体性哲学的制度性落实，也包括在形上学层面重构心学对真实存在经验的言说方式。

概言之，此所谓重构对真实存在经验的言说方式，也就是章学诚描述的“言性命者必究于史”[29]。黄宗羲更加看重在史、事之中言说真实存在经验，而不是如一般心学家那样在良知灵明的感应意义上言说。从黄宗羲《明儒学案序》“心无本体，工夫所至，即为本体”[30]命题可知，黄宗羲将本体（真实存在）的显现视为在工夫开展之历史性过程中的自我开显，这是本体的历史性视野之确立，而这种视野的开显本身就是一个历史性的过程。在章学诚所建构的浙东之学思想脉络中，“浙东之学，虽源流不异，而所遇不同。故其见于世者，阳明得之为事功，蕺山得之为节义，梨洲得之为隐逸，万氏兄弟得之为经术史裁。授受虽出于一，而面目迥殊，以其各有事事故也”[31]。学术纷争源于各家“不事所事，而但空言德性，空言问学”，而阳明、刘宗周、黄宗羲、万氏兄弟一系的浙东之学特质就在于“切于人事”“事其所事”。因此，“事”（或物）就构成了章学诚语境中把王阳明到黄宗羲乃至章学诚自己联系起来的思想纽带。章学诚之“事”观念主要是从史学角度提出，“物”则更接近于哲学的视野。从哲学义理上看，事（物）与史是同构的概念。阳明学派—浙东之学的“六经皆史”观是心学突破天理观形上学藩篱的标志性命题。这一命题意味着宋明理学的重心开始从意识哲学视野的心性经验切换到政教实践视野的真实存在经验，历史性得以敞开。质言之，该命题正彰显了心性学与政教实践之间的微妙张力。牟宗三在诠释王阳明格物思想时说：“格是正，物是事。事是行为，故吾亦曾以‘行为物’说之。扩大言之，亦可以是‘存有物’。”[32]以“行为物”解释阳明格物论之“物”，正点明了阳明心学回到实践的哲学精神。而章学诚所说的“事”，包括事迹、器物、政典、典章、掌故，是由史官记载下来的三代圣王政教实践记录。从章学诚的文献来看，他明显受到黄宗羲思路的影响，继承了其寓于历史文化而展现的良知学客观化思路。最直接的证据就是黄宗羲“仁义礼智是后起之名”命题与章学诚“仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也”命题的相关性[33]。

当然，章学诚命题的具体语意与黄宗羲略有差异。黄宗羲强调理气、道器对举之时，气与器的本源性，他主张离气无理、离器无道；章学诚则强调仁义忠孝之名、刑政礼乐之制都是人类社会实践的结果。但是，更重要的是两个命题之间的共同内涵：“后起之名”意味着理为气之理，形上本体应当随顺万物变化并紧扣事的发展来谈论，不得空言义理。故而章学诚说：“六经皆史也……古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”[34]政典为史，是在“若夫六经，皆先王得位行道，经纬世宙之迹，而非托于空言”[35]的意义上说。如此，六经之记录是得到了真实的政教实践验证，具有真实性的经世之迹。同时，六经并非载道之书，而是先王对于道的探索记录，对于当时现实问题的解决方法之记录。这种历史性的先王行道之记录，无法穷尽大道：“夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨而随时撰述，以究大道也。”[36]更重要的是通过学习六经这一记录与范本，以资借鉴，聚焦于当下社会政治议题的解决与实践，随时撰述以究大道。显然，从王阳明到黄宗羲再到章学诚，是同一思想脉络中的各层面逐渐开展的过程，此即“各有事事也”。贯穿于其中的是心学对于实践性的强调，对于三代之治政教目标的强调。黄宗羲将其概括为“六经皆先王之法也”，力图由此找回人类道德、政治、社会生活的本真。

三、三代之治视域下的个体性哲学及其自我完善路径

相对于朱子学而言，阳明学建构了一种全新的世界观；“全新”的另一重意义就表现在，致良知的社会历史实践必然突破常规并产生一系列特殊的社会政治效果。黄宗羲在《明儒学案》中描述中晚明时代阳明学的影响力：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”[37]阳明应对文明危机的解决方案是倡导个体贯彻良知自由自主性，构建差异个体活泼共在的世界秩序，“风行天下”一词描述了处于时代危机中的大众对此方案的欢迎程度。良知不是一个抽象的概念，而是个体在日常生活中开启真实存在秩序的枢纽，是个体人性觉醒并契入真实存在的标志，它指向个体生命与世界自身的丰富多样性。多样性、活力和创造性是本心良知自由开展出的核心内涵。生命与世界的丰富多样性是活力和创造力的保证：一是真实反映世界实相，二是足以应对变化和挑战，从而真正拥有创造性。然而在实际传播过程中，德性意义上的自由自主必然落实到社会性的个体生存领域，表现为日常情感的自然发散，容易流为破坏性的力量。此即前引刘宗周的观察，阳明后学的流弊在于“情识而肆”“玄虚而荡”的问题。以往的研究多使用阳明学派内部的本体工夫之辨的范式诠释该流弊之产生，但其实不止如此，它还有更核心的原因——阳明建构的个体性哲学主要面向人类公共生活中的伦理层面，还没有发展出从伦理过渡到社会政治秩序建构的客观制度化保障。正是因为缺乏客观化、制度化的保障，导致阳明学个体性哲学出现黄宗羲所描述的“渐失其传”的状况[38]。下文且以阳明《拔本塞源论》和黄宗羲《明夷待访录》对三代之治的论述差异为例作出进一步说明。阳明的名篇《拔本塞源论》以建构伦理共同体、恢复三代之治为基本关切，其在论述过程中侧重激活每一个体热烈、真诚恻怛的心体，以温馨的亲亲之情沟通差异个体、恢复本然意义上的万物一体。黄宗羲《明夷待访录》则不同，该书开篇的《原君》《原臣》《原法》《学校》对三代理想政治的描述注重三代之法与后世之法的对比，论述人类政治的本意以及圣王“治天下之具”的客观性、制度性的内容。从本文上一节的论述可知，黄宗羲并没有远离阳明学论域，而是同样基于恻隐爱人之心将阳明《拔本塞源论》中论述的万物一体之仁客观化、制度化，并由此发展出限制君权、权力多元共享以及全新公私关系的论述。这是阳明学的思想论域从日常生活的伦理维度向社会政治维度转换的全过程。就两者的思想差异而言，黄宗羲关于三代之治的论述在心性之学本体工夫论直接论域之外，但又没有远离该论域，而是以之为基础。因为阳明心学的本体工夫论主要针对个体何以转化自我与世界而言，而黄宗羲的讨论则针对不同个体何以更美好地共在而言，在本质上两者同源但分属不同论域。前者侧重开发个体身上一体不容已的力量，以真诚恻怛的道德热情建构“同心一德”“各勤其业以相生相养”的有效分工的共同体[39]；后者侧重以制度维护个体自主自力的生活，开发个体合力对抗皇权的全新政治论述[40]，建构“藏天下于天下”的权力多元共享政治秩序。

笔者曾撰文指出，中晚明阳明学的核心问题是如何摆脱过度宗教化（道德化）的倾向，重新恢复儒学经世致用的思想规模[41]。“六经皆先王之法”与阳明“六经者，吾心之记籍”命题之间的义理差异，代表着刘宗周、黄宗羲师徒开创的对于中晚明阳明学核心困境的解决思路，章学诚“六经皆先王之政典”命题则是对这一思路的扩展。“六经皆先王之法”与“六经皆先王之政典”，两者都源自阳明心学历史性的本体观念而有重要变化。前者强调物（经史）的本体论地位，以消除阳明学过度道德化（宗教化）的空疏之弊；后者强调现实社会政治的实事本身，主张随时撰述经世致用。两者可谓代表了道器合一（心学的经世致用）观念的理论模式，建立了良知学的全新思想领域，良知学得以从过度道德化（宗教化）的理论流弊中解放出来，恢复儒学经世致用的思想规模，真正具有广阔的政治伦理与历史文化内涵。总之，“六经皆先王之法”与“六经皆先王之政典”代表着心学在其历史开展过程中衍化出的全新理论形态。这也说明浙东学派的六经皆史观念有着更为丰富的思想义蕴，本文称之为三代之治视域下的个体性哲学及其自我完善路径，有必要从哲学层面作出总结。

概言之，以阳明为代表的明代心学建构了一个“自”的义理世界，致力于开发个体内在具足的良知力量，奠定了自由、自发、自律、自主与自我治理的基本原则。阳明所说“人人自有，个个圆成”[42]足以代表这种个体性哲学的基本内涵。笔者的前期研究指出：“这种个体性哲学展示了一种开发个体自主力量、权力多元共享的政治图景，其逻辑推进便是表现为强调民众力量在秩序建构中的制度化整合，这是明清之际心学政治秩序建构的新视角。”[43]需要特别指出的是，上述义理世界与政治图景建立在阳明学派的心体观基础之上。阳明继承了宋代以来的理学传统，使用“天然自有之中”描述良知心体：“良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去求，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓‘天然自有之中’也。”[44]天然自有之中，意味着心体性体具有内在的平衡结构，该平衡结构来自人与世界的内在感通一体；其本身是有内容的，不是一个光板也不是现代人说的抽象或普遍性概念，而是经学与政教秩序的形上基础。阳明将其表述为真诚恻怛：“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”[45]刘宗周将其表述为“好善恶恶”：“意为心之所存，则至静者莫如意……意无所为善恶，但好善恶恶而已。好恶者，此心最初之机，惟微之体也。”[46]

二者对心体结构的界定有微妙差异，正展现了个体性哲学的自我完善路径。试作比较如下。如前所述，“真诚恻怛”是对良知心体的状态描述语，这是一种最有活力、创造力的状态，展现为一种充沛的、不可抑制的道德热情。阳明在论说过程中侧重强调“存天理灭人欲”“刮垢磨光”的工夫，以祛除各种阻碍真诚恻怛之心体发用的因素，阳明的“虚、无”论说在此显得重要起来。阳明说：“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。”[47]灵明与虚无都指向良知更加迅捷准确地发用，指向个体生命与世界自身的丰富多样性；其理论功效是完善最具活力和创造力的生命及其境界提升，也为阳明三代之治的政治理想奠基。刘宗周则认为心体是“好善恶恶”之“意”，黄宗羲将其诠释为“愈收敛，是愈推致”[48]。收敛是最精微的主宰之意，推致则是包涵、通达万物客观秩序之意。“惟微之体”能够把握客观秩序的机制是什么？刘宗周并没有像阳明那样从感应的角度论述心体，而是强调意之好恶与善恶的区分：善恶是对具体事务之道德属性的判断；好恶则不滞于任何具体的善恶，澄然在中，具有渊然定向于善的特质。刘宗周论述方式的特别之处还在于，他是从心宗和性宗（气）的划分及其相互支援上进行论说的：“好恶从主意而决，故就心宗指点；喜怒从气机而流，故就性宗指点。”[49]喜怒是喜怒哀乐的简称，刘宗周使用它来代表一气流行内在的、客观的节奏和秩序；它与好恶是一体异名的关系，一个从心体的角度言说，另一个从气或性体的角度言说。事实上，这种秩序就是儒家经学与政教秩序的形上基础，刘宗周将其定义为“心之所存”，意味着其“心宗”“性宗”的形上学架构最终克服了过度道德化（宗教化）倾向，恢复了儒家经世致用的思想规模。这就是黄宗羲使用收敛和推致来诠释刘宗周“意”概念的原因所在。由此观之，王汎森总结的刘宗周读书成圣工夫，当然是刘宗周慎独哲学内在蕴含的工夫路径。而清初黄宗羲在宁波讲学时以经史之学诠释刘宗周慎独学说，折服万氏兄弟等青年学子，这也没有偏离其师门学术的根本宗旨与论域[50]。

由于心体结构的细微、精微变化，导致刘宗周、黄宗羲师徒思想中对六经在本体工夫论中的地位作出极大调整；其思想效应是走向经学所代表的历史文化宇宙，以制度性的客观化建构，既保障个体自主自立的生活，又能够将个体破坏性的力量转化为制度性的积极力量，充分保证阳明心学“自”的义理世界及其政治秩序的有效开展。对于刘宗周对阳明学派义理的推进或改造，学界从不同的角度作出不同的评价。例如荒木见悟认为，刘宗周的立场比王阳明的观点更安定，比朱子的观点更灵活，正好处在两种观点中间；而刘宗周对王阳明的批评，并非他无法理解动用心的全部机能来解决问题的良知学性格，而是因为刘宗周对阳明给予心如此大的自由空间感到恐惧[51]。钱穆则认为黄宗羲思想代表着阳明心学遭遇到学术上的穷途末路，被迫向外重找新天地[52]。汪晖认为黄宗羲把三代之治从理学大厦的内部召唤到外部，以系统性的理论完成了理学没有完成的任务[53]。诸家的评论各有立场：荒木见悟的观点是站在歌颂良知绝对自由观的角度，并且敏感于任何撤退性的哲学立场变化而作出的评论；钱穆没有看到黄宗羲思想是基于阳明学内在逻辑发展出来的新形态；汪晖的评论启发我们思考从理学理论目标的角度思考黄宗羲思想的意义。从本文将阳明学界定为一种个体性哲学形态的角度看，黄宗羲所代表的“言性命必究于史”的思想形态并非阳明心学的穷途末路下的反向出走，也不必是荒木见悟眼中的阳明心学的倒退；而是阳明心学的一种合乎逻辑的出路[54]，是个体性哲学的自我完善之路。这就是本文所说的明清思想转型的心学内在逻辑。

结论

作为一种追求自由探索的学问，阳明心学与六经、先王之法有深度的思想关联。六经代表了儒家所继承的三代以来的文明传统，先王之法是儒家念兹在兹的三代之治大经大法。阳明学派心学的衍化始终围绕心体、六经与先王之法展开；其学术探索没有局限于心性想象，具有浓郁的实践品格，开展出个体性哲学及其政治秩序，对中晚明时代影响深远。阳明学从王阳明到刘宗周、黄宗羲的发展，是个体性哲学的自我完善之路；以刘宗周、黄宗羲为代表的晚明心学开启了心体与经验知识之间的融合，并且通过这种融合，建立了新的心学形上学思想形态，其具体表现为黄宗羲及章学诚的“言性命必究于史”的新心学。阳明学派这两个阶段的发展是一个义理整体，构成完整意义上的阳明学派。所谓的义理整体，是指它既是一种关于天地万物秩序的全新哲学立场，主张差异性、个体性、开放与多元；也是一种完整的意识形态系统，从哲学扩展到伦理、社会、政治秩序等所有领域，开发出相应的制度构想确保其个体性哲学的全面落实[55]。

王阳明、黄宗羲等心学家思想中对“三代之治”理想政治秩序及其现实批判性的坚守，对后世影响深远。例如黄宗羲指出：“汉世以杂霸自名，晋人以宽和为本，唐任人，宋任法。所谓先王之法，皆废而不用，人徒见其享国苟安，遂谓无所事此，幸而保守一家之富贵，其四海之困穷，虽当极盛之世，未之能免也。岂不忍人之政者？故曰，不以三代之治为治者，皆苟焉而已。”[56]黄宗羲将政治合法性的标准置于三代之治的理想，对汉、晋、唐、宋诸朝代不符合标准的政治制度作出强烈批评。梁启超评论黄宗羲《明夷待访录》：“顾炎武见之而叹，谓‘三代之治可复’。而后此梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”[57]这其实是阳明学派个体性哲学对清末民初革命运动的深远影响，代表了阳明学深度参与到中国近现代革命历史当中。但是从本文的角度看，阳明学派个体性哲学的内涵远不止于此，例如阳明学对于差异性个体的共生为核心的基本秩序观，在原子化个体社会弊端越来越显化的当代社会，毫无疑问具有积极的意义。这些仍然有待于学界的深入挖掘。

注释
[1]钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆，1997年，第21页。
[2]王守仁：《稽山书院尊经阁记》，吴光等编校：《王阳明全集》卷7，上海：上海古籍出版社，2011年，第284、285页。
[3]余英时：《清代学术思想史重要观念通释》，《余英时文集》第4卷《中国知识人之史的考察》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第463页；王汎森：《清初的讲经会》，《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，北京：北京大学出版社，2015年，第116页。
[4][5][6]吴光等编校：《王阳明全集》卷20，第818,867,854页。
[7]王守仁：《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》卷1，第11页。
[8]王守仁：《稽山书院尊经阁记》，吴光等编校：《王阳明全集》卷7，第284页。
[9]方祖猷等编校整理：《罗汝芳集》，南京：凤凰出版社，2007年，第135页。
[10]王守仁：《传习录下》，吴光等编校：《王阳明全集》卷3，第141页。
[11]牟宗三：《心体与性体》上册，《牟宗三先生全集》第5册，台北：联经出版公司，2003年，第45页。
[12]牟宗三：《现象与物自身》序，《牟宗三先生全集》第21册，第11页。
[13]朱熹：《大学或问》卷下，朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第527-528页。
[14]黎靖德编：《朱子语类》卷11，北京：中华书局，1986年，第190页。
[15]黎靖德编：《朱子语类》卷1，第4页。
[16]参见陈畅：《静坐工夫的多重维度及其超越：王阳明静坐工夫新论》，《孔学堂》2025年第1期。
[17]王守仁：《传习录中·答聂文蔚》，吴光等编校：《王阳明全集》卷2，第90页。
[18]张志强：《“良知”的发现是具有文明史意义的事件--“晚明”时代、中国的“近代”与阳明学的文化理想》，《文化纵横》2017年第4期。
[19]详参陈畅：《格物与礼法：论阳明学的礼法转向》，《中山大学学报》2022年第4期。
[20]章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注·浙东学术》，北京：中华书局，1985年，第523页。
[21]黄宗羲：《孟子师说》卷4“离娄”章，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第87页。
[22]黄宗羲：《孟子师说》卷6“鲁欲使慎子”章，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第1册，第146页。
[23]黄宗羲：《明夷待访录·原法》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第1册，第6页。
[24]参见陈畅：《明清之际哲学转向的气学视野--以黄宗羲〈明儒学案〉〈孟子师说〉为中心》，《现代哲学》2019年第5期。
[25]黄宗羲：《孟子师说》卷7“尽其心者”章，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第1册，第148页。
[26]黄宗羲：《明儒学案》卷10《姚江学案》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第7册，第197页。
[27]刘宗周：《证学杂解》卷25，戴璉璋、吴光主编：《刘宗周全集》第2册，台北：“中研院”中国文哲研究所，1997年，第325页。
[28]全祖望：《甬上证人书院记》，朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1059页。
[29]章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，第523页。
[30]黄宗羲：《明儒学案·自序》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第7册，第3页。
[31]章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注·浙东学术》，第524页。
[32]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8册，第191页。
[33]黄宗羲：《孟子师说》卷6“公都子问性”章，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第1册，第136页；章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注·原道上》，第119页。
[34][35]章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注·易教上》，第1,3页。
[36]章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注·原道下》，第139页。
[37]黄宗羲：《明儒学案》卷32《泰州学案》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第7册，第820页。
[38][41]参见陈畅：《方学渐心学的理论特质及其困境--兼论黄宗羲〈明儒学案·泰州学案〉的思想主旨》，《同济大学学报》2022年第1期。
[39]王守仁：《传习录中·答顾东桥书》，吴光等编校：《王阳明全集》卷2，第61、62页。
[40]沟口雄三认为，黄宗羲《明夷待访录》里的自私自利的民，是自主自立的主体存在。在具有“私”这一点上，构成与君权抗衡的客观存在。参见[日]沟口雄三著，龚颖译：《中国前近代思想的屈折与展开》，北京：三联书店，2011年，第351页。
[42]王守仁：《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》卷1，第36页。
[43]陈畅：《阳明学源流与三代之治视域中的家哲学》，待刊稿。
[44][45]王守仁：《传习录中·答聂文蔚》，吴光等编校：《王阳明全集》卷2，第96,95页。
[46][49]刘宗周：《学言上》，戴璉璋、吴光主编：《刘宗周全集》第2册，第459,540页。
[47]王守仁：《传习录下》，吴光等编校：《王阳明全集》卷3，第121页。
[48]黄宗羲：《明儒学案·蕺山学案》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第8册，第891页。
[50]黄宗羲弟子李邺嗣记录其师对学生的影响：“既在梨洲黄先生门，得读蕺山遗书，始涣然冰释，为大道不远，惟当返而求诸六经。”详见李邺嗣：《陈太母谢太夫人七十寿序》，《杲堂诗文集》，杭州：浙江古籍出版社，2021年，第658页。
[51]参见[日]荒木见悟：『意は心の存する所--劉念臺思想の背景』，[日]金谷治编：『中國における人間性の探求』，东京：创文社，1983年，第623-642页。
[52]钱穆：《前期清儒思想之新天地》，《中国学术思想史论丛》第8卷，合肥：安徽教育出版社，2004年，第2页。
[53]汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷，北京：三联书店，2004年，第343-344页。
[54]详参陈畅：《阳明学的道问学开展途径--论蕺山学派格物思想的哲学义蕴》，《社会科学》2017年第5期。
[55]本文在心学形上学的层面讨论个体性哲学的自我完善之路，至于社会建制层面的个体与社会、历史文化之内在关联以及社会性的风俗、广义人心议题的讨论，囿于篇幅未能论及。后者参见陈赟对历史文化客观化展现方式的精彩讨论。详见陈赟：《“言性命必究于史”：黄宗羲与晚期心学的历史文化向度》，《中国文化》2025年第1期。
[56]黄宗羲：《孟子师说》卷4“离娄”章，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第1册，第87页。
[57]梁启超著，朱维铮校订：《清代学术概论》，北京：中华书局，2016年，第27页。