为孔子母亲颜徵在正名——孔子身世“野合说”的历史解构

作者：郭云鹏 傅永聚

来源：《国际儒学》2025年第3期

摘要：从史料源流来看，记载孔子身世的直接文献只有《孔子世家》和《孔子家语》两种，而它们均不存在污名颜徵在的可能。其余相关叙事多属对前者所载“野合”的阐释和演绎发挥，需要加以解构。“非礼说”难以成立；“祈子感生说”并非太史公原意，而是后世的演绎，彰显的是孔子的神圣；“婚俗说”存在一定历史依据，反映的是叔颜之合符合时俗；“失行说”是对“感生说”“婚俗说”的误解和造作，要么存在较大推测成分，要么属于无稽之谈。新出土材料“孔子衣镜”所载“野居”，为理解“野合”提供了新思路，同样表明叔梁纥与颜徵在的结合并无不妥。通过对史料的分析和对相关历史书写的解构，可以发现孔子身世光明正大，孔子母亲颜徵在的“毓圣”之功理应得到重视。

关键词：孔子 颜徵  身世 野合 野居

作者简介：郭云鹏，清华大学人文学院历史系；傅永聚，曲阜师范大学孔子文化研究院

一个历史人物抑或一种学术流派的成功，往往离不开血缘、地缘与学缘等因素的支撑。孔子作为儒家学派的创始人，在历史上被尊奉为“至圣”，学界曾对其成长的地缘与学缘因素进行过系统研究，认为他的成功与鲁国地域文化的滋养(周礼尽在鲁)、先圣先王的感召(祖述尧舜、宪章文武、师法周公、转益多师)存在必然联系。然在血缘层面，孔子成长的家庭因素一直未受重视，仅有的一些研究也多是关注其家族历史，以及其父叔梁纥的事功。问题在于，孔子幼年丧父，由单亲母亲颜徵在一手抚养成人，颜徵在对孔子的“毓圣”之功理应受到重视，但现实却是对颜徵在的相关研究一直付之阙如。其中固然有文献不足之故，但重新发现颜徵在更为关键的一个障碍是“野合说”的问题。

《史记·孔子世家》记载孔子出生之事曰：“纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。”(1)司马迁“野合说”在历史上存在不同解读，不了解的人往往想当然地以为其中涉及不雅甚至是非礼之事，颜徵在因此不断遭受污名。今天要想补全孔子成功的“三缘”因素，要想揭明颜徵在对孔子的“毓圣”之功，首先要解决的就是辨明孔子身世以及“野合”问题，为“圣母”颜徵在正名。巧合的是，2015年在西汉海昏侯墓出土了一面“孔子衣镜”，其上铭文与《孔子世家》所言有异，引发学界关注。(2)学者就此先后发文讨论，虽各有推进，但问题依旧混沌，不同史料、不同说法间的是非曲直并未明晰。有鉴于此，本文拟从历史书写角度剖析相关史料，逐个梳理相关异说并加以解构，力求切实厘清问题，不当之处尚祈方家指正。

一、关于孔子身世的两种记载

历史上有很多关于孔子身世(3)的记载和说法，但究其根源只有两种文献属于独立的直接史料，那就是《史记·孔子世家》和《孔子家语·本姓解》。《孔子家语》长期以来被视作伪书，所以谈及孔子身世者，往往只关注《史记》。站在今天的角度来反思这一现象，我们认为《本姓解》所载内容并非不可信，而《孔子世家》中的内容也非完全可信，它们在本质上均是一种历史书写。

先来看《孔子家语》的问题。《孔子家语》一书主要记载孔子及其弟子的思想、言行，孔子后裔、西汉大儒孔安国曾在该书后序中指出：“《孔子家语》者，皆当时公卿士大夫及七十二弟子之所咨访交相对问言语也。既而诸弟子各记其所问焉，与《论语》《孝经》并时。弟子取其正实而切事者，别出为《论语》，其余则都集录之，名之曰《孔子家语》。”(4)按此，《孔子家语》是可与《论语》比肩的重要资料。然而，由于该书中存在一些非先秦特征的内容，所以宋人王柏《家语考》提出该书为王肃伪造，此后姚际恒《古今伪书考》、范家相《家语证伪》、孙志祖《家语疏证》等皆主伪书论。与此同时，也有一些学者坚信《家语》价值，如马端临、陈士珂等。

20世纪70年代以来，随着出土文献的不断涌现，《孔子家语》成书问题开始被重新认识。杨朝明曾总结说：“如果说定州汉墓竹简帮助人们开启了新时期《家语》研究的大门，阜阳汉墓木牍使人们看到了《家语》的章题，那么，上海博物馆藏战国楚竹书的问世，则使战国时期《家语》的‘真容’实实在在地呈现在了世人面前。”(5)尤其是上博简《民之父母》一篇，内容与《孔子家语·论礼》《礼记·孔子闲居》大体一致，属于同一篇文献的不同传本，庞朴曾据此指出《孔子家语·论礼》系孟子以前遗物。就目前而言，可以说《孔子家语》中有相当部分的内容源自先秦，虽不排除有后世掺入的内容，但整体上的史料价值是值得重视的，多数学者已倾向于此书为真。(6)且以孔安国编定该书论，《孔子家语》与《史记》属于同在汉武帝时期前后完成的文献，前者至少不会比后者的史料价值更低。更为重要的是，《孔子家语》带有家传性质，其中关于孔子身世的记载就更不容忽视了。

《孔子家语·本姓解》记载：“方叔生伯夏，伯夏生叔梁纥，曰虽有九女，是无子。其妾生孟皮，孟皮一字伯尼，有足病，于是乃求婚于颜氏。颜氏有三女，其小曰徵在。颜父问三女曰：‘陬大夫虽父祖为士，然其先圣王之裔，今其人身长十尺，武力绝伦，吾甚贪之。虽年长性严，不足为疑，三子孰能为之妻?’二女莫对。徵在进曰：‘从父所制，将何问焉?’父曰：‘即尔能矣。’遂以妻之。徵在既往，庙见，以夫之年大，惧不时有男，而私祷尼丘之山以祈焉。生孔子，故名丘，字仲尼。孔子三岁而叔梁纥卒，葬于防。”(7)就此段而言，颜徵在与叔梁纥的结合，一有父母之命，二有庙见之礼，可谓合情合礼，根本不存在任何不光彩处。

再来看《史记·孔子世家》，该篇开头即云孔子身世：“孔子生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生。生而首上圩顶，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。”(8)其中所言内容大体与《孔子家语》相合，个别细节上不如《孔子家语》更详，可以表明当时关于孔子身世的认识有基本叙事资料可循，而《孔子家语》可能掌握了更多细节。(9)惟《孔子世家》“野合”二字容易引人产生联想，后世对颜徵在的污名皆由此引申而来。我们认为，暂且抛开“野合”具体涵义不论，从史源学角度分析，司马迁在《孔子世家》中的书写不必完全信以为实。而从司马迁个人书写意识而言，他也绝无可能存在污蔑孔子母亲的动机，以下分别说明。

从史源学角度分析，司马迁作《史记》多本于先秦典籍。《礼记·檀弓》载：“孔子少孤，不知其墓，殡于五父之衢。人之见之者，皆以为葬也。其慎也，盖殡也。问于郰曼父之母，然后得合葬于防。”(10)《孔子世家》载：“丘生而叔梁纥死，葬于防山。防山在鲁东，由是孔子疑其父墓处，母讳之也……孔子母死，乃殡五父之衢，盖其慎也。陬人挽父之母诲孔子父墓，然后往合葬于防焉。”(11)两相比对，《孔子世家》“疑其父墓处”等记载显系承袭自《礼记·檀弓》。郑玄注《檀弓》“不知其墓”云：“孔子之父陬叔梁纥与颜氏之女徵在野合而生孔子，徵在耻焉，不告。”(12)郑玄把“不知其墓”与“野合”问题联系在一起，似乎强化了“野合”的真实性、羞耻性，但实际上存在问题。

清人孙濩孙提出：“旧注云‘不知其墓者，不知父墓之所在也。殡于五父之衢者，殡母丧也’……不知总因句读一错文义不明，遂埋没作者深心也。今细加考订，当以‘不知其墓殡于五父之衢’作一句读，犹云不知其墓中之柩乃是殡于五父之衢也。盖殡即孔子父之殡。”(13)他认为郑玄在“不知其墓”下句读有误，应该是“不知其墓殡于五父之衢”十字为一句，区别在于前者表明孔子根本不知其父墓处，而后者意味着孔子知其父墓处，但不知其父柩是殡而非葬。从《檀弓》语境来看，孙濩孙的句读显然更为合理，那么孔子其实是知道其父墓处的，也就不存在郑玄所言“徵在耻焉，不告”的情况。为什么司马迁也说“孔子疑其父墓处，母讳之”呢?因为司马迁对《檀弓》的句读与郑玄一样，也存在问题。

学者尝试据此化解“野合”问题，如张舜徽在对勘《孔子世家》和《檀弓》后提出：“照情理讲，一个人连自己父亲的葬地都不知道，母亲也讳莫如深地不曾告诉他，可以想见他的父母当日是怎样不光明的结合在一块儿生活着……郑氏既读‘不知其墓’为句，自然想说明其所以然，便不免传会以自圆其说。不独郑玄如此，司马迁也是这样句读的。”(14)也就是说，司马迁误读了《檀弓》，认为孔子根本不知其父墓处，进而认为这是孔子母亲“讳之”的结果，而讳之的原因在于“野合”不光彩。张舜徽这一分析看似符合《孔子世家》行文，但司马迁果真是依此来书写历史的吗?司马迁确实可能误读了《檀弓》，然如孙希旦《礼记集解》云：“野合与葬地，事不相涉，耻野合而讳葬地，岂人情哉!”(15)孙希旦此言实为高论，司马迁不可能仅仅由“不知其墓”一句就敢作“野合”之论，在《檀弓》之外他一定还看到或听说了今天所不能闻见的其他材料。总之，司马迁撰写《孔子世家》时采用了《檀弓》材料，但对《檀弓》的断读存在问题，所以有“母讳之”之说。按照孙濩孙意见正读后，“母讳之”“徵在耻焉，不告”的情况即刻烟消云散。同时，野合与葬地事不相涉，郑玄将二者结合起来的做法并不妥当，今人不宜循此而肯认“野合”不光彩。

问题回到司马迁为什么写下“野合”一词，我们认为司马迁必有本依。因为《孔子世家》不惟提出“野合”这一新说，就连叔梁纥和孔子的父子关系以及他们的世系家谱也是在《孔子世家》中第一次被正式说明(除《孔子家语》外)，尽管《论语》和《左传》相关记载中存在一些暗示。詹启华曾对此进行详尽考察，他还提出：“《孔子家语》和《史记》中关于孔子出生的环境记载非常相似，我认为，太史令司马迁对流行的有关孔子出生的轶闻加以剪辑加工，这些轶闻出现在后来的《孔子家语》中，并构成了曲阜家族谱系的一部分。”(16)詹启华持《孔子家语》为王肃伪作的观点，所以他认为《孔子家语》承袭了《史记》，这一点无须再辩亦不必采信，但詹启华所说司马迁对孔子出生轶闻的剪辑加工则有迹可循。司马迁为了写好《孔子世家》，曾专门到曲阜进行实地考察，所谓“适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云”。(17)可以想见，在这次曲阜考察之行中，司马迁听到了一些有关孔子身世的传说，而“野合”一词很可能就出自其中。(18)今天看来，这种类似“口述史”性质的材料，由于其本身具有的回忆性，在性质上远不及实录，因此可信度本就存疑。

现在回头看《孔子世家》首段，其中四次言及孔子之生：“孔子生鲁昌平乡陬邑”“纥与颜氏女野合而生孔子”“祷于尼丘得孔子”“鲁襄公二十二年而孔子生”，地点、情节、时间，先后道出而不在一句之中，“生孔子”与“得孔子”一事两说而前后各异，看起来有些混乱。细品其语，司马迁对这些信息的排列，可能存在信度的考虑。也就是说，他对孔子出生地信息比较肯定，而对孔子出生情节和时间的真实性有所保留。总之，从历史书写的角度看，司马迁对孔子身世的记载算不上实录，有较多传说因素。而“野合”或许只是司马迁暂备一说的留记，今天完全不必信以为实，后人据之污名颜徵在，更是无本之木了。

众所周知，司马迁对孔子是十分尊崇的。他曾如此论赞孔子：“《诗》有之：高山仰止，景行行止。虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人……天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣!”(19)其中对孔子的仰慕之情可谓是达到了极致，试问在这种情感之下，又怎会存在污蔑其母之动机。应该说，在司马迁看来，“野合”是一个很正常的词，根本不存在羞耻问题，而后世之所以认为该词不雅，全是因为时代语言转换和过度阐释的缘故。

综上，从史料源流来看，记载孔子身世的直接文献只有两种，即《孔子世家》和《孔子家语》。后者关于孔子身世的记载，丝毫不存在不光彩内容。前者虽有“野合”之说，但并非原始实录，而且作者司马迁的本意也不存在将颜徵在污名化的可能。就此而言，叔梁纥与颜徵在的结合光明正大，没有直接史料可以污名化颜徵在。至于后世关于孔子身世的相关叙事，从史料性质上看，多属对《孔子世家》所载“野合”的阐释、演绎和发挥，既不足以证明实况，实际上也存在诸多漏洞，完全可以予以解构。

二、“野合”阐释诸说的历史解构

在《孔子世家》和《孔子家语》之后，关于孔子身世的说法越来越多、越来越杂，本质上都属于演绎发挥，而非直接记载。其中围绕对“野合”的阐释，主要形成“非礼说”“祈子感生说”“婚俗说”“失行说”四种看法。这些说法要么难以成立，要么过度揣测，要么存在历史建构，要么存在理解偏差，都不足以构成对颜徵在的污名依据。

(一)非礼说

非礼说认为“野合”是指颜徵在与叔梁纥的结合不合礼法，具体理由有年过说、礼仪不备说、身份不称说等，以下逐个予以解构。

1.年过说

《檀弓疏》云：“七十之男，始取徵在，灼然不能备礼，亦名野合。”(20)孔颖达此语代表了年过说、礼仪不备说的看法。

司马贞《史记索隐》释“野合”云：“《家语》云：‘梁纥娶鲁之施氏，生九女。其妾生孟皮，孟皮病足，乃求婚于颜氏徵在，从父命为婚。’其文甚明。今此云‘野合’者，盖谓梁纥老而徵在少，非当壮室初笄之礼，故云‘野合’，谓不合礼仪。故《论语》云‘野哉由也’，又‘先进于礼乐，野人也’，皆言野者是不合礼耳。”(21)

张守节《史记正义》释“野合”云：“男八月生齿，八岁毁齿，二八十六阳道通，八八六十四阳道绝。女七月生齿，七岁毁齿，二七十四阴道通，七七四十九阴道绝。婚姻过此者，皆为野合。故《家语》云：‘梁纥娶鲁施氏女，生九女，乃求婚于颜氏，颜氏有三女，小女徵在。’据此，婚过六十四矣。”(22)

“三家注”是研读《史记》的必备资料，但其说法也不可尽信。司马贞根据《孔子家语》，提出《史记》所以言“野合”是因孔子父母年龄悬殊，不符“壮室初笄”的年龄，故不合礼仪。又引《论语》两章为证，以明“野”字指不合礼。此论、此证皆存误。

“壮室初笄之礼”的确体现了周代对男婚女嫁的适龄要求，如《礼记·内则》记载男子“三十而有室，始理男事”，女子“十有五年而笄，二十而嫁”。(23)但礼书并未对婚礼年龄上限进行规定，且先秦文献中老年男性纳娶少年女子为妻妾的事例并不鲜见，未有谓不合礼者，更未有指称“野合”者。如《韩非子·外储说》载“有鹿门稷者，行年七十而无妻”，齐桓公“令于宫中女子未尝御出嫁之”。(24)再如《公羊传·庄公十九年》载：“诸侯娶一国，则二国往媵之，以侄娣从。侄者何?兄之子也。娣者何?弟也。”(25)可以想见，当时诸侯婚制中所迎娶的“侄”，与诸侯年龄必然相去较远。屡见于《左传》之中的“蒸”“报”现象更是将辈分和年龄抛却不顾，也未曾见到有评说此为“野合”者。司马贞此说显然有乖史实。

另外，其所引《论语》两章皆不足为证。一方面，即使《论语》中的“野”字有违礼之意，也不能说明《史记》中“野”字亦指违礼，两种文献不同时也。另一方面，这两章中的“野”字非谓违礼。前一章出于《子路》篇，事为子路以孔子正名于卫为迂，孔子以子路妄言其所不知为“野”。孔安国注：“野犹不达。”朱熹：“野，谓鄙俗。责其不能阙疑，而率尔妄对也。”(26)未见有“不合礼仪”意。后一章见于《先进》篇，此章中野人与君子对列，根据《论语》用语习惯，“君子”应指贵族阶级，而“野人”是指“乡下人”。孔子选择“先进”，足见野人非谓违礼。这两章所用“野”字，虽与礼稍有关系，但绝非谓不合礼制，盖为粗野和乡野之意，可用《论语》“质胜文则野”一句对照理解。

张守节“女七男八”一句的类似记述，还见于《韩诗外传》和《黄帝内经·素问》，乃当时人对生理发育的笼统认识。但以年过为“野合”亦为臆测，且错上加错，妄推叔梁纥与徵在婚时已年过六十四。张守节与司马贞两人引入《家语》资料，以年过为由解读“野合”，虽有为圣人遮羞之美意，但由于误解文献，最终反而是弄巧成拙，反诬颜徵在不合礼了。总之，以年过说解读“野合”，并不成立。

2.礼仪不备说

清代桂馥《札朴》提出：“《史记》：‘梁公野合而生孔子。’案：野合，言未得成礼于女氏之庙也。昭元年《传》：楚公子围娶于公孙段氏，郑行人请听命，楚太宰曰：‘围布几筵，告于庄、共之庙而来。若野赐之，是委君贶于草莽也!又使围蒙其先君。’杜注：‘告先君而来，不得成礼于女氏之庙，故以为欺先君。’馥谓在城外除地行婚礼，即野合也。故曰野赐之。”(27)桂馥以《左传》所载楚公子围娶于公孙段氏为旁证，认为“合”指婚礼，“野”指郊外非宗庙之处，“野合”即“野赐之”，也就是未能成礼于女氏之庙。这种说法有一定道理，但其依据属于旁证、孤证，终究难以实证。

孙希旦《礼记集解》云：“愚谓野合者，谓不备礼而婚焉，未足深耻也。”(28)孙希旦直接认为叔梁纥和颜徵在“不备礼而婚”。此外还有说法认为，颜徵在“不拜舅姑”，婚礼仪程存在缺陷。针对这些猜测，前人早已辩驳，梁玉绳《史记志疑》云：“古婚礼颇重，一礼未备，即谓之奔、谓之野合。故自行媒、纳采、纳征、问名、卜吉、请期而后告庙。颜氏从父命为婚，岂有六礼不备者。《檀弓疏》及《索隐》《正义》以婚姻过期为野合，亦无所据。”(29)梁玉绳对礼仪不备说、年过说的批评，可谓一语中的，因为它们均属无所据之说。退一步讲，假设婚礼真有不周严处，这与颜徵在的个人操行又有什么干系呢?应该说，礼仪不备说存在较多猜测，而且礼仪不备不等于德行层面的非礼，不宜以此诬陷颜徵在。

3.身份不称说

还有人认为“野合”是指身份不称，即颜徵在属贱民阶级，叔梁纥属于贵族，而当时礼法规定贱民与贵族不得通婚。这种说法缺乏事实和理论依据。春秋以来，颜氏一族长期在鲁国为官，“世为鲁国卿大夫”，(30)多人出任司马、司寇等高官，是鲁国著名的贵族门第。颜徵在又与当时的鲁邑宰颜有(即颜回的祖父)同辈，都是颜友(颜氏从他正式得姓)的第十六代孙。(31)可见，颜徵在出身官宦门第、书香世家，根本不存在身份不称的情况。

总之，以非礼解读“野合”的几种说法均难以成立，今人不应再以此诬陷叔颜之合为非礼。

(二)祈子感生说

梁玉绳在驳斥礼仪不备说、年过说之后，曾指出：“盖因纥偕颜祷于尼山而为之说耳。”(32)梁氏认为“野合”之说起于尼山祈祷求子，联系《孔子世家》下文“祷于尼丘得孔子”，似近太史公之意，暂备一说。崔适《史记探源》：“扫地为祭天之坛而祷之，犹《诗》所谓‘以弗无子’也，遂感而生孔子，犹《诗》所谓‘履帝武敏歆’也。故曰‘野合’。”(33)崔适以《生民》所记姜嫄生后稷之事比拟颜母生孔子，皆属感天而生，并且将祈子与感生联系在了一起。郭嵩焘《史记札记》云：“案‘野合’，自承祷于尼山为文，无庸曲为之说。”(34)果如梁、崔、郭之说，则“野合”系因求子、感生之事，可称之为“祈子感生说”。

祈子感生说在现代学者中间也很有市场，不少人承袭此说，或从神话模式解读，或从谶纬角度入手，搞得神乎其神。如日本学者中井积德认为：“史尊孔子，欲神其事，乃以非礼，惑之甚者。”(35)司马迁肯定是尊崇孔子的，但怎么可能为了神化孔子而诬以非礼，这是讲不通的。实际上，“欲神其事”并非司马迁本意，以之非礼则更不可能。又如白川静提出：“向郊禖祈祷孩子，他们(孔子的父母)在尼山祈祷很可能意味着那儿有个萨满庙，名叫徵在的女人是他(叔梁纥)的巫师。”(36)而王刚认为《史记》的材料来源应该是谶纬文本，其中“野合”是一种感天而生的神性书写。(37)

我们必须指出，如果说“祈子”环节尚且符合司马迁的原文，那么“感生”相关说法实际上已经无据可依，是对司马迁的揣测，是以自己的臆想来绑架司马迁。纵览《孔子世家》全篇，司马迁虽然崇拜孔子，但依旧是把孔子当作人来看，而非将之视为神。以祈子感生说解读《史记》“野合”，存在两大问题。其一，孔子感生故事兴起于司马迁之后，是后人根据“野合”造作了感生说，而不是司马迁因为感生说写下了“野合”。其二，祈子感生说本来是神化孔子及其母亲的，符合汉代推崇儒学的思想语境，但往往因为其中情景不为后世所理解，最终弄巧成拙被后世误解为是对孔子母亲的污名化，以至于平白生出了颜徵在“失行”的说法。

汉代以降，在尊崇儒学的文化背景下，人们曾以出生之事神化孔子。《春秋演孔图》：“孔子母颜氏徵在，游大泽之陂，睡梦黑帝使请，已往梦交。语曰：女乳必于空桑之中。觉则若感，生丘于空桑。首类尼丘山，故名。”(38)《艺文类聚》和《太平御览》都曾引述此段。《伏侯古今注》：“孔子生之夜，有二苍龙自天而下，有二神女擎香雾于空中，以沐徵在。先是有五老列于庭前，则五星之精。有麟吐玉书于阙里人家，云：水精之子继商周而素王出。故苍龙绕室，五星降庭，徵在知其为异，乃以绣绂系麟角而去。至敬王末，鲁哀公十四年，鲁人商田于大泽得麟，以告夫子。夫子知命之终，乃抱麟解绂而去涕泗焉。”(39)谶纬类典籍著录此说，东晋王嘉志怪故事集《拾遗记》承袭其说而略有改动，《太平广记》引之曰：“夜有二神女，擎香露，沐浴徵在。天帝下奏钧天乐，空中有言曰：天感生圣子。”(40)

可见，孔子出生之事在汉晋之世，已经完全被描绘成了典型的感生事例。但是，所有这些具体化描述孔子感生事迹的材料，几乎皆在司马迁《史记》之后。理性地看，孔子不可能是神降之人。在汉代经学思维或谶纬理论加持下，世人虽有神化孔子及其出生之事的倾向，但至少在司马迁那里还并不明显。学者根据“野合”一词，就认定司马迁以孔子为感生人物，未免脑洞过大。实际上，以后来兴起的孔子感生神话来解读《史记》“野合”，存在以晚律早、以今律古之嫌。

退一步讲，即使司马迁有营造颜徵在祈子、孔子为感生的想法，那么他的动机也一定是出于尊崇，而不是贬损。《史记》中确有不少感生故事，最典型的莫过于刘邦，《高祖本纪》载：“其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。”(41)在汉代皇族看来，这不仅不是对刘邦的贬损，反而是彰显了高祖的神圣伟大，为刘氏政权提供了神意甚至是天命支撑。先秦时期的感生传说更多更典型，诸如姜嫄履大人迹而生稷、简狄吞玄鸟卵而生契、启母化石而生启、禹母吞薏苡而生禹的神话，均属感孕而生的类型。试问这些感生人物，哪个是不光彩的?同样地，如果说“野合”真有感生的意味，那么司马迁并没有贬低孔子的意思，反而是为了衬托出孔子的神圣伟大。后世在孔子感生故事的基础上，形成了很多脍炙人口的经典，如多种《圣迹图》中都包含了《尼山致祷》《麒麟玉书》《二龙五老》及《钧天降圣》等内容，其中所要表达的正是对颜徵在祈祷神灵、感天动地、天降圣人的热情讴歌。只不过在抽离经学思维和感生神话赖以流传的社会意识后，一些人觉得感生故事难以理解，便私自忖度其背后暗含了不光彩内容，而这种做法恰恰是今天需要警惕的。

总之，“祈子感生说”可能并非太史公原意，而是后世的演绎，感生故事不仅不是贬损孔子，反而彰显了孔子的神圣，以及孔子母亲颜徵在的伟大。

(三)婚俗说

对“野合”一词比较粗浅的一种理解是野外交合，这让一些学者联想起先秦时期杂婚制的一些遗留现象，并尝试用民俗学或人类学的方法来解读“野合”。如李衡眉曾指出：“从婚姻发展史的角度看，‘野合’不过是杂乱婚制在习俗中的残余。”(42)我们认为，这种说法有一定道理，同时也存在问题。

先看其合理性。《礼记·月令》中有仲春之月祭祀高禖以求子的风俗：“玄鸟至，至之日以大牢祠于高令。天子亲往，后妃率九嫔御；乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢，于高禖之前。”(43)在文化人类学视域中，弓箭被视为男性生殖器的象征，《月令》所述就是媒官代表高禖神授予“天子所御”者以一种象征性的孕育基因。古代学者认为高禖神就是简狄，作为殷人后裔的叔梁纥遵循先人遗风倒也可能。“高禖”祭祀相关遗址见于辽宁喀左县东山嘴的石祭坛和牛河梁女神庙、积石冢等处，晁福林指出“这里所进行的祭祀活动当为禘祭。这些遗址发现不少陶塑的女性形象，其中有一些是孕妇塑像，说明祈求生育是祭祀的一项重要内容。这和禘祭之后的野合交欢应有直接关系”。(44)

具有祈子意涵的祭祀活动和野合交欢行为存在密切关联，这表明周代婚俗中依然存在远古杂婚制的遗留。《周礼·媒氏》：“媒氏掌万民之判……中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁；若无故而不用令者，罚之，司男女之无夫家者而会之。”(45)可见当时专门设有官员掌管未婚男女私会之事，每年仲春时节应合万物生机而令行此事，“仲春会男女”成为“仲春祭高禖”的后续活动。春秋时期还为男女相会设置了专门场所，《墨子·明鬼》：“燕之有祖当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。”(46)“桑林”“云梦”一类场所屡见于典籍，如《左传·襄公十年》载宋公享晋侯，请以桑林而荀罄辞；又如宋玉《神女赋》载，楚襄王游于云梦之浦，梦与神女遇。只要拨开原文的含蓄，便可得其真相。(47)《诗经》中的“野”往往作为男女自由交会地出现，如《葛生》：“葛生蒙楚，蔽蔓于野。”《诗序》曰：“喻妇人外成于他家。”《秦风·株林》：“驾我乘马，说于株野。”据《诗序》所言，此谓灵公与夏姬交合于株林之野。(48)可见，春秋时期确有野外交合之遗习，婚俗说不无道理。

然而，问题也同样存在。“野合”一词可以有多种理解，野外交合只是其中一种，单以这种理解为基，难免其他理解对其构成反证。另外，将《史记》“野合”与先秦杂婚制相联系，毕竟在文献证据和逻辑链条上存在缺环，没有直接证据可以证实，很大程度上存在推测成分。再退一步讲，叔梁纥和颜徵在的结合果真是应和了杂婚制的遗习，那么这在当时看来也是合乎礼俗风尚的，并无任何不妥之处。只不过在不了解婚制史的人眼中，这便构成了颜徵在的污点，实质上他们对颜徵在的污损，全是因为自身的无知。

总之，“婚俗说”存在一定历史依据，但也存在逻辑漏洞，可备一说，但不足信实。即使信以为实，“婚俗说”反映的也是叔颜之合符合时俗。

(四)失行说

由于祈子感生说、婚俗说带有一定难以理解的因素，似乎包含了神秘性、隐晦性，而一些或别有用心、或心理猎奇的人，便就此造谣，妄自生出了失行说。如西晋张华《博物志·杂说下》引《异说》云：“叔梁纥，淫夫也；徵在，失行也。加又野合而生仲尼焉。其在有胎教也?”(49)此书乃神话志怪小说，所云不足为据。然其说为非孔者所用，捏造孔子为私生之说。梁玉绳曾明加驳斥：“至若《博物志》所引《异说》，则更妄诞极矣。”(50)可悲的是，现代学者仍有人主张失行说，尤其是在批孔年代，一些人为了抹黑孔子，而去诬陷孔子母亲。一个国家不能没有英雄，一种文化也离不开榜样，失行说属于无稽之谈，主张失行说者实质上损害了民族文化感情。

综上，围绕“野合”阐释形成的“非礼说”“祈子感生说”“婚俗说”“失行说”，虽有个别内容存在一定依据，但整体上均属对司马迁历史书写的阐释、演绎和发挥，难以信之为实。通过对这些阐释的历史解构，我们发现任何对孔子母亲颜徵在的污化，都是没有史实根据的，叔颜之合根本不存在不光彩处。

三、“野居”：“野合”的一种新可能

历史上关于“野合”的阐释告一段落，新出材料又一石激起千层浪。西汉海昏侯墓出土“孔子衣镜”呈现出与《孔子世家》不同的孔子传记内容，其文曰“叔梁纥与颜氏女野居而生孔子”。(51)“野居”与“野合”虽仅一字之差，却有可能蕴含着不同的历史信息，故而学界对“野居”还是“野合”的问题进行了讨论。

恩子健等认为新材料改正了千年错误，《史记》所载“野合而生孔子”应为后世传抄错误；郭永秉认为“居”不必是“合”字之抄错，“野居”即在野外同居相处，是委婉一些的说法；邵鸿认为《史记》“野合”不误，屏风或者写错，或另有所本。(52)整理者提出：“孔子父叔梁纥与其母‘祷于尼丘得孔子’，孔子父母可能因为在尼山祈祷而在尼山附近结庐而居，据张守节《史记正义》，尼山在棸邑城外十里，故而为‘野居’。”(53)也有学者认为整理者的意见难以成立。我们认为，在没有其他材料佐证的情况下，有必要认真对读孔子衣镜传记文字与《史记》有关内容，审慎分析二者的史料价值和源流关系。为便于直观认识，现将“孔子衣镜”中孔子传记前三列文字移录如下：

孔子生鲁昌平乡棸邑其先□(宋)□(人)也曰房叔房叔生伯夏伯夏

生叔梁纥叔梁纥与颜氏女野居而生孔子畴于尼

丘鲁襄公廿二年孔子生生而首上汙顶□(故)名丘云字中尼姓孔子氏(54)

这段材料与《孔子世家》首段的主体内容几乎一致，而《史记》写成时代早于刘贺生活年代，即不存在司马迁依据此衣镜文字作史的可能，可以确信孔子衣镜部分内容直接承自《史记》或者与《史记》有共同材料来源。二者存在两处明显不同，一是“野居”与“野合”之别，一是“姓孔子氏”与“姓孔氏”之别。《史记》每每使用“姓某氏”句式，若孔子衣镜相关内容承自《史记》，那么书者在抄写过程中对《史记》原文有所改动。按照先秦姓氏制度，孔子应为“子姓孔氏”，但在姓、氏不分的汉代，被表述为“姓孔氏”或“姓孔，子氏”均有例可循。(55)至于“野居”“野合”问题，“居”“合”二字形体相近，存在讹混可能。单从这段材料还很难断定两种文献的源流关系和价值差别，故有必要进一步讨论孔子衣镜其他部分的内容。

其一，孔子衣镜有关孔子年岁的记载有误。其中“鲁昭公六年，孔子盖卅矣”一句，与上文“鲁襄公廿二年，孔子生”、下文“鲁哀公六年，孔子六十三”皆不相合，而后二者与《史记》吻合，推算可知“鲁昭公六年”应为“鲁昭公廿年”之误。(56)可见孔子衣镜有其不严谨处。

其二，孔子衣镜孔子传记文末内容“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，殁则已焉。孔子布衣传十余世，至今不绝，学者宗之。自王侯中国言六艺者，折中于夫子，可胃至圣矣”，(57)与《孔子世家》文末的论赞内容几乎一致。司马迁虽然在创作时“罔罗天下放失旧闻”“整齐百家杂语”，但也只是在“所谓述故事”时才“整齐其世传，非所谓作也”。(58)论赞内容在《史记》中属于“太史公曰”，不可能抄自别处，即使抄自别处也一定会有所交代，如《秦始皇本纪》《陈涉世家》论赞部分引用贾谊《过秦论》时便有所说明。如此，可以基本确定孔子衣镜部分内容直接承自《史记》。

其三，将孔子衣镜诸弟子传记与《史记·仲尼弟子列传》进行对读，发现二者描述人物身世的文句近乎一致，而且都采用了以《论语》对应章句紧跟其后的行文结构，二者所选《论语》语句亦高度重合。通察《仲尼弟子列传》，司马迁所选《论语》章句往往独到，且自成一体。由此推测衣镜作者应该看到了《史记》中《孔子世家》和《仲尼弟子列传》两篇内容，并对其进行了截取挪用。

孔子衣镜除孔子及弟子画像和传记外，镜掩正面还有被称为“衣镜赋”的墨书文字，其中有文曰“□□圣人兮孔子□□之徒颜回卜商”。(59)根据史书记载和墓中出土文物，可以看出刘贺喜好儒学，这样一面朝夕常用的衣镜应当有镜鉴警醒功能，其中文字虽不必是刘贺亲书，但一定需要由其审定。“杨恽宣布《史记》之前，‘迁既死后，其书稍出’……刘贺是有可能在昭帝时代看到稍出于世的《史记》的”，(60)同时，刘贺短期在位期间可能看到了“副在京师”的《史记》，也可能在其死前看到了“宣帝时，迁外孙平通侯杨恽祖述其书，遂宣布焉”(61)的《史记》。既然孔子衣镜部分内容抄自《史记》，其中几处关键不同又当如何解释?除传抄错误外，存在抄者有意而为或刘贺授意为之的可能。

其一，《史记》“姓孔氏”在衣镜中作“姓孔，子氏”，抄者添一“子”字，似乎对西周姓氏制度有一定了解，那为何不写作更为准确的“子姓，孔氏”呢?孔子为殷人子姓之后，这对于熟稔经典的汉人来说应为常识。但“子姓”有可能戳中刘贺痛处，“在西汉时代……‘子姓’不得所终的惨剧，不只存于卫氏集团中，刘贺及其父亲所在的李氏集团，亦复如是”。(62)刘贺作为西汉“子姓”的一种，使得这个名词牵动着政治敏感地带与痛苦家族回忆。

其二，《史记》论赞部分“自天子王侯，中国言《六艺》者”在衣镜铭文中作“自王侯，中国言六艺者”，少“天子”二字。刘贺作为废君，无疑对“天子”二字极为敏感。刘贺被废后受到朝廷严密监视，“天子”二字之缺应当是有意为之，目的是避免招来政治非议。

因此，孔子衣镜中的传记文字在抄录《史记》时，曾考虑到刘贺的独特经历而对一些字词做了审慎调换，“野合”“野居”应该也是类似情况。可以想象，以圣人师徒画像和传记作为镜鉴内容，寄托了刘贺对儒门的尊崇之意，衣镜之所以用“野居”代替“野合”，正是为了避免“野合”可能带来的歧义。

有学者认为刘贺用“野居”代替“野合”，是为了给圣人避讳，或者认为“野居”是“野合”的委婉说法，其实不然。若是为圣人避讳，他可以直接删去该词相关内容，比如衣镜对应《史记》“由是孔子疑其父墓处，母讳之也。孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”(63)的部分，只有“孔子为儿僖戏，常陈柤豆，设□(容)礼”，(64)显然是做了剪切。衣镜敢于用“野居”代替“野合”，而不是直接删去该词，就可以说明该词的准确意思并无问题，而“野居”正是能够同义替代“野合”，且不会引发误解的那个准确意思。“野合”的“合”字，类似“天作之合”的“合”，在具体指婚配意思以外，还可以泛化理解为共同生活。那么“野合”就是共同在郊野之地生活，也就是“野居”，所以完全可以用后者替换前者。有学者基于此提出：“出土‘孔子衣镜’所载是当时社会对孔子生平的认知。史料记载孔父叔梁纥与孔母颜氏‘祷于尼丘得孔子’，是为‘野居而生’，即居于野(郊)而非居于邑(城)而生。这是《史记》‘野合’的本义。”(65)这种意见大体上是合理的，与前述祈子感生说的部分环节相合，在地理概念上也可以讲通，如《尔雅》云“邑外谓之郊，郊外谓之牧，牧外谓之野，野外谓之林”。(66)因此说，孔子衣镜中的“野居”书写，为“野合”理解提供了一种新可能，而这种情况同样说明颜徵在与叔梁纥的结合是合乎礼俗的。

结 语

总而言之，孔子母亲颜徵在对中国文化有“毓圣”之功，但由于历史上对孔子出生之事存在一些误说，所以导致圣母光辉被玷污。细绎相关文献，可知记载孔子身世的直接文献只有《孔子世家》和《孔子家语》两种，而两种文献均不存在污名孔子母亲的可能。后世相关异说，实质上都是基于《孔子世家》“野合”一词的阐释、演绎和发挥，只要加以历史解构，就能发现它们要么存在较大推测成分，要么属于无稽之谈。即使部分推测有一定道理，彰显的也是圣人及圣母的光辉。新出材料“孔子衣镜”上的“野居”书写，为理解“野合”提供了一种新思路，同样表明叔颜之合并无不妥。这样看来，目前没有任何史料证据可以污损圣母颜徵在的伟大。

孔子幼年丧父，母亲颜徵在含辛茹苦将之抚养长大，并且把他教育成为中华文化史上的至圣。颜徵在居功至伟之如此，赞颂她为“圣母”一点也不过分。事实上，在历代朝廷的褒扬诏令中，凡在提到孔子母亲时，均是称“圣母”或“颜母”。按照一般规律，称“某母”时一般遵从的是其子之姓，如孟子的母亲仉氏称孟母，岳飞的母亲姚氏称岳母。孔子母亲颜徵在，未称“孔母”，而是称“颜母”，其中本就蕴含着对颜氏“毓圣”之功的褒扬。新时代条件下，国家提倡“注重家庭，注重家教，注重家风”，颜母的教子智慧应当得到充分重视和挖掘。

注释
(1)司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第1905页。
(2)王意乐等：《海昏侯刘贺墓出土孔子衣镜》，《南方文物》2016年第3期;邵鸿：《海昏侯墓孔子屏风试探》，《江西师范大学学报》2016年第5期;杨军等：《海昏侯墓衣镜画传“野居而生孔子”考》，《江西师范大学学报》2018年第1期;王刚：《海昏侯墓“孔子衣镜”姓氏问题再探》，《内蒙古师范大学学报》2020年第1期;王刚：《“野合”还是“野居”?——孔子出生问题再探》，《史林》2023年第6期。
(3)为方便起见，本文所谓“孔子身世”主要是指孔子出生情实及其父母的婚配结合情况。
(4)高尚举等校注：《孔子家语校注》，北京：中华书局，2021年，第661页。
(5)杨朝明：《孔子家语的成书与可靠性研究》，见杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，济南：齐鲁书社，2009年，第32页。
(6)张懋学：《〈孔子家语〉研究综述》，《临沂大学学报》2023年第6期。
(7)高尚举等校注：《孔子家语校注》，第527—528页。
(8)司马迁：《史记》，第1905页。
(9)从孔子身世及其家族历史的记载情况来看，近乎同时形成的《孔子世家》与《孔子家语》，二者之间应该不存在线性相承关系，即不存在前者抄后者或后者抄前者的情况，因为二者虽在大体内容上相近，但也都有各自独特而不为对方所具的内容。
(10)阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，北京：中华书局，2009年，第2762页。
(11)司马迁：《史记》，第1906页。
(12)阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第2762页。
(13)孙濩孙：《檀弓论文》上篇，清康熙刻本，第12页a。
(14)张舜徽：《中国古代史籍校读法》，上海：上海古籍出版社，1962年，第17页。
(15)孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第171页。
(16)詹启华：《孔子：野生的圣人，感孕而生的神话典型》，见夏含夷主编：《远方的时习：〈古代中国〉精选集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第96页。
(17)司马迁：《史记》，第1947页。
(18)曲阜当地至今仍然流传着许多关于颜徵在诞子的传说，甚至有尼山夫子洞、颜母村扳倒井等遗迹为证。这些虽不足作为考证依据，但确实可能反映了某种记忆孑遗。
(19)司马迁：《史记》，第1947页。
(20)阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第2762页。
(21)司马迁：《史记》，第1906页。
(22)司马迁：《史记》，第1906页。
(23)阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第3187页。
(24)王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第345页。
(25)阮元校刻：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》，第4854页。
(26)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第142页。
(27)桂馥：《札朴》，北京：中华书局，1992年，第72页。
(28)孙希旦：《礼记集解》，第171页。
(29)梁玉绳：《史记志疑》，北京：中华书局，1981年，第1111页。
(30)颜真卿：《世系谱序》，见董诰等编：《全唐文》，北京：中华书局，1983年，第3415页。
(31)傅永聚：《颜母与孟母：谁是天下第一母?》，《孔孟月刊》2019年第1—2期。
(32)梁玉绳：《史记志疑》，第1111页。
(33)崔适：《史记探源》，北京：中华书局，1980年，第146—147页。
(34)郭嵩焘：《史记札记》，北京：商务印书馆，1957年，第200页。
(35)中井积德：《史记雕题》，转引自泷川资言：《史记会注考证》，上海：上海古籍出版社，2016年，第2406页。
(36)白川静『孔子伝』、中央公論社，1972年、18頁。
(37)王刚：《“野合”还是“野居”?——孔子出生问题再探》。
(38)孙瑴辑：《古微书》卷八，济南：山东友谊书社，1990年，第190页。
(39)伏无忌著，茆泮林辑：《伏侯古今注》，北京：中华书局，1985年，第1页。
(40)李昉等编：《太平广记》，北京：中华书局，1961年，第981页。
(41)司马迁：《史记》，第341页。
(42)李衡眉：《孔子的出生与古代婚俗》，《孔子研究》1988年第4期。
(43)孙希旦：《礼记集解》，第421页。
(44)晁福林：《夏商西周的社会变迁》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第55页。
(45)阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，第1580页。
(46)孙诒让：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年，第227页。
(47)刘奉光、于敬德：《“野合”小释》，《齐鲁学刊》1985年第1期。
(48)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，第777、806页。
(49)张华撰，范宁校证：《博物志校证》，北京：中华书局，1980年，第109页。
(50)梁玉绳：《史记志疑》，第1111页。
(51)王意乐等：《海昏侯刘贺墓出土孔子衣镜》。
(52)相关讨论参见复旦大学出土文献与古文字研究中心网站。恩子健、任和合：《海昏侯墓孔子屏风“野居而生”改正千年错误》，2016年1月8日，http：//www.fdgwz.org.cn/Web/Show/2718，2021年3月13日。邵鸿：《也谈海昏侯墓孔子屏风》，2016年2月24日，http：//www.fdgwz.org.cn/Web/Show/2745，2021年3月13日。
(53)王意乐等：《海昏侯刘贺墓出土孔子衣镜》。
(54)王意乐等：《海昏侯刘贺墓出土孔子衣镜》。
(55)王刚：《海昏侯墓“孔子衣镜”姓氏问题再探》。
(56)邵鸿：《海昏侯墓孔子屏风试探》。
(57)王意乐等：《海昏侯刘贺墓出土孔子衣镜》。
(58)司马迁：《史记》，第3319—3320、3299—3300页。
(59)王意乐等：《海昏侯刘贺墓出土孔子衣镜》。
(60)王楚宁：《海昏侯墓“孔子立镜(孔子屏风)”再释》，2016年4月25日，http：//www.fdgwz.org.cn/Web/Show/2782，2021年3月13日。
(61)班固：《汉书》，北京：中华书局，1964年，第2737页。
(62)王刚：《海昏侯墓“孔子衣镜”姓氏问题再探》。
(63)司马迁：《史记》，第1906页。
(64)王意乐等：《海昏侯刘贺墓出土孔子衣镜》。
(65)杨军等：《海昏侯墓衣镜画传“野居而生孔子”考》。
(66)阮元校刻：《十三经注疏·尔雅注疏》，第5689页。