“天人合一”与“万物一体”：中国哲学一体性思维与主客关系

作者：李春颖（中国政法大学国际儒学院教授）

来源：《中国哲学史》2026年第1期

摘要：“天人合一”与“万物一体”标识出中国哲学的一个基本思维模型——一体性思维。基于天人关系的一体性思维与西方哲学中的主客二分思维具有显著差异。天地万物是一动态关联的宇宙整体，主体与他者共同作为宇宙整体中息息相通的部分，因此主客关系并非根本性的关系，主体与一体才是首要关系。主体正是在此一体中获得并实现自身的本性。这种一体性思维在历史发展中呈现为天人合一、万物一体、天人同构等多种形态，几乎是各学派共用的思想基础。将这一思想基础标识为一体性思维，有助于系统地诠释主体—主客关系、本性、超越性等一系列核心范畴，使中国哲学呈现出与主客二分显著不同的思维结构和超越性追寻。

关键词：主体 主客二分 天人合一 万物一体

对中国哲学独特性的讨论伴随着近代以来中国哲学史学科建立发展的全过程，曾在学术界、思想界掀起过多次讨论热潮，其间不乏激烈的思想交锋。关于这一主题的讨论涵盖了民族性与普遍性、传统与现代之间的张力与冲突，其中有立场与价值的差别，当然更根本的是如何定义哲学的问题。从哲学学科内部推进这一问题，则主要集中在中西哲学的根本差别，表面上它体现为一种比较哲学视角，实际上它仍是对中国哲学独特性的深入挖掘，是构建中国哲学社会科学自主知识体系的重要内容。

关于中西哲学的根本差别，学术界、文化界的普遍看法是以“天人合一”作为中国哲学最显著、最根本的特征。近代以来，众多学者对此进行过论述，如金岳霖写于1943年、发表于1980年的英文论文“Chinese Philosophy”以“天人合一”作为中西哲学的重要不 同。钱穆晚年断言“我曾说‘天人合一’论，是中国文化对人类文化的最大贡献”①。张岱年、汤一介两位先生均撰写文章对“天人合一”思想进行了历史梳理和深入剖析。此后，关于“天人合一”乃中国文化、中国哲学特质的讨论经久不息，虽然偶有反对声音，但仍是一种被广泛接受的观念。刘笑敢、景海峰分别撰文分析了“天人合一”思想从先秦到近现代的历史脉络和当代研究路径。这些文章共同为理解“天人合一”提供了全面的历史视角，充实了对该议题的溯源研究。

若认可“天人合一”为中国哲学的根本性特征，那么当前研究仍需进一步深化和拓展。作为中国哲学特质的“天人合一”，不应仅仅被视为一个孤立的命题或具体思想的表述，而应被理解为中国传统思维模式的一种综合性体现。作为思维模式，它不应被局限在特定的文字表述中，如仅将古典文献中明确出现“天人合一”或高度相似的表述作为研究对象，这显然是不可取的方法。“天人合一”应贯穿于整个中国哲学体系的构建之中，成为理解其底层逻辑与精神实质的关键线索。

基于这一原则，“天人合一”是否贯穿于中国哲学的核心概念和思想中?如果答案是肯定的，那么它又是如何贯穿其中的?对这些问题的回应成为深入理解中国哲学特质，进而推进该主题研究的必要路径。天人关系建构了中国哲学中独特的主客关系，金岳霖曾指出“最高、最广意义的‘天人合一’，就是主体融入客体，或者客体融入主体，坚持根本同一，泯除一切显著差别，从而达到个人与宇宙不二的状态”(1)。对于这种主客合一的状态，近代以来多从精神境界、道德主体、精神实体、内在超越等方面进行研究。本文将从哲学建构的底层逻辑和思维模式入手，以主客关系作为基本思维模型，尝试分析中国哲学“天人合一”的一体性思维，以及在一体性思维中如何理解主体与主客关系。

一、主客关系作为一种基本的思维模型

在哲学中讨论主体问题，必然要回到主客关系中。即便现代、后现代哲学各流派大都在尝试批判、超越或避免传统的主客二分，但主客关系仍是一种基本的思维模型，弥漫在以自然科学和技术为主流的现代社会各个层面的理论建构中。

一般认为，西方哲学中的主客关系可追溯到古希腊哲学，其中被作为典型的是柏拉图和亚里士多德的哲学。柏拉图的理念论区分了可感世界和可知世界，这种区分常常被认为是西方哲学中主客二分的思想来源之一。亚里士多德扬弃了柏拉图的分离说，在《形而上学》中通过著名的“质料”与“形式”学说将可知性引入到可感事物中，但仍保留了“可感质料”和“可知质料”的基本区分。柏拉图的理念和亚里士多德的形而上学主要是对世界本质的追寻，探讨本体问题，而非主客关系。在现实可感世界之上设立可知世界、在可感事物中抽象出普遍的形式或本质，这种二元结构确立了西方哲学基本的思维范式，当然也在一定程度上为理解主客关系奠定了基础。

主客二分成为近现代哲学的一个基本模型，其标志性人物是笛卡尔。笛卡尔通过“我思故我在”将思考者(主体)与被思考的世界(客体)区分开来，将主体的理性思维提升到核心地位，认为只有通过主体的怀疑和理性推导，才能获得对真理的确证。笛卡尔建立了以主体为中心、主客二分的认识论体系，这被视为现代主客二分思维的重要来源。以洛克、贝克莱、休谟为代表的经验主义则强调主体对世界的认识是通过感官经验。主体无论是通过理性思维还是感官经验来认识世界，主体与主体之外的世界都是相互分离的。如此，哲学对世界本质(真理)的追寻，就转变为主体如何获得对客体真实的认识，进而成为主体如何获得确证的知识。

这一转变被称为西方哲学史上的认识论转向，影响深远。对认知主体的确立，实质上也是主客二分的确立——主体与作为认识对象的客体被区分开来。主客二分构成了一个基本模型：主体、客体、主体如何认识客体并获得确证的知识。这一认识论模型不但在哲学领域产生强大影响力，同时也塑造了此后的自然科学，推动了科学和技术的长足发展。

当然主客二分带来的理论和现实问题也不容小觑。从哲学角度看，以任何方式弥合主体与客体之间的鸿沟都困难重重。主体实际上无法真正获得对独立于自身之外的客观世界的认识，无法认识物自体，也无法确证经验知识的正确性。康德提出先天综合判断，强调主体通过先验范畴来组织和理解客体，从而为人的理性划界，试图从主体的视角弥合主客关系。可以想象解决主客之间鸿沟的方式主要有两种，一是在理论上加重主体的分量，将客体在不同程度上拉入主体世界中，消解完全独立于主体的客体，构建以主体为核心的哲学体系，从而超越主客二分；二是加重客体的分量，将主体归入客观世界中，让主体作为自然界的一物，对其作对象化、实证性研究。康德是在比较轻的程度上使用了第一种方案，而现象学也是第一种方案的践行者。如胡塞尔提出“意向性”，强调主体的意识活动并非对外部客体的间接“反映”或“表征”，而是本质上即具有指向性——意识始终是“关于某物的意识”。客体并非先于意识而独立存在，再被主体认识，而是在意识的意向性行为中作为被意指的对象而显现。客体的“被给予性”始终内在于意识的动态构造过程。因此，主客关系在现象学的还原中被揭示为不可分割的构成整体：意识通过“意向性”使对象得以呈现，而对象的显现方式亦反过来规定了意识的具体形态。与现象学不同，黑格尔的主客关系理论不是以主体意识为立足点，而是强调主客关系的辩证性，这为马克思主义哲学提供了理论基础，也对现代哲学产生了深远影响。

后现代哲学家如德里达、福柯等对传统的主客二分模式进行了批判。德里达通过“解构”理论，揭示了主客二分模式的权力结构和逻辑漏洞。福柯则从知识考古学的角度，分析了主客关系在历史中的演变，展现了权力和知识如何共同作用于个体主体性的形成，主张主体的概念随着历史变迁而变化，甚至可能消失。总体来说，批判、否定、超越、解构主客二分的模型，是现代及后现代主义哲学的一个重要课题，但这些路径实际都在底层思维上接受了主客二分的预设，并且难以从根本上完全消除这种思维模型。“这的确在哲学体系和话语叙事上超越了主客二分的思维模式，但其哲学本身并没有也不可能离开主客体关系，其哲学体系仍内嵌着主客体元素。”(2)

主客二分作为基本的思维模型，即便人们清晰地意识到其存在的问题，并对其展开批判和重构，但它作为底层思维方式仍然是难以完全消解和超越的。这也提示出，关于中国哲学的特质，也需要标识出一些基本的思维模型，因为它们不但是基本的哲学问题，更是哲学体系建构的基石，虽然可以被部分修改或发展，但始终作为理解世界的基本思维方式和一种思想文化的标识性底色。

二、“天人合一”的一体性思维

中国哲学的主客关系常常被理解为人与自然的和谐共生，尤其是面对当前世界的环境问题和局部冲突，很多文化学者强调中国传统哲学的现代价值，即主体通过修养和实践，达到与自然的和谐共生。在这个意义上，以儒家的“天人合一”和道家的“道法自然”为代表的中国古老智慧，为世界提供了解决冲突的方法。这种思路诚然不错，但不是本文要讨论的主题。与作为西方哲学基本思维模型之一的主客关系相对应，中国哲学是否存在类似的思维模型，并作为哲学体系建构的基础和理解世界的基本思维方式，这是接下来要讨论的重点。

“天人合一”作为中国哲学特质，在历史上有不同的表述方式和思想内涵。“天人合一”这个词出现较晚，但天人一体、万物与我为一、天道与人事相贯通的关系框架由来已久，几乎是先秦各家共用的思想基础。曹峰通过详细的文献梳理，将先秦时期天人关系分为“以人合天”和“以天合人”两种类型，认为“先秦时期天人关系的主流是‘以人合天’，以阴阳家、黄老道家为代表，法家也尊重这条路线”(3)。《易传》《管子》《吕氏春秋》《淮南子》《黄帝四经》等都属于广义上的“天人合一”。到了汉代，天人关系最突出的形式是董仲舒的“天人感应”说。宋明时期，天人关系得到了进一步发展，“万物一体”的追求几乎贯穿整个宋明理学。张载在《正蒙·乾称》第一次明确提出“天人合一”的表述方式，此后经历宋元明清，逐渐发展成为被普遍使用的词汇语料。除此之外，张载的“民胞物与”、程颢的“一体言仁”、王阳明的“以天地万物为一体”，以及“天人一心”“天人一物”“万物一体”等等，实际上都是“天人合一”的不同表达方式。

将历史上各个时期的众多表述方式和思想内涵共同归于“天人合一”的思维框架中，并非漫无边际的扩展和联想，而是一种基本思维方式的扩展和应用。刘笑敢通过对“天人合一”一语在明清时代使用的考察，主张“(天人合一)已经有了信仰、信念和套话(共同赞颂语)的特征，在这种情况下，人人可以讲天人合一，但其内容始终是不确定的，有时甚至是空洞的套话或赞美”(4)。“天人合一”自张载提出后，在明清时期被大量使用，广泛应用于哲学思想、德性修养、精神境界、文学艺术、政治、宗教、礼俗等领域。

“天人合一”确是一种思维方式，但它是否仅是一种思维方式，不具备特定的思想内容?答案应该是否定的。纵向来看，以历史发展为线索对“天人合一”进行学术史、思想史的考证，相关研究成果颇丰，此处不再累述。“天人合一”在先秦、汉唐、宋明、清代、近代虽有不同的表现形式，但在各个时代都有相对清晰的内涵，并且都遵从天人一贯的理论基础，并非仅是一种悬空的方式方法。它在历史上的不同表现形式，我们可以理解为某一思想的不断发展演变。横向对比，“天人合一”在哲学思想、政治建构、社会礼俗、宗教信仰等层面被广泛使用，只能说其具体内容是多样的，其应用是广泛的，但这些内容和应用都植根于一种基本的理论，即天人关系的一体性。正如主客关系作为一种基本的思想模型，它既有自身原初的内涵，也有历史发展中的不同表现形式；“天人合一”作为中国传统文化一种基本的思想模型，并不需要抽象和牺牲掉它的内涵，恰恰相反，“天人合一”的重要特质就是它始终面向并植根于现实世界。

世界哲学中的一体性思维并不罕见，如舍勒在《同情的本质及其诸形式》中提出“宇宙同一感”(kosmische Einheitsgefühl)(5)，叔本华在《伦理学的两个基本问题》中提出的“生命之形而上学的统一性”(die metaphysische Einheit des Lebens)(6)。与之相比，“天人合一”是具有鲜明中国文化特质的一体性思维。就其特质而言，其一，合一不是分立的主客双方以某种方式、路径实现主客交融，合二为一，而是人与世界本来为一，人无论在实际处境还是精神实质上从来都不是孤立的。其二，合一不是认识论意义上主体对客体的认识和把握，既不是对知识确定性的把握，也不是对超越理念、形而上本体的追寻，而是对世界整体的理解。“天人合一”既不是一种抽象的理念，也不是与现实世界相对的超越性存在。它是从根源上、本质上将天地万物作为一个息息相通的整体。这种一体性同时也是现实的，展现在天地万物中，人与自然之间、人与人之间，甚至在自我内部如德性修养、性命关系中。由此也可以理解为什么“天人合一”会运用于中国传统社会的各个层面。简而言之，“天人合一”的一体性，同时就是现实性，人与万物生于天地整体中，是整体的组成部分，也应在整体之中定位和认识自我。

一体性思维有复杂多样的思想形态和层次，大略而言，有宇宙生成论上的一体性，如气论、《周易》系统；有身体层面的一体，如天人感应、气质之性；有德性层面的一体性，如尽心知性知天，天命之谓性、性即理、心即理。此外，政治设计、社会礼俗、音乐艺术等方面也都是以一体性思维为基础，中医的五运六气、命理的天干地支等也是一体性思维的展现。这些思想各成体系，但并非孤立而成，中国传统的气论尤其是《周易》系统的宇宙生成论是其最基本的理论形态和思想根源。

《周易》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”(《周易·系辞上》)以阴阳交感作为基本模型来理解宇宙生成和演化的过程，天地运行、万物生长、人世变迁都共享这一基本模型。“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”(《周易·序卦》)人与万物共生于天地之间，分有天地的基本质料和规律，本质上是同质同构的连续统一体，人类社会的规则制度、信仰德性、政治礼俗同样是天地整体的一部分。这种“天人合一”的思想不限于某一典籍或学派，而是作为一体性思维被各家各派所共享。

广义的气论，包括阴阳二气、五行、天地之气、天下一气等，是一体性思维的重要理论形态。由气化构成天地万物，万物是气的不同状态，相通相感，构成一连续的同质系统。春秋初期已经用阴阳二气来解释自然现象和人事的关系。《国语》中记载了一段对地震的解释：“周将亡矣!夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”(《国语·周语上》)此处阴阳与“天地之气”连用，已经将阴阳作为两种不同状态的气，阴气和阳气相互作用形成世间的种种现象。人和万物一样都是天地之气中的一部分，因一气感通而相互关联、相互影响。陈来指出，“把阴阳二气的失调失序归因于‘民乱之也’，意味着人在社会中的行为会影响天地之气，不当的人的行为可以造成天地之气的失序。这种说法似乎不是一种感应论的说法，而是把人的行为与天地之气看成一连续性的同质系统”(7)。这正是一体性思维的重要内涵。

从天文到人文，从天理到性理，天地万物是一动态关联的整体。以广义的气论为基础，我们可以看到万物的一体性不仅解释世界生成，同时也贯穿于自然界和人类社会的方方面面。如《礼记·月令》中历法与星象、动植物的生息、人类的饮食、礼俗、政治、祭祀、农事等本为一体，息息相通。宇宙生成论意义上的通天下一气，与孔子所言“血气”，孟子所言“浩然之气”“夜气”，《庄子》中“人之生，气之聚也”(《庄子·知北游》)，《管子》中的“气充身”(《管子·心术下》)等并无本质差异。这种动态的一体性在不同层次、不同领域中常常形成相对独立的思想体系。就哲学而言，最重要的区分就是宇宙论上的一体性和德性论上的一体性：“从整个儒学发展史来看，天人合一理论，就其自然意涵而言，《易传》表达的较为突出，而《中庸》则非常集中地阐发了其中德性的含义，这也可以视之为是后续的儒家接踵掘汲的两大源头。”(8)这两大源头都是一体性思维的展现。自然意涵是就天地万物而言，德性意涵是就人而言，这两者在哲学建构中各有侧重，但本为一体。“天人合一”作为一体性思维，不仅是世界万物的本质、根源，更是在现实世界几乎所有层面的动态呈现，因此它具有突出现实面向的同时，更具备普遍性。

三、“万物一体”中的主体及主客关系

近代以来，学者在审视中国传统的一体性思维时，很多人关注到主体问题。其中以批判居多，但也不乏正面阐发。这些批判多集中在两点，一是中国古代思想中缺乏主体的独立与自由；二是中国哲学中人我、物我不分，即主客关系区分不明显，导致自然科学长期落后。很明显，这两点批判与近代以来倡导的“德先生”与“赛先生”(民主与科学)是密切相关的。这也再次提示我们，很多“客观”评价自身暗含了“格义”，以西方模式格义中国文化，经年累月后容易习而不察。

近代以来，中国传统的“天人合一”被人与自然相分所取代。在西方近代科学主义视角下，人与自然分立为二，人是主体，自然界是被认识和改造的客体，相对于人的主体意识，自然界被客体化、外部化。可见，人与自然之分的底层逻辑就是主客二分。这同时也会带来学术上自然与人文之分，哲学上的事实与价值之分。朱子所言“天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也”(9)，传统儒学中统一的“所以然之故”与“所当然之则”在主客二分的框架中被分为两个系统。当然，这种“格义”所呈现出的巨大差异也提示出，中国哲学中一定存在着与主客二分不同的关于主客关系的思维模型。

关于一体性思维中的主体，近代以来从哲学上进行正面阐发的学者主要着眼于德性主体，从德性修养的本体、境界和工夫层面上讨论中国哲学中的主体问题，其目标在于重构(或建构)儒家的道德形而上学。这一尝试在某种程度上与唐宋儒学复兴有着相似的目标，都是在面对异质文明大规模的挑战中，探索如何重建儒学的普遍主义。将儒学作为信仰与道德哲学，认为宗教与道德教化才是儒学发挥作用的领域，这种自觉的划界是近代以来儒者较为普遍的选择。贺麟就将宗教作为儒家思想新开展的一个重要向度，“贺麟认为，儒家思想主要是一种伦理道德体系，但也不能说没有宗教思想，因此他着力通过与基督教的参照来挖掘儒学中的宗教思想”(10)。

现代新儒家大都重视德性主体、精神主体，倡导内在超越，总体上也是对儒学的划界，儒学实质上成为一个道德形而上学体系。唐君毅指出：“中国思想中，于天德中开出地德，而天地并称，实表示一极高之形上学与宗教的智慧。”(11)天是超越的精神实体，而处在天人一体结构中的人就是道德主体，即人首先是作为一个德性存在者。由天而人，是超越精神实体被个体所禀赋、分有，成为主体的本性和一切价值的根源，即天命之谓性；由人而天，是主体通过道德修养和实践，不断体认和扩充自我的本性，经由尽心知性知天、存心养性事天而实现内在超越，达到主体与超越精神实体的统一。

道德主体是近代以来一体性思维中具有代表性的主体观念，旨在于中西文化的冲突与交汇中凸显出中国传统哲学中主体思想的独特性。以道德主体理解人，以精神实体理解天，这是现代新儒家对儒学进行自我革新和划界的一种努力。他们将儒学划界为道德哲学或宗教，让渡儒学的部分解释力，在道德哲学内部重新整理和建构传统儒学的思想体系。但是，以儒家思想为主体的中国传统哲学并非只有道德教化这一个面向，而儒学是一个整全的思想体系，对主体及其超越性的理解也不仅有道德主体这一个层面。

以天人关系为核心的一体性思维是一套系统性的对世界的理解。人与万物生于天地间，既是独立的个体，也是世界整体运行的一部分，与天地具有同构性。从根源上看，人与天地万物的关系不仅是作为精神境界的内在超越，而是从本质上个体生命与天地万物之间具有内在的连续性和统一性，构成息息相通的整体。关于“天人合一”“万物一体”的言说，无论是源自《易传》太极、阴阳的体系，还是多种形式的气论，乃至宋明的天理、本心，都是基于天地万物本来一体，进而从不同层面、角度阐发这种一体性。自然之天、义理之天、主宰之天、德性之天的划分，皆是从不同侧面对其进行描述，实际上从天地整体到万事万物，从宇宙自然到人类社会，是一个有序运行的整体；自然规律与社会人伦，仰观天文俯察地理与原始反终死生之说也是统一的体系。朱子对四端的注释颇具代表性：

又曰：“四端不言信者，既有诚心为四端，则信在其中矣。”愚按：四端之信，犹五行之土。无定位，无成名，无专气。而水、火、金、木，无不待是以生者。故土于四行无不在，于四时则寄王焉，其理亦犹是也。(12)

朱子在讨论仁、义、礼、智与信之间的关系时，直接引入五行，以土贯穿水、火、金、木来论证信贯穿仁、义、礼、智。这不是把两种结构相似的概念作类比，而是从根本上将它们视作同一个系统。体现万物相生相克的五行，人伦德性中的五常、五伦，音乐中的五音实际上都源自同一个关联宇宙系统。

处于万物一体关系中的主体，它对应的思维模型就不可能是主客关系，而是主体与一体的关系。主客关系中，主体与世界之间的关系是自我与自我之外的他者，主体与作为他者的客体是两个独立的存在者。新儒家阐释德性主体时，着重挖掘了纵向的天人关系，与主体相对应的不是自我之外的他者，而是作为超越性精神实体的天。对主体而言，天不是作为认识对象的客体，甚至不是主体之外的他者。主体的本性源自天，主体对自身本性的实现就是对天的体认。道德主体与超越的精神实体之间的关系，是小我与大我的关系，即主体与一体的关系。主体的本性根源于一体，主体的追求是通过一体而实现自身。

在一体中定位主体的思维模式，在中国哲学的历史发展中呈现出多种具体形式，不仅体现在德性修养方面，也不仅是纵向天人关系这一种形式。儒学的突出特点就是根植于现实世界，其思想也必然是囊括现实世界的整全体系。正如仁、义、礼、智、信不是单独的道德条目，它关联着五行所描述的整体世界，既有作为社会伦理的五常、五伦，也有自然万物相生相克、中医的五脏、艺术的五音等，天地万物是一个连续性的同质系统。主体在一体中生长变化，与天地万物息息相通。

可见，一体既表现为纵向的天人关系，也表现为横向的人与人、人与万物的关系。宋明理学中的“万物一体”是其典型代表，也是天人关系发展至宋代而产生的极具代表性的思想。程颢、程颐提出“一体言仁”，认为仁者能够突破躯体小我的限制，将天地万物视为自己的身体并加以爱护，“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”(13)。仁者与天地万物为一体，就像人体有四肢百骸。中医称手足痿痹为不仁，即人无法准确感知自己的手足痛痒，原本息息相通的整体被切断了。扩大到天地来看，人无法感受到自己原本与天地万物为一体，“人与天地一物也，而人特自小之”(14)，将自己局限在某个狭小的界限内，正像一身中手足麻痹则不知其痛痒。从主体看，“万物一体”是通过为学修养而达到的德性境界；从一体看，根源上天地万物本来为一。

在一体中定位主体的思维模式，源于具有中国哲学根本特质的一体性思维。二程所言“莫非己也”即大我，“人特自小之”即小我。在宋明理学家看来，主体出生后首先展现为小我，现成的以躯体为界限的生命是人感受自我的最初形式。但小我绝非主体的真正内涵，而是一种被局限的认知，如中医所言手足麻痹不仁。主体通过学习和修养，能够不断突破局限，最终认识到人与天地万物本来一体，并在一体中真切认识到自己的本源、本质与责任担当。万物一体、天人合一、民胞物与、人者天地之心、性即理、心即理等，都是从天地视角来定位人在宇宙间的根本处境。主体对自身本质的认识，实际上是体认到自我与天地本然为一；主体对自身价值的实现与责任担当，实际上是突破小我局限，融入天地有序运行的整体之中，方能参与天地造化。

在一体性思维中，主体与他人、主体与万物之间关系首先不是两个独立存在者之间的对待关系，而是处于同一整体中：人与万物共同构成息息相通的整体，并在整体中处理主体与他者之间的关系。不同于西方对主体的孤立化理解，儒家主张天人合一、万物一体，视人为天地之间不可或缺的一环，而非独立于万物之外的存在。主体与他者的关系，不是主客之间的对立统一、认知、融合、交互等外在关系，而是共同作为关联宇宙的整体。主体和他者本质上是同构的，在整体中所处分位不同，但共同作为整体中的一部分，并且共同参与整体的发展变化。因此，主体和他者之间不存在主客之间难以跨越的鸿沟，主体对事物本质、规律的认识，实际上是对一体中某个部分的认识；主体对他者处境的理解和同情，实际上是拓展和实现自身本有的感知能力。共同作为整体的部分，主体与他者的关系实际上构成了张载所言的“民胞物与”。这不仅仅是一种德性境界和伦理教化，从一体性思维来看，这是每个个体的真实处境。

主体与万物、主体与一体之间的区分与隔阂是暂时的、不究竟的。从根源而言，主体与宇宙整体、天地万物本然为一；从价值追求来看，具有局限性的主体通过格物致知、正心诚意等工夫提升自身的知识与德性，体认到自我与万物一体。主体的道德修养与社会行为属于天地运行的一部分，主体价值的实现不是自身对真理的认知，而是参与到天地整体的运行中，这既是对自我真实处境的觉悟，也是自我本性和价值的充分实现。孔子倡导的“仁者爱人”、孟子提出的“尽心知性知天”以及宋明理学的“万物一体”，都展现了儒家对主体性的深刻认识——主体不单纯是个体的理性、意志、欲望、记忆或情感，主体在天地整体中获得本性并实现本性。天地是一息息相通的整体，在人而言，就是真切体认到自己与天地万物为一体，进而突破个体的局限而达到知觉无所不通、与天地为参的境界。

“一体”的世界是否可以容纳超越性?这是近代以来中国哲学在中西对比中需要回应的问题。一体中的主体可以为其提供一种解答。很多学者指出，中国哲学的特质之一是“一个世界”。钱穆曾明确指出：“因此中国人思想里，只有一个世界，即人生界。并没有两个世界，如西方人所想象，在宗教里有上帝和天堂，在哲学中之形上学里，有精神界或抽象的价值世界之存在。”(15)在西方哲学与宗教中，超越显然需要两个世界的预设，超越世界作为真理也作为灵魂的安顿，因此它也是现实世界所朝向的终极目的。张汝伦在《超越与虚无》一文中指出了西方哲学中诸多超感性的存在者：“柏拉图的理型、亚里士多德的第一推动者、托马斯·阿奎那的纯粹现实(actus purus)、笛卡尔的超完善存在者、斯宾诺莎的无限实体、古典神秘主义的神性，都指或以某种方式显示一个可说是实存的、有其本质的以及某些标志性属性(如无限、永恒、不动不变和无法超越的完美)的存在者。”(16)它们作为超感性存在者，与感性存在者形成两个世界，所谓超越就是以各种方式实现从感性到超感性，从经验到超验，从形而下到形而上。

一体世界中的主体，其生命的意义不需要由某种超感性的存在者来赋予，主体生命的意义在当下现实生活中展现：在具体的时间和空间中，在经验世界本身，主体的德性修养和实践既参与创造具体的经验生活，也作为宇宙整体的一部分具体而微地参与到天地运化之中。主体是有限的，也是无限的；是具体的，也是超越的。从个体而言，主体当然是有限的生命体，无论寿命还是能力都是有限的。但当主体对自身的认识不再局限于有限个体，而是定位为天地整体的一部分、时空中一个具体而微的点时，那么主体的生命与生活便是天地运化在某个具体时空中的片段。此片段从不孤立，回首过去它是悠远历史发展而来的一个阶段，展望未来它在真实地参与创造整个世界。主体作为具体存在，同时又是天地整体的一个有机部分，与天地整体共同具有超越性。因此，主体同时具有有限与无限、具体与超越的特性。无限与超越不是理念世界、超感性存在者对主体的赋予，而是主体作为世界整体的一部分，真实参与到宇宙的无限创造中。

主体自身蕴含生成意义的可能性。从这个层面来说，主体的意义就不再局限于个体短暂的生命，而是突破个体的有限性，切实认识到主体与天地万物的息息相通，主动投入到天地运化中。“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”(《周易·乾·文言》)在有限中认识并承当其无限性，是主体最根本的德性追求。正如梁漱溟所言“宇宙既是一，就没有目的了。有二才有目的、目的的话是作意识生活的习惯，是一个假设，权且的意思，是不真、不通的说法”(17)。参照终极目的来赋予个体以意义，赋予每个具体当下以意义，这并不是意义生成的唯一可能性。在中国传统思想中，主体的价值恰恰是在一体中实现的，主体自身蕴含生成意义的可能性，而不是朝向某个特定的超越的目的，并将自身作为工具或过程来实现其意义。

四、结语

“天人合一”与“万物一体”标识出中国哲学的一个基本思维模型——一体性思维。一体性思维模式中的主体及主客关系呈现出与西方哲学截然不同的形态。主体的有限性(小我)体现在其作为有限生命的存在者，受到时空条件和社会角色的制约；而主体的超越性(大我)则在于通过德性修养和实践行动，个体能够体认天地之理，进而达到与天地万物为一体的境界，在宇宙整体中实现自我的本性，处理主体与他者的关系。基于一体性思维的主体，不否认个体存在的特殊性和现实条件的有限性，但更注重通过对天人关系的体认和践履，让个体得以融入宇宙本然的生命节奏中，使主客之间的鸿沟得以消弭，从更高层面实现主客交融，即主客共同融入一体之中，共享天理与天道。

西方哲学传统中主客二分的思维模式，强调主体与客体之间的清晰划分，主体被视为认识世界的主动者，而客体则被当作被认知的对象。这一观念推动了近代以来科学技术的发展和进步，但也凸显了人类中心主义问题。现代西方哲学也在反思主客二分所带来的困境，但无论是批判、继承还是超越，对于主客关系仍保持了一定程度上的区分。

与之不同，儒家思想中的主客关系并非简单的二元分立及融合，而是本来为一，在生生不息的演化中构建起一个关联的宇宙系统。天人合一、天人同构、万物一体等都是中国哲学的一体性思维，这一思维模型并非儒家独有，而是被各家学派共享。从先秦至宋明，儒家关于主体内涵的探索在天人关系的不断发展中得到了丰富和完善，为后世提供了一种更为全面和深刻的主体观照。在一体中定位主体，主体与他者之间不是首先构成主客对待的关系，而是作为整体中息息相通的部分，在整体中获得并实现自身的本性，也在整体中处理自我与他者的关系。主体对“万物一体”境界的追求，不是追求自我之外的超越者，也不是追求现实世界之外的彼岸，主体通过为学修身所期待的正是对自身本性的回归。

在当前世界文明互鉴与深层对话中，重新审视儒家传统中的天人 关系，不仅是一项 思想史的回溯工作，更是一种哲学建构的尝试。汤一介指出，在中国历史上关于天人关系的学说中“唯有‘天人合一’学说影响最大，它不仅是一个根本性的哲学命题，而且构了中国哲学的一种思维模式”(18)。将天人关系的一体性思维作为中国哲学的基本思维模型，有助于我们系统地诠释诸如主体、本性、主客关系、超越性等一系列核心范畴。这一思维模式超越了西方近代以来主客二分的认识论框架，呈现出一种内在贯通的存在论智慧。在现代语境中挖掘并彰显中国哲学蕴含的基本思维模型，能够更清晰地揭示中国哲学所特有的整体性、生成性与实践性特质，在跨文明的比较视域中，标识出中华文明独特的话语体系与价值立场。

注释
① 钱穆：《中国文化对人类未来可有的贡献》，《中国文化》1991年第1期。
(1)金岳霖：《中国哲学》，刘培育选编：《金岳霖学术论文选》，中国社会科学出版社，1990年，第355页。
(2)胡敏中：《重思“主客二分”——基于主客体关系》，《学术研究》2021年第1期。
(3)曹峰：《先秦时期“天人合一”的两条基本线索——兼评余英时的两重“天人合一”观》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2019年第1期。
(4)刘笑敢：《天人合一：学术、学说和信仰——再论中国哲学之身份及研究取向的不同》，《南京大学学报》2011年第6期。
(5)参见[德]舍勒：《同情感与他者》，朱雁冰、林克等译，北京师范大学出版社，2017年，第123页。
(6)参见[德]叔本华：《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，商务印书馆，1996年，第300页。
(7)陈来：《古代思想文化的世界》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第90页。
(8)景海峰：《儒家“天人合一”思想的历史脉络及当代意义》，《中国文化》2013年第2期。
(9)朱熹：《大学或问》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第512页。
(10)高海波：《贺麟论宗教与儒学》，《世界宗教研究》2024年第11期。
(11)唐君毅：《中国文化之精神价值》，九州出版社，2021年，第323页。
(12)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第238页。
(13)程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第15页。
(14)程颢、程颐：《二程集》，第120页。
(15)钱穆：《中国思想史》，九州出版社，2012年，第8页。
(16)张汝伦：《超越与虚无》，《复旦学报》2019年第2期。
(17)梁漱溟：《意识与生命》，《梁漱溟全集》第7卷，山东人民出版社，2005年，第1022页。
(18)汤一介：《论“天人合一”》，《中国哲学史》2005年第3期。