家是世界开始的地方——一个温暖世界何以可能?

作者：孙向晨（复旦大学哲学学院教授）

来源：《同济大学学报》（哲社版）2026年第1期

摘要:在海德格尔看来，世界通过“操心”被揭示，通过“畏”所揭露的“不在家”才能显示“此在”的本真存在。这使得海德格尔的世界呈现出一种被抛的、无根的“黑暗性”。针对海德格尔，列维纳斯提出“享受”世界，他赋予“家园”以积极意义，但他的重心仍在于建立“我”的内在性，以面对他者。笔者提出“亲亲世界”，旨在揭示“家”的生存论结构，弥补西方生存论哲学的缺失。“亲亲世界”之“此身”不同于海德格尔被抛入世界的“此在”，“此身”强调生命之“渊源有自”。“此”定位个体在“亲亲世界”中的关系，“身”是父母的馈赠，且有代际的生存论烙印。“亲亲世界”的起点不是“畏”，而是基于母婴关系的“抱持”与“信任”，这种“温暖抱持”是自我的源头。“亲亲世界”通过现象学还原，剥离“家”的制度性外衣，显露出其作为生存论起点的源初结构。通过“亲亲”的推及，世界的源头不再只是上手之物的勾连，抑或自我的“家政”，而是相互关联、充满关爱的“亲亲世界”。只有从“家”这个温暖起点出发，人类才能克服现代性的虚无与孤独，揭示一个充满温暖、渊源有自的“生活世界”。

关键词:操心 享受 家政 亲亲世界 抱持信任 温暖世界

现代哲学之于近代哲学的一大突破，便是极大地凸显了关于“世界”的理解，这对于近代的主体性哲学是一种超越。在这个问题上，海德格尔思想具有高度的引领性，他对于笛卡尔哲学的批判是革命性的，他强调“此在”总已在世界之中存在，“世界”也总与“此在”联在一起。“世界”不是存在物的堆砌，也不是万物的整体，“世界”并不是附加在现成物之上，而是任何事物呈现的条件。这样描述的“世界”是否就完备了呢?是否依然有所缺失?为什么海德格尔总用“黑暗”来理解世界的整体性?存在主义哲学也由此演绎出孤独、无根、荒谬的生存论色彩，如何理解“世界”的阳光与温暖面向呢?一个温暖世界又是如何可能的?

一、 “操心”的世界

海德格尔对于笛卡尔式的主客体概念有过尖锐批判，他认为，将人理解为“主体”，将世界理解为“客体”，是完全派生的概念。就“此在”而言，其本质就是“生存”，按其词源学意义，“生存”就是“站出来”(ek-sistere)，因此“此在”总是超出自身而直接指向“世界”，总是“在世界之中存在”。“世界”在此是由“此在”牵扯出来的，对于“此在”的分析就必须从解释在世界之中存在开始。进而言之，海德格尔认为，“在……之中”并非空间上的容纳，而是各种“操心”(care)的具体方式，“此在之存在说的是：先行于自身已经在(世)的存在就是寓于(世内照面的存在者)的存在。这一存在满足了‘操心’这个名称的含义，而这个名称则是用于纯粹存在论生存论意义上的” [1]。具体而言，“操心”体现为：“操劳”(concern)，处理世内上手的和现成的存在者；“操持”(solicitude)，具体关涉与他人的往来与共同存在。

根据海德格尔的论述，在世内照面的首先是各种“用具”(equipment)，任何用具都因其“有用性”而指向其他用具，构成一个由“指引”(refer)勾连的用具整体。一个东西之所以是它“所是”，不在于其某种性质，而缘于其在意义整体中的位置。使用本身就是一种“揭示”，一种独特的“知”，也即“寻视”(circumspection)。寻视追随用具的“所用”(towards-this)，用具的关联称为“因缘”(involvement)，世界就是所有的用具通过其本身的结构所指向的那个意义整体。

在世界之中，此在不仅与用具照面，还与“他者”相遇。但海德格尔认为，“他者”并不是通过面对面“相遇”的，“他者”首先是通过“操劳”对象而进入视野的。“这些在周围世界上手的用具联络中如此‘照面’的他人不能简单地被联想到一个首先只是现成的物之上去，这些‘物件’在它们由之而来照面的世界中对于他人是上到手头的，而这个世界自始也总是我的世界。”[2]在此，他人尽管不是现成之物，却是从“此在”操劳于其中的那个世界来“照面”的。“此在”的世界是开放的，不仅有用具和物体，也有由用具和物体牵扯出的“他者”，用具的制造者或供应者也在此，因为“用具”，我们才“共同在此”。

“此在”首先从“操劳”所及的事务来理解“操持”的活动及他人，因此日常的“操持”也往往是以“操劳”于用具的方式出现的，上手性内在地就已经是主体间性的，“此在”在世界之中存在可以以各种方式来揭示“他者”的在场。在“操心”中我们沉沦于日常的平均状态，沉浸在世界的碎片与公众意见之中，这种状态被称为“常人”(they)。在此，“此在”的本真性被抹平，此在逃避自身，躲进公众世界的平均状态中。海德格尔反讽地将这种沉沦称为“在家状态”(at-home)，这是一种虚假的安稳。“沉沦着的逃入公众意见(publicness)之在家状态就是在不在家状态之前逃避，也就是在茫然失所(uncanny)之前逃避。”[3]海德格尔在此提出的“茫然失所”，就其德语unheimlich而言就是“不在家”状态。当“此在”以日常生活去领会世界时，就是在“沉沦”中背离“本真”状态，本真性生存必须通过对“畏”(anxiety)的领悟来挣脱日常性。“此在”在对他人的关切和对事物的忙碌中遗忘了自身存在的深渊。

要打破这种日常性沉沦，需要一种特殊的现身情态——“畏”。“畏”的压制性不是由任何具体东西引发出来的，“畏”不同于“怕”(fear)，“怕”总有具体对象，而“畏”之所畏者是“在世本身”。在“畏”中，世内用具的指引之链断裂，世界变得陌生而无意义。此时，威胁并非来自某个具体方位，而是来自“无何有之乡”(nowhere)。

“畏”将“此在”从常人的“在家状态”中抛出，使其陷入“无家可归”。这种“茫然失所”揭示了世界整体的“黑暗性”(darkness)，当具体事物失去意义，世界本身作为整体才咄咄逼人地显现，“在黑暗中，‘无’所见格外突出，然而世界恰恰还在此，而且更咄咄逼人地在此”[4]。“畏”剥离了所有社会关系和虚假慰藉，对存在者的整体有所观照，并发现自己的无所依靠、自己的无根据状态，这也使“此在”个别化为最本己的在世并展开出来，迫使它面对自己“被抛的筹划”而成为“唯我”(solus ipse)的。在海德格尔看来，这种“不在家”的状态反而更源始。本真性生存要求“此在”领悟这种“不在家”，不再从“公众世界”中寻找依靠，而是从最本己的“能在”出发决定自己的生存。海德格尔甚至比以往任何时候都更强调每一个个体的存在就在于其各自的生存，每一个“此在”都必须由自己来决定如何生存。

在列维纳斯看来，“海德格尔式的操心”带有明显的“为自身之故”(in view of oneself)的色彩，“最终制约着所有的人类产品”[5]，这里缺乏真正的伦理他者。列维纳斯提出：“在《存在与时间》中，除去用具系统外，家并不显现。但是，如果没有从处境中的抽身而退，没有自身聚集，没有治外之权(extraterritoriality)，如果没有在家(being home with oneself)，操心的‘为自身之故’能够实现出来吗?”[6]海德格尔确实谈到过“家”，只是以相当负面的方式来谈，“家”被视为沉沦的、负面的场所，但如果没有那种“与自身同在”的安定感，“操心”将沦为无根的虚妄。与海德格尔相比，列维纳斯的“家”处于更源初状态，它是从匿名处境中的“抽身而退”，是自身的聚集与“居所”(dwelling)。海德格尔为了确立本真生存而赞美“无家可归”，在列维纳斯看来，这恰恰抽象掉了人类生存中最基础的温情、女性因素以及家的生活，海德格尔对于“世界”的理解因此大打折扣。

二、 “享受”的世界

对应于海德格尔对于“世界”的分析，在列维纳斯的《总体与无限》中相应的章节是“论内在性与家政”。列维纳斯同样讨论“在家状态”，不同于海德格尔将其视为逃避本真的“沉沦”，他赋予“家”以正面的、源初性的存在论地位，以此瓦解海德格尔那充满紧张感的“操心世界”。列维纳斯认为，从无名的存在中分离出来的“我”(the I)，其生存就是一种“家政式的存在”。[7]“家政”即“economy”，希腊文是oikonomos， oikos是“房子”的意思，nomos则是“管理”，在世界之中存在，就是在“我”所管理的家园之中，也就是我的“在家状态”。

列维纳斯认为，海德格尔为了让事物作为它们所是的东西自行显现出来，就必须与我们的“需求”相关联，作为“用具”向我们显现，其所显露出来的功利性忽略了它们作为享受对象的地位。在海德格尔所建立的世界中，“用具整个地掩盖住了用途与目标的实现——满足”[8]。列维纳斯认为我们与世界有一种“享受”(enjoyment)的关系。

我们的生活不仅是生存，更是“享受生活”。进食不仅是补充能量的生物学需求，更是通过“享受”将他者转化为同者，从而滋养了“我”。“吸取营养，作为恢复活力的手段，是他者向同一的转化，这一转化处于享受的本质之中：一种其他的能量……在享受中变成了我的能量，变成了我的力量，变成了我。”[9]在这种逻辑下，快乐并非操心的结果，而是操心的动机：正因为热爱生活、渴望快乐，我才走出自身去筹划。“生活不是赤裸的存在意志，不是对于这种生活的存在论的操心……生活是对生活之爱，是与那些并非我的存在但比我的存在更珍贵内容的关系：思考、吃饭、睡觉、阅读、工作、晒太阳等等。”[10]“享受”被列维纳斯构想为一种替代海德格尔“操心”概念的世界方案。 由此，他所刻画的不是“畏”，而是一种快乐，即感知到我们的生活本身就是令人愉悦的。生活就是运作，而快乐是这种运作的直接呈现。“我所做的和我所是的，同时就是我所享用的。我们以一种既不是理论的也不是实践的关联与之关联。在理论与实践的背后，有着对理论与实践的享受：生活的自我主义。最终的关系是享受、幸福。”[11]

正是这种“以……为生”(living from…)的结构建构了“我”与世界的最初关系，这种内在性表明了享受的独特性。我们与“需求”(need)的关系不仅是我们依赖性的标志，也是我们建立独立性的方式。正如列维纳斯所表达的：“‘以某物为生’的悖论……在于……不是一方面是主宰，另一方面是依赖，而是在这种依赖中的主宰。”[12]不同于海德格尔将这个“某物”视为“为了……”的用具，列维纳斯认为其是赖以为生的“元素”。 “它是共同的基础或根基……大地、海洋、阳光、城市……任何关系或占有都处于不可占有者之内，后者含括或包含(前者)，却不能被包含或含括。我们将此称为基元(the elemental)。”[13]“元素”没有指引结构，无法被完全占 有，“我”只能表象元素的某个侧面，而无法表象元素的整体。我们与“元素”的关系不是观察或使用，而是“沐浴”(bathing)，“与元素的恰当关系正是沐浴”[14]。事物在空气、光线、介质中成形，这种“环境”具有自身的密度，它不是为了完成某个目的的手段，而是我们沉浸其中的生命场域。

海德格尔的“此在”总是先行于自身，而列维纳斯的“享受”则将我们锚定在“当下”，这种享受是一种前客体(pre-objective)、不可表象的体验。它既不表达主体与对象的关系，也不表达此在与其世界的筹划关系。这种关系更像是自我沉浸或“沐浴”在元素之中。由此产生的内在性或“在自身之中存在”(being-in-oneself)先于我们的“在世界之中存在”(being-in-the-world)。这种内在化本身就是一种“分离”(separation)的事件，使“自我”从无名的存在中解脱出来，建立起私密的、“家政式”的存在。

为了抵御未来的不确定性和元素威胁，“劳动”出现了。劳动的本质是通过“占有”来克服不安，劳动的第一个行动是建立一个家(home)。“劳动，通过掌握未来的不确定性及其不安全感，并建立占有，勾勒出家政独立形式的分离。”[15]在其中，有“我”享受所需的东西；同时，“我”占有它们，建立起“我”的自主性的基础。列维纳斯敏锐地指出，《存在与时间》缺失了“家政”领域，因为它忽略了劳动与财产。他反问海德格尔：如果没有从处境中的抽离，没有在“家”中与自己共处所获得的自身聚集(recollection)，那么，那种“为了自身”的“操心”又如何可能实现呢?

在列维纳斯看来，这样建立起来的“家”具有特殊地位。“家”不是人类活动的目的，而是人类活动的条件，人在世界之中意味着任何时候都可退回到“家”中，“家”作为实存的具体化，是“意识的化身(incarnation)和居住(inhabitation)”[16]，在这个意义上，“居住并不位于客观世界之中，而是客观世界处于与我之居住的关联之中”[17]。“家”处于一个特殊地位，自我之作为主体是在所居住的位置上被构造出来的，“家”将“我”的内在性延伸到客观世界之中，“对世界的意识已经是穿过世界的意识”[18]。家被视为理解世界的那个起点。

当你无家可归时，你直接暴露在“元素”的威胁下，根本没有余力进行海德格尔式的“筹划”。因此，“家”不是沉沦的温床，而是本真生存的先决条件。在这个被“家政”组织起来的世界里，生活不仅是“在世”，更是“在阳光下的温暖”。家的本质在于“欢迎”。列维纳斯将“女性原则”视为“家政”的条件，对他来说，“女人是自身聚集、家的内在性和居住的条件”[19]。这并非指经验性女性，而是一种“内在生活发生的视域”。“在这一分析中，女性作为内在生活发生的视域的基本点已被遭遇到了——而在住所中‘女性的’人类存在的经验性缺席，并不改变那保持开放的、作为居所之欢迎本身的女性维度。”[20]这种温情的、无声的在场提供了“自身聚集”的可能性，使自我能够从“元素”的不确定中安顿下来。任何与“他者”的相遇，在列维纳斯看来都脱离不了这种“在家”的世界，体现“女性原则”的“家”欢迎那打开“我”的家并出现在“我”家中的他人。[21]

三、 缺失的“亲亲世界”

海德格尔在前后期哲学中都广泛使用“家”的意象，其所说的“家”是在一种宽泛意义上使用的。他通过强调“此在”之“不在家”，说明“此在”无法完全归属于任何现成的存在方式，“此在”的“无家可归”促使其不断追问存在的意义，这种追问正是“此在”的本质特征。恰恰是这种“隐喻”式的运用，说明“家”的意象绝不是一个现成物，它不仅是需要进行理论研究的主题，更是一种生存论的母题。其本质常被日常生活所“遮蔽”，却在生活中发挥巨大作用。

列维纳斯通过“内在性”的分析提出了另一种自主性。这种自主性并非源于孤独的筹划，而是源于通过劳动将“元素”转变为“家政”，“家”在此并非一个冷冰冰的空间，而是通过“女性面容的柔和”显现出来的。列维纳斯将“家”构想为一个亲密的地方，是从世界撤回的地方，这种撤回与女性有关。“每一个家实际上都预设了一个女人。”[22]

从海德格尔到列维纳斯，这里的“在家”用的是“being-at-home”， home之所以在汉语中被称为“家”，乃是因为它与family相关。关于family的分析，在海德格尔理论中是全然缺失的。海德格尔认为，“此在”在日常“在家”的沉沦中背离了本真的自我，这种背离使本真的“不在家”被淡化。事实上，不仅是“不在家”被淡化了，更关键的是“在家人中”(in the family)被遗忘了，海德格尔用home的说法“遮蔽”了family的维度。列维纳斯在“家”论题上的论述则已然指向了某种新的线索，他认为任何一个家都预设了女性原则，但依然有所缺失。事实上，“此在”本质上的“共在”源初地就是与“家人”共在，首先是与“亲人”照面。海德格尔不仅遗失了“面对面”的他人，更“遗忘”了作为亲人之他人的首要性。而在这个世界上，一定有那个率先“出现”的他人，一定有那个永远不会被淹没在平均状态中的他人，最初的他人就是“父母”。汉语世界恰恰通过“家园”(home)直接牵扯出了“家庭”(family)。

在汉语世界中，无论是“家园”还是“家庭”都是用“家”这个字来表达的。人们总以为“家”字的“宀”下面是“豕”，于是《说文解字段注》将其解释为：“此篆本义乃豕之居也，引申假借以为人之居。”[23]但是，按照《说文解字诂林》的辨析，“家”字的“宀”下面不是个“豕”，而应该是“亥”。“亥古作豕，……亥为一男一女而生子，非家而何此。”[24]对于“亥”的理解是解释“家”字的重要基础。“家”的源初意义是为“一男一女而生子”提供的“居所”，由此揭示了“家”作为“世代承载”与“生命繁衍”之居所的本质。在汉语世界中，“家”不是如海德格尔所理解的“此在”在大地上的“居所”，也不是如列维纳斯所理解的“我”占有的“家园”，而是因为有男有女而“褢子咳咳之形”，需要“家”的呵护。“家”不只是对于“我”的保护，更源自对“亲亲”之情的呵护，对“世代”的承载。因此，“家庭”之为“家”先于“家园”之为“家”，正因为有“亲亲”的记忆，“家园”对于“此身”才如此令人牵挂。

在汉语世界中，“家”首先表示的不是“居所”，而是亲人之间构筑的“亲亲世界”。“仁者，人也，亲亲为大。”(《礼记·中庸》)这里借“亲亲”这个概念来刻画“此在”生存的源初世界，一种源初的“共在”世界；“亲亲”是一种与他者关系的原型，无论是亲子关系、夫妻关系，还是同胞关系，都深刻地影响了我们对于他人的领会，“家”不仅是我们领会世界的起点，也是理解他人的起点。对于“此在”而言，“亲亲世界”是永远无法消融的“世界”，在一生的岁月中如影随形，这是一个生存论的基本结构。即便孤儿完全不了解自己的亲生父母，但无论是在养父母那里，还是在福利院那里，总还有一个“亲亲世界”伴其成长，虽然是以某种残缺的形式存在的。“亲亲世界”对于“此在”的存在是最为源初的，是必不可少的，是生存论展开的出发点；完全缺失“亲亲世界”者，只能是新闻中曾经报道过的“狼孩”。如此重要的结构，在海德格尔的论述中完全付之阙如。无论是关于“此在”的刻画，还是对于“常人”的描述，都难以把“亲亲世界”安置进去。

谈起“家”，人们常会想起某种血缘关系，某种自然性乃至生物性的联系。事实上，“亲亲世界”是一个最为源初的“共在”结构，在此“他人”不是以“用具”方式被牵扯出来的，而是“面对面”的那个最亲切的他人。“亲亲世界”固然由血缘关系缔造，但这只是建构人类最根本的关系性生存论结构的一个自然基础，这是人类“能群”的基本样态，是共同体的最小单位。“家”作为社会概念在不同的历史阶段总会附带着某种消极的建制性印象，会引向某种政治化解读，诸如等级制、父权制等，“家”的生存论意义上的价值常在这种论述中消失了。事实上，“亲亲世界”就是要把这种历史上的机制化表达悬置起来，更纯粹地显示其生存论结构的本然样态。“家”也可说是某种已然现成的东西，是被某种身份、信仰、实践建构起来的东西，其生存论意义上的“事情”反倒被掩盖了。事实上，我们看到“亲亲世界”是基于人类根基性关系的一种情感积累，即便没有血缘关系，依然可以建构起某种以“家”为原型的共同体。例如：很多家庭收养孩子，也能建立起非常亲密的原生家庭样态；基督教早年要破除自然家庭的局限，建立起神圣之家的观念，也需要以“家”为原型来建构；很多时候人们都是以“家”为标准来衡量与批评自己所在社群或共同体的状态。在这个意义上，“亲亲世界”是一种特定关系的情感积累，生发出爱、信任、共情和责任等生存论机制，绝不局限于血缘关系，中国人讲“远亲不如近邻”也是这个意思，“亲亲世界”揭示的是一个基于情感的共同体结构。

海德格尔谈起“共在”总使用某种“负面”概念，在这个意义上“家”就成了某种负面性内容。他也曾谈起“本真结合”(authentically bound):“由于人们从事同样的事而源生出的共处，多半不仅保持在外在的界限中，而且还采取保持距离与态度审慎的方式。雇来共事的人们的共处，常常只靠猜忌来滋养。反之，为同一事业而共同勠力，这是由各自掌握了自己的此在来规定的。这种本真的结合才可能做到实事求是，从而把他人的自由为他本身解放出来。”[25]在他看来，为“共同事业”而来的一种“本真结合”还是可能的，但这种为“共同事业”而努力的“本真结合”显然不是源初性的，这里的“本真结合”反倒是可以从“亲亲世界”中一窥端倪。“亲亲世界”提供了一种“源初结合”(primordial bound)，为我们理解之后的各种“结合”提供了某种基本样态。因此，“家”成了我们存在于世的“原型”或“母题”，世界固然有其“陌生”的一面，但也有其“亲切”的一面，这正是我们在此要特别强调的。

四、 “亲亲世界”展开的特质

“亲亲世界”恰是“此在”在其最初所处的境况中有所感、有所知的世界。在这种源初情形中，“此在”被带到其作为“此”的存在面前来，通过“畏”这种现身情态(state-of-mind)，海德格尔揭示的是“此在”的“被抛境况”(thrownness)，且对“此在”之“何所来何所往”无所知晓，只知道“在某人觉得如何之际，有情绪把存在带进了它的此”[26]。事实上，“此在”并非一个孤立无援、被抛入世的“此”(Da)，“此在”所委身的这个“亲亲世界”正表明“此在”在亲亲世界中“渊源有自”，始终身处亲缘纽带中的“此身”。

在“亲亲世界”中，我们更愿意把“此在”称为“此身”，这个“身”表明了“此”的来源。“此身”的意涵与“此在”有所联系又有所不同。“身”在汉语中具有指称自己的意思，是一种具身化的指称。同时，“身”作为汉字也有“身孕”的意思，《诗经》说“大妊有身”(《诗经·大雅·大明》)，“身”字已经表明了某种生命关联。进而言之，“身”表明其肉身之“渊源有自”，《孝经》讲“身体发肤，受之父母”(《孝经·开宗明义章》)，“身”作为“双亲馈赠”，始终携带代际关系的生存论印记。在这个意义上，通过“身”就能“牵扯”出最为亲切的他人即“父母”，不仅有“父”，还有“母”，“亲亲世界”由此得以展开。“此”不是由“我的存在”规定的，而恰恰是由作为他人之亲人规定的；“此身”完全不是被抛状况，而是渊源有自，这消解了“被抛”概念的虚无主义底色。“其来有自”牵扯出他者之间的“代际性”关系，而“世代”的产生源于“亲亲世界”之“性别”合作，“性别”问题也由此显露出来，在“亲亲世界”中之“此”也“拉近”了与兄弟姊妹之他者的“同胞”关系。

在空间问题上，“此身”之“此”不是任意性的。海德格尔认为，“此在”与“现成存在”不同，此在的“本质”在于它的生存。这个“此”不仅是用处所词来表现人称，更发生于在此区别之前，是指“此在”的生存有所去远(de-severance)、有所定向(directionality)地寓于它所操劳的世界，其“去远”与“定向”都有非常明确的方向。[27]在“亲亲世界”中，“此身”的空间性具有更明确的情感方向：“此”之“去远”拉近了父母与“此身”之间的关系；“此”之“定向”通过父母子女之间的关系定位了自身的生存。“此身”之“此”源初地在“亲亲世界”中被规定与塑造。在这种情感联结中，空间上的距离被克服，取而代之的是亲密性的“拉近”。正是因为有了“家人”(family)这种源初的定向关系，“家”(home)才从一个物理住所升格为具有本体论地位的生存空间。

“此身”之“此”揭露出“亲亲世界”的空间关系。“此身”之“身”则显示了“世代时间”的具身化。如果说海德格尔的时间性是“向死而在”的有限性，那么“此身”的时间性则是“在世代之中存在”(being-between-the-generations)。从大的方面来说，《周易》之“生生之谓易”在现象学层面显现为“身体”的传承；从小的方面讲，“家”作为“承世”之辞，亦以“身”作为代际延续的媒介，将过往的祖先与未来的子孙凝聚在当下的世界中。

“此身”牵扯出了“亲亲世界”。“亲亲世界”既有空间也有时间，是离我们最近的周遭世界，是世界的开始；世界首先是在亲人间展开的，只有在亲人中才能说是一个相互关联的因缘整体。“此身”与“亲亲世界”并不是现成物之间的关系，而是“亲亲世界”使“此身”得以存在，“此身”也使“亲亲世界”得以成立。“此身”总是与“亲亲世界”联结在一起的。海德格尔汲汲于用具之间关系的描述，而事实上，首先应该关照的是亲人之间的关联。汉语世界中“七大姑八大姨”的亲属称谓未免繁复且包含着价值上的指向，但这种做法本身昭示出“亲亲世界”的内在关联。无论“此身”如何对待它，“亲亲世界”总在那里，总在那里牵挂着“此身”。“亲亲世界”乃是“此身”被给予的最小共同世界，“此身”与世界的勾连也从“亲亲”开始。对于“此身”来说，首先遭遇的不是“用具”而是“亲人”，不是“烦忙”而是关爱；“此身”依恋着“亲亲世界”，这不是一个去理解、去观望的世界，而是一个沉浸其中、被情感所包裹的世界。

海德格尔敏锐地抓住“现身情态”对于“此在”的重要意义，世内存在者是通过情绪与“此在”照面的。但在“亲亲世界”中情绪不是借助“用具”而是借助他人、借助亲人与“此身”照面的。除了“此身”面对生存的“畏”之外，人们之所以有强烈的乡情，有强烈的归家思念，表面上是因为home， 其实home背后有更具根基性的family支撑着，也即那个“此身”所由出的“亲亲世界”。在“亲亲世界”，此身既“在世界之中存在”，又“在世代之中存在”，这才是“此身”在生存论上的出发点。在这种语境下，“归家”不是海德格尔式的“沉沦”，也不是列维纳斯式的从“元素”中抽离，而是恢复世界的“温暖面向”。

在“亲亲世界”中，他人并非由“用具”牵引而出，而是由“此身”源初地引出的“亲人”。“此身”首先面对的是亲近性的照面者，这构成了“此身”对于周遭世界的最初领会，这种“领会”包含着对于世界的源初“信任”，在“汉语世界”中称之为“赤子之心”。这种源自“亲人”的源始共在，并非丧失自我的“沉沦”，而是一种周遭世界浑然一体的沉浸，一种基于“信任”的沉浸。这种“信任”之于生存具有根本性，以至于在生命任何阶段，当“此身”再次遭遇类似的生存场景时，便不由自主地感到“遇到了亲人”，感到“回到了家”。这种先于理性选择的“信任”类似于马丁·布伯“我与你”的本体论信任，是“此身”成长的先在机制，在这种“信任”中才能建立起日后的本真自我。“赤子之心”乃本真之源，正如孟子所言：“大人者，不失其赤子之心者也。”(《孟子·离娄下》)

“此身”的建构离不开“亲亲世界”的“温暖抱持”。在此，个体从“无我”状态逐渐通过“关爱”确立起“向来我属”。赤子之“无我”并非完全消极，而是“此身”能够追求本真自我以及过一种“本真”生活能力的生存论基础。海德格尔将“此在”的非个人化、受公众言谈支配的状态视为“沉沦”，而在“亲亲世界”中，那些言谈是“此身”从其所处世界中继承下来的，现代哲学总是批判这种“继承”的建构性与规训性，却遗忘了这正是“此身”成长的“依据”。这种“言语”因其无面目，对“此身”而言便显得“无根据”，但这种“无根据”也因为其世代性而成为“此身”的“前结构”。“此身”的起点确实是在“非个人”的条件下存在的。好奇、闲言与两可，在海德格尔看来是消极环节，[28]“亲亲世界”却透过这些环节充分展现出“在世代之中存在”的意义所在，这是“此身”与世界内在关联的渗透方式。即便在海德格尔意义上，本真的“此在”也不能空洞地来领悟和接纳这个世界。“此身”在“亲亲世界”中建构起自身的世界，这种建构是确立“个体”的前提；“亲亲世界”的结构对于“此身”来说却不是建构的，而是源初的、先在的，是个体领悟世界的出发点。

本真的“此在”并不是为了“逃避”而“在家”，它源初地就已“在家人中”，“亲亲世界”之“在家”具有“先在性”，没有任何人可以脱离“亲亲世界”这个“此身”的“前结构”而成为一个“个体”。海德格尔通过“向死而在”和“畏”使此在个别化为孤立的“唯我”，“亲亲世界”则通过揭示生存开端处的“有限性”和“承继性”破解了这种“唯我论”。本真性并非意味着在孤独中占有自身，而是指人与其所承担的角色之间的关联方式。在“亲亲世界”的三重关系(亲子、夫妻、同胞)中，“此身”通过承担“角色”来理解自己。只有一个人能够从事的实践根本就不能算作真正的实践，“此身”总是从某一个位置开始承担起他或她的角色，在这个角色上与自己关联起来，并通过这个角色来理解自己。因此，“此身”不是消极性的常人—自我，而是更为积极的角色—自我。

“此身”也有一个超越“亲亲世界”的过程，这便是独立“成人”的过程，这个过程既可以是本真的，也可以是逃避的。这个阶段方才有海德格尔所谓的“本真”与“非本真”之别，显然“亲亲世界”是先于这种区别的。个体并非盲目地被“抛”入世界，而是经由“亲亲世界”孕育而成，超越“亲亲世界”的“此身”依然带着“亲亲世界”的生存论印记，既渊源有自，又独立于世。这种渊源有自的入世使“此身”即便在挣脱怀抱后依然能在世界中保有信任与关爱的能力。

五、 一个温暖世界从“家”开始

从“家”出发，我们通过一种现象学还原，剥离其社会化的外壳，将其从种种机制性、制度性的概念中“悬置”出来，从而显露出其生存论上的源初结构，提出“亲亲世界”的概念。它不是一种社会组织，而是一种源初的关联性，是“此身”在世界与世代之中存在的真正起点。明代学者罗汝芳对此有一个精辟的说法：“盖天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙，是替天命生生不已显现个肤皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄长、慈子孙，通透个骨髓，直竖起来，便成上下今古，横亘将去，便作家国天下。”[29]罗汝芳在“上下今古”与“横亘将去”之间构筑了我们的“生活世界”，他以“亲亲”为支点，纵向建立起从“生生”到“亲亲”的生命秩序，横向建立起“修齐治平”的价值秩序。由“亲亲”而“返本”，由父母而及于无穷之祖先，乾称父，坤称母，宇宙万物乃成一个大家庭；由“亲亲”而“推及”，尊年高，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼，及至“民胞物与”。这样的世界就不会是一个荒凉的、匿名的、无情的世界，不再是互不相干的原子化堆砌，而是由“亲亲”出发，在“上下今古”与“横亘将去”之间，成为一个充满意义的、相互勾连的“生活世界”。

“亲亲世界”为生命建立起“世代性”与“境域性”的维度，也就是建立起宇宙中的生命秩序。在哲学上，“亲亲”确立了一个不同于“个体”的起点，海德格尔的“此在”往往处于孤立无援的“被抛”状态，而“亲亲世界”则通过引入亲人间的情感中介，使“此在”之孤立无援的状态得到救治。“此身”在时间上与过往的“他者”建立起关联，在空间上与延展的“他者”建立起联系。如果不引入“亲亲”，时间与空间就是抽象的物理概念；而引入“亲亲”，时间与空间才变成“此身”的世界，它在纵向上建立起从“此身”承续“亲亲”的世代维度，在横向上建立起有“亲亲”呵护“此身”的境域维度。“温暖世界”的建构总与“亲亲世界”息息相关，或者说“亲亲世界”乃是“温暖世界”得以可能的中介。正是“亲亲世界”熟悉化的生存空间与时间，才建立起人们的家园感，这之间的关系切不可颠倒。

我们与他人之间的“亲近”可以借由“亲亲”来理解。“亲亲”是一种源初的、具体的、直接性的爱的情感，但并不拘泥于血缘；它只是因血缘而在生命中以最直接、最源始的形式显现，并由此建立一种与他人“亲近”(closeness)的关系，进而生发出高度的同理心(empathy)。在“亲亲世界”中，我们对于他人(孩子)的“同理心”是当下直接的，无需想象与代入；孟子所讲的“恻隐”之心也由此而来，“恻隐”与“亲亲”之间有着内在关联性。[30]由“亲亲”而“亲近”，这也是“汉语世界”所强调的“忠恕之道”之渊源，由此建立起一种把世界“拉近”身边的源始力量，使“家”的温暖得以向整个世界弥散。在此基础上，家园感才得以可能。某种意义上，这是一个“内在化”世界的过程，也是一个“家化”世界的过程，“汉语世界”由此才会确立“天下一家”的理想。按海德格尔的理解，人区别于动物之处在于，人存在于“形成的世界”(world-forming)，使自己生活于一个“此在”建构着的世界之中，人类不是像石头那样“无世界”(worldless)地堆放在一起，也不是像动物那样在“匮乏世界”(poor in world)的有限联系中生存。[31]“家”正是为“形成的世界”奠基，以某种“家”的方式“勾连”起世界的种种，亲熟性而不是陌生性成为“此身”领悟世界的方式。

这种领悟绝不是西方形而上学的“同一”所能涵盖的，而是更类似于维特根斯坦所谓的“家族相似”(family resemblance)。维特根斯坦在“游戏”或者“语言”中发现了一种亲缘性、一种相似性，这里并没有西方哲学讲的形式同一性。维特根斯坦所讲的尽管与“家”没有直接关系，但他却只能用“家族相似”这个概念来表达世间这种不同于“同一”的普遍关联。这一概念超越了西方哲学固有的“同一”传统：它既是连续的，又是断裂的；既内在关联，又外在独立；既是新的，又承载着过去；既是一种延续，又是一种生命超越。作为“新”的个体，他是独立的但并不完全与过去割裂；作为“新”的个体，他“陌生”但又不完全陌生。“亲亲世界”正是这种“家族相似”的起源处，“亲亲世界”形成了一种有着相互“关联”的多元性，破解了“同一性”。这种关系揭示了一种不同于“同一”的普遍关联。它承认多元性与他者性，但这种他者不再是绝对陌生的、冷漠的，而是透着一种“亲切感”，一种“亲切的他异性”。“汉语世界”对于这种在同一与他者“之间”的生命状态有着切身的领会。在同一与他者之间存在一种“传递”，形成“家族相似”，这破解了西方哲学中“个体”与“整体”的二元对立，从而把各自的命运都勾连起来，使“人人皆兄弟”在理论上成为可能。

海德格尔关于“此在”的生存分析洋洋洒洒却忽视了“亲亲世界”这一重要环节，这使其勾勒的“世界”显得苍白无根。他对“人生在世”的展开因此并不充分，关于“此身”之在先性条件，如“在家状态”“温暖抱持”“本体论信任”“同情共感”等本可以充分展开的生存论环节，皆付之阙如。“亲亲”之爱并非“生活世界”的全部，但它是生活世界的起点。正如“此身”是生存的具身化起点一样，“亲亲世界”是世界开始的地方。唯有从这一起点出发，我们才能从海德格尔那“冰凉”的本体论走向一个充满温度、渊源有自的生活世界。套用T.S.艾略特的诗句“家是人开始的地方”，我们可以说：家正是世界开始的地方。

注释
[1] Martin Heidegger，Being and Time，J.Macquarrie，E.Robinson trans.，Harper & Row，1962，p.237.参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，商务印书馆，2016年，第222页。
[2] [3] [4]  Martin Heidegger，Being and Time，Harper & Row，1962，p.153;p.234;p.234.参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，商务印书馆，2016年，第137页；第218页；第219页。
[5]  Emmanuel Levinas，Totality and Infinity:An Essay on Exteriority，Alphonso Lingis trans.，Duquesne University Press，1969，p.170.参见列维纳斯：《总体与无限：论外在性》，朱刚译，北京大学出版社，2016年，第154页。
[6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13]  Emmanuel Levinas，Totality and Infinity:An Essay on Exterionity，Duquesne University Press，1969，p.170;p.154;p.134;p.111;p.112;p.113;p.114;p.131.参见列维纳斯：《总体与无限：论外在性》，朱刚译，北京大学出版社，2016年，第154页；第136页；第115页；第89页；第91页；第92页；第94页；第112页。
[14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21]  Emmanuel Levinas，Totality and Infinity:An Essay on Exterionity，Duquesne University Press，1969，p.132;p.150;p.153;p.153;p.153;p.155;pp.157—158;p.155.参见列维纳斯：《总体与无限：论外在性》，朱刚译，北京大学出版社，2016年，第113页；第132页；第135页；第135页；第135页；第137页；第140页；第137页。
 [22]Emmanuel Levinas，Totality and Infinity:An Essay on Exterionity，Duquesne University Press，1969，pp.157—158.参见列维纳斯：《总体与无限：论外在性》，朱刚译，北京大学出版社，2016年，第140页。
 [23] 汤可敬：《说文解字今释》上册，岳麓书社，1997年，第988页。
 [24] 丁福保编：《说文解字诂林》，中华书局，1982年，第3027页。
 [25] [26] Martin Heidegger，Being and Time，Harper & Row，1962，p.159;p.173.参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，2016年，第142页；第157页。
 [27] Martin Heidegger，Being and Time，Harper & Row，1962，p.138.参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，2016年，第122页。
 [28] Martin Heidegger，Being and Time，Harper & Row，1962，pp.211—219.参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，2016年，第195—202页。
 [29] 罗汝芳：《罗汝芳集》上卷，凤凰出版社，2007年，第233页。
 [30] 赵金刚：《恻隐与亲亲——仁孝何以一本?》，《中山大学学报(社会科学版)》，2023年第5期，第129—138页。
 [31] Martin Heidegger，The Fundamental Concepts of Metaphysics:World，Finitude，Solitude，William McNeill，Nicholas Walker trans.，Indiana University Press，1995.参见海德格尔：《形而上学的基本概念》，赵卫国译，商务印书馆，2017年。