“成圣”的退隐：清初朱子学的兴起与宋明理学的终结

作者：段重阳

来源：作者授权儒家网发布，载《安徽大学学报（哲社版）》2026年第1期

摘  要：理学的兴起意味着对礼法秩序的重新奠基：一方面将礼法秩序建立在天理的基础上，一方面主张人可以通过以对天理的超越性体验为核心的工夫超越礼法秩序，这正是“成圣”之祈向。朱子将以事理之当然为表征的礼法建立在以“所以然之理—太极”为表征的物理之上——格物工夫即是对二者联结的发现，从而引导人在事物中领会天理。这种思想进路意味着学者可以通过工夫实践越过现实的礼法秩序而承接道统，从而获得对君主的教化之权，并使得自身的修行具有独立于治统的意义。然而，朱子后学逐渐放弃了当然之理和所以然之理的区别，工夫仅仅成为对当然之理的获取和遵循，从而丧失了对超越礼法秩序的天理之体验。于是，在清初朱子学中，“规矩”成为理学的核心意识，“道统”中的“成圣”意识也隐退不见，君主的治统成为理学工夫的最终依据。因此，清初的朱子学者无法越过以现实的礼法秩序为根本的治统，工夫论成为道统与治统合一的桥梁，理学也就迎来了自身的终结。

关键词：清代；理学；朱子学；工夫论；道统；成圣

清代理学的重要特征是道统与治统的合一，这既是康熙皇帝积极营为的结果，也符合明末清初以来理学演进的内在倾向[①]。然而，这种特征也意味着理学自身的终结。从表面上看，清代理学家强调躬行实践，似乎符合理学的内在要求，但这一路径却以“成圣”工夫的退隐为代价，丧失了对天道、天理的超越性体验，而这恰恰是理学能够以“教统”“师道”独立于“治统”的前提[②]。于是，当理学家以教条化的方式把握“天理”时，理学就迎来了自身的终结，它既缺乏进一步演进的动力，也丧失了宋明时期理学家以工夫论承接道统的可能。理学的终结与清初的朱子学密不可分，正是朱子后学逐渐违背了朱子对“太极”和“格物”的阐发，才使得他们的工夫论无法产生与王者之政相对抗的力量，从而为道统与治统的合一奠定了理论上的前提。本文试图追溯这一过程，目的既在于对清代理学有所把握，也在于澄清理学工夫论所蕴含的政教向度，以对当下偏重于道德哲学理学研究进行补充。

一 天理、圣人与礼法

毫无疑问，理学在北宋兴起的缘由之一是应对佛教的挑战，这意味着理学的致思取向受到了佛教的影响，即对宇宙之根据的探求成为这一学说的核心。然而，理学家并不简单地停留在对宇宙之根据的探求上，而是以此为枢纽，重新为人间的礼法秩序奠基，从而应对佛教的性空寂灭之教。对宇宙之根据的探求并不意味着他们的目光聚焦于万物实存之外，而是旨在对人们生存于其间的每一物加以重新把握。如同佛学对宇宙之幻化的证成必须落实在对物之空性的阐明一样，理学家对宇宙实在性的证成也要落实在对物之性理的基础上。对宇宙之实在性的维护同时就是对人间礼法秩序的重新奠基，因为万物的最终根据并不外于此宇宙，于是不必经由人间礼法秩序的毁弃而通达最终根据，这是理学有别于佛学乃至西方基督教传统之处。礼法在理学中的重新奠基意味着理学家需要找到礼法与天理及物理的联结，这也就是朱子“格物穷理”的首要任务。

自二程标明“天理”以来，宇宙之最终根据就被把握为“生理”和气的“所以然者”，在朱子哲学中这一“所以然者”则以“太极”之名出场。正如朱子在《太极图说解》中阐明的，“太极”首先是气之动静的根据，也就是宇宙万物之生成的根据，其次是每一物在生成后运行之根据，也就是每一物之性理。但是，人们无法直接经验到前者，因此每一物的“所以然之理”就成为体认“太极”的途径，同时也是每一物的“当然之理”的获取途径，而礼法也就奠基在物的性理之中。朱子对“所以然之故”和“当然之理”有过这样的区别：“所以然之故，即是更上面一层。如君之所以仁，盖君是个主脑，人民土地皆属它管，它自是用仁爱。试不仁爱看，便行不得。……知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是觉此理也。”对“理”的把握不仅是对各种当然之则的发现和肯认，更是对“更上面一层”的“所以”之领会。格物工夫需要达到对物的“所以然之故”的把握才可称为“致”。物只有在事中才会呈现出各自的当然之则，但当然之则并不依赖于事，而是以其所以然之故为根基。“所以然之故”作为每一物的自身之理，是以事之当然为表征的礼法之依据。格物穷理不能停留在事之当然上，而是要深入到物之所以然，也就是每一物之“太极”，否则“知其粗不晓其精，皆不可谓之格”[③]，这也就是对每一物的“生理”之把握。

荒木见悟说道：“所以然，当就宇宙万象的根本所依来考虑的话，就是太极”，太极“是就一切活生生内容，产生无限体验可能的基源性普遍者”，“个别的、有限的事物透过通贯此理，与全体、无限相联系，至微与至著无异，举一全收、一多相即、无尽相关。鸢飞戾天、鱼跃深渊、道体随处可见”[④]。对每一物所以然之理的领会并不会局限在每一物或者事当中，而是指向了对道体的领会，即仁之理。“仁之为道，乃天地生物之心，即物而在”[⑤]，仁既指向了“天地”之道，同时也在每一物当中，于人而言便是心之德。爱作为情，如同恻隐之心，是各种行为的发动之由。心之德意味着于人而言的仁，如同天地生物之心，天地之心是太极在阴阳之气中的呈现，于是有万物，心之德是太极在人心中的呈现，于是有心之理。这样的“仁”并不指向某种具体的事物之理，而是心之众理流行不息的根源，即所谓“仁包四德”与“恻隐之心无不贯”。朱子对仁的强调是从横向的贯通层面把握各种当然之则在人心中的源头，穷理工夫中对“所以然之故”的强调是在纵向的层面把握各种当然之则的物理依据，前者是对“人人有一太极”的体证，后者是对“物物有一太极”的肯认，于是有“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”[⑥]的“物格知致”之工夫目标。尽管朱子对仁的贯通性有所强调，但这种强调指向的仍旧是如何更好地施行格物致知的工夫，实际上仁在贯通众理与天人的向度上有所欠缺，这也表现在朱子对“万物一体之仁”的拒斥上。从“理一分殊”的角度考虑，仁固然可以称得上“理一”，但此“一”并不能直接显现为经验，朱子更加注重的是分殊之理的“贯通”——“今却是悬虚说一个物事，不能得了，只要那一去贯，不要从贯去到那一”[⑦]。因此，从为礼法奠基的角度来看，朱子更加偏重物理的层次，对事物当然之则的发现既以相互区别的所以然之故为依据，也以对天地之心所具仁德之体贴为根源，使得人间的礼法及各种当然之则与宇宙之根据相联结，从而可以使人直面道体。圣人是能够在人道中实现“天理”而教化百姓者，教化不仅在于通过各种当然之则建立礼法秩序，更在于使得百姓能够领会礼法背后的天理而复其本有之明德，并通过工夫以成就圣人，这也就是《大学》的明德新民之功：“推吾之所以自明者以及之，始于其家，中于治国，而终及于平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆有以自明，而去其旧染之，是则所谓新民者，而亦非有所付畀增益之也。”此也即“教”的本质。而那种“有不务明其明德，而徒以政教法度为足以新民者”[⑧]则是朱子所批判的，因为这种“新民”并非对人之性的唤醒和成就，其阻断了百姓领会自身之天理天德的可能，使他们沦为各种礼法的被动接受者。

对于朱子而言，天理首先表现为事物深层次的“所以然之故”，由此而为各种当然之则奠基。礼法秩序在朱子哲学中经过了重新奠基，而完成这一事业的就是圣人，格物穷理并不是让学者固守现成的礼法以为修身之具，而是在事事物物中领会和践行天理，这就是理学家工夫论的真正指向——自明其天德以成就圣人。

二 明清朱子学的特质——以“太极”和“格物”为中心

自鹅湖之辩后，朱陆（王）异同就成为理学论争的核心，也影响了双方理论的后续演化。之后朱子与象山围绕“太极”的争论、王阳明与罗整庵关于“格物”的争论不仅标志着朱子学和心学的分歧，也深刻影响了朱子后学的理论进路，这首先表现为罗整庵对“太极”和理气问题的处理，其次表现为明末清初的朱子学对格物工夫的强调和对阳明学的批判。但是，由于朱子后学在“太极”与理气问题上取消了朱子重视的“所以然之理”的面向，于是格物工夫也就只保留了当然之则的向度，“天理”被教条化为现成的礼法秩序，朱子学乃至理学也就异化为谨守“规矩”以进行道德修养的学问，从而丧失了通达天德的面向。

罗整庵在与王阳明的争论中清晰地表现出了“太极”与“格物”的变化。罗整庵强调格物工夫的重要性：“自我而观，物固物也，以理观之，我亦物也，浑然一致而已，夫何分于内外乎！所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有见乎理之一，无彼无此，无欠无余，而实有所统会。”[⑨]基于形气之别,“我”与“物”有内外之别，但从形气所呈露的秩序来说，“我”和“物”都基于同样的理而无别。那么，作为罗整庵的格物说之目标的“理之一”指的是什么？整庵之学以“理一分殊”为宗，他认为：“盖人物之生，受气之初，其理惟一；成形之后，其分则殊。其分之殊，莫非自然之理；其理之一，常在分殊之中。”因此这里的“理一”指在气的流行中呈现出的“太极”，“言阴阳则太极在其中矣，言太极则阴阳在其中矣”，而分殊则是每一物的自然之理，故而“盖受气之初，犬牛与人，其性未尝不一；成形之后，犬牛与人，其性自是不同”。然而，整庵的“太极”并不具有“所以然”的内涵——“窃详所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌”，“太极”只不过是对气化流行中每一物之理的指称，而不是指每一物皆具备的全体之理：“夫易乃两仪、四象、八卦之总名，太极则众理之总名也。云‘易有太极’，明万殊之原于一本也，因而推其生生之序，明一本之散为万殊也。”理从“一本”到“万殊”的分化并不是“所以然之理”的不同呈现，而是不同之理在气化流行中的秩序化呈现。因此，对物理的考察并不经由“更上面一层”的“所以然之故”，而是就其气之运行处把握：“理只是气之理，当于气之转折处观之。”“千条万绪，纷纭胶轕，而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。”于是，作为格物之目标的“理一”并不是与气不离不杂的超越之理，而是气在流行中呈现出的秩序，之所以称作“一”，在于这种秩序表现出与自然之理一样的不可违背性：“人固万物中之一物尔，须灼然见得此理之在天地者与其在人心者无二，在人心者与其在鸟兽草木金石者无二，在鸟兽草木金石者与其在天地者无二，方可谓之物格知至，方可谓之知性知天。”“天之道莫非自然，人之道皆是当然。凡其所当然者，皆其自然之不可违者也。何以见其不可违？顺之则吉，违之则凶，是之谓天人一理。”因此，罗整庵试图把握到的“理一”其实就是“理”这一概念自身表述出的必然性，它既表现为生生之秩序，也表现为天道的“自然”和人道的“当然”，因而“理一分殊”既可以从时间先后而言，也可以从相互区别的万物之理中表现出的整体秩序而言：“以其理之一，故能致中和，则天地以位，万物以育。”“天人物我之分明，始可以言理一。”但是，整庵对可离气而言之理的取消意味着人道的当然之理无法奠基在物理之上，后者是自然之天道，人道之理只是在必然性上与天道一般，但二者都是气化分殊之理，并不是“理一”在不同之气中的呈现。罗整庵有言：“夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？”[⑩]人道之善不是将“当然而不可易”奠基于物理的“必然而不容已”，而是只在人之欲的必然性中建立当然之则，即将人道的根据还复到人自身，这仍旧是其“理一分殊”之学的表现。

朱子的“理一分殊”强调每一分殊之理皆是太极的显现，而整庵的“理一分殊”使得当然之则与物的自然之理平行而立，但是又未能建立起当然之则与物的自然之理的关系，气化分殊之前的“理一”也不是人心能够把握的，因而格物工夫就只剩下对当然之则的获取。随着心学的演化和“无善无恶”说的盛行，提倡朱子之学者更加强调获取当然之则的格物工夫以批判阳明学。鉴于明末清初的社会秩序崩溃，朱子学者强调“规矩”的重要性，这也是清初如陆陇其和熊赐履等人的学术归旨。陆陇其接受了整庵的说法，亦认为“太极者，万理之总名”，因而理气之本不在于“太极”：“此一本之在天地，所以难见也。……理气之在天地，其一本者果如之何？亦曰有心而无心焉耳。”其进而认为“论太极者，不在乎明天地之太极，而在乎明人身之太极”，即“太极”只是对“理”的指称，天地和人身各有其理，人只需于自身处把握太极才能“实而可循”。[11]对于陆陇其来说，阳明学的盛行使得“礼法于是而驰，名教于是而轻，政刑于是而紊，僻邪诡异之行于是而生，纵肆轻狂之习于是而成”，因而要求学者“悉遵程朱遗法，不谈良知，不言无善无恶，不指心为性，不偏于静坐，不以一贯、尽心为入门，不以物格为知本”，即“自安于规矩绳墨之内”[12]，于身心意处讲求礼法，以格物穷理之功矫正明末之弊。熊赐履强调此理乃心之本有，但只能通过“执定本，遵成法，守先王之道”[13]来获取，即所谓“道理，经先圣先贤发挥殆尽，学者只合遵守奉行，不须更去饶舌也”[14]，而其所谓“理一”，也只是对“各有不齐之则，各有不一之分”的承认和应对，“因物付物，齐以不齐，乃所以齐也，一以不一，乃所以一也”的“理一分殊”落实的只是“分殊”，而非基于“所以然”的“理一”，不同之理的关系被表述为“一个分万个，万个是一个”和“分而合、合而分，分中之分、合中之合”[15]等话头，而非朱子的理一分殊。

可以看出，明代至清初朱子学的根本特征是消解了朱子的“所以然之理”，也就是根本性的“理一”，而将“理”直接把握为各种当然之则，进而落实为人的各种行为规范。如李光地就直接认为“太极，天之性”[16]，即阴阳之性，这并非朱子强调的太极动静之理——“天地之性”只是在人物上见。而张烈在《王学质疑》中也直言要求“天下守朱子之教，绳趋距步”，从而“即使不悟，要其讲求持守于视听言动、伦物政事之间者，固有规矩可循，心之本明本善者自在也。天下由此惧礼法而尚淳朴，畏清议而多善人，此圣学所以平稳纯正，万万无弊者也”[17]。对“规矩”的强调，既是对晚明社会秩序崩溃的反思，也内在于朱子学自整庵以来悬置“所以然之理”而只在人的身心上把握当然之则的理路。但是，这种对“规矩”的把握并未如同朱子那样经由“所以然之理”而进行，其所落实的只能是各种现成的礼法，“教”和“法”的关系也基于此得到了新的理解：“法者禁其所本无，而教者复其所本有。教者倡导于未然，而法者遏止于已然。教以经之，法以纬之。教以纲之，法以纪之。久之，不令而教行，不教而民化，群游于太和宇宙之中矣。”[18]“教”不再是朱子和阳明那里对超越礼法秩序的心中德性的唤醒，而是对以“法”为标志的各种当然之则的自觉遵循。这里的关键不在于对礼法的遵循，而是遗忘了礼法的根源——超越当然之则的天理。这标志着理学走向了自身的终结，一方面“圣人”标志的教化传统被吸纳进以礼法刑政为标志的王者之域，朝向天德而自复其性的“成圣”工夫随之退隐；另一方面，对天理的遗忘也意味着礼法需要另寻根源，从而引发了清代学术的根本转向。

三 “成圣”的退隐：清初朱子学的工夫论与政教意识

对“学以成圣”这一路径的肯认与践行构成了宋明理学的深层底蕴，这不仅引发了理学家细密绵长的工夫论争议，也进一步塑造了他们的政教意识。因而，当清初朱子学兴起并成为主流，理学的政教意识也随之发生了转变，这种局面既为清代帝王的“君师合一”提供了理论前提，也意味着工夫论退缩为以现成的礼法秩序来进行修身的学问。

正如很多学者指出的，理学家的出现以宋代的士大夫政治为前提，程伊川“天下治乱系宰相，君德成就责经筵”[19]之言便是理学家政教意识的自我宣示[20]。朱子在《大学章句序》中提出，三代与三代以降的区别在于，“三代之隆，其法浸备，然后王宫、国都以及闾巷，莫不有学”，而“及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败”。学校之政根源于“天”，“自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性”[21]，君主治理万民的依据在于“能尽其性”，“治”借由“教”才能建立自身。但是，三代之后，学校之政的废弛表明“治”与“教”产生了分化，于是“时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教”，故而有《大学》开辟的自我教化之途径。因此，工夫论的产生意味着在治教分离的历史意识中不经由王者之治而通过自我教化以领会天命的可能，在格致诚正中所践行的礼法不是来源和依附于君主的权力，而是德性的呈现。并且，对三代之治的恢复也不再是基于王者之政以重建君师合一，而是转向学者相互之间的切磋与感发，如“新民”被解释为“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也”。在《中庸章句序》中，朱子将“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”阐明为尧舜禹相传之道统，又说“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者”[22]，即认为孔子之功绩在于将道统开放给所有“学者”，而不是仅限于“以天下相传”的圣君贤相。如果说《大学章句序》中提到的“治教分离”还有着负面色彩的话，《中庸章句序》则更加突出了积极意义，即不在王者之政中的个人也可以通过学习而接续道统，这也就是工夫论的政教意义。结合朱子的历次封事来看，君主也必须通过工夫来保证王者之治的正当性和效果，因此，虽然存在位分的差异，但每个个体都只能通过工夫来实现对天德的领会，从而实现自己的性分，“每个人皆可以尽心的方式知性、以知性的方式知天，从而使天成为每个人求索生存真理的根据”[23]，于是王者之政不再是成就德性（天德）的积极条件。在阳明学中，圣人“推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然”[24]也是三代之为三代的根本，而致良知教所试图实现的也是每个人的“以天地万物为一体”，“万物一体之仁”既是圣人之政的根本，也是后世学者通过自身工夫所能实现的境界，这与朱子将“教”独立于“政”而上接道统一致，同时意味着“教”构成了“政”的根基与目的，工夫论也就是关于如何不经由王者之“政”而接续道统、实现天德的学问。

然而，清初朱子学的工夫论扭转了这一点。对朱子来说，“格物致知”与“诚意正心”（或“涵养须用敬，进学在致知”）构成了工夫的两翼。但是，当清初的朱子学者以“知”仅为礼法秩序和当然之则时，“格物致知”背后的“所以然之理”的向度便被取消了；同时，由于各种当然之则被视为现成且行之有效的，“格物致知”的工夫就被虚化了，从而只留下了“敬”之工夫，如熊赐履所言：“经书传注，千言万语，论本体不过一‘善’字，论工夫不过一‘敬’字。”[25]对于熊赐履来说，物理是不待自己做工夫而发现的，“本来如是之谓善，本体也”“善即明德，明善即明明德”“理也，善也，即性也”等取消了朱子那里“善”“理”“性”的复杂分层，这种分层既是对“天理”和“物理”之间关系的阐明，也包含了如何发现“物理”的思考（仁义礼智之性区别于“物理”），然而熊赐履“以则为性”[26]，实则抹杀了不同之理的分限：“这已然，便是当然，便是所以然。仔细看来，直是无乎不然，不得不然。”[27]“人要知所当然。其当然者，即其所以然者也，即其自然而然者也。”以“已然”为“当然”和“所以然”，在对理的把握上就表现为强调“古今常理，圣贤成法”[28]，工夫也就表现为时刻遵循当然之则，正如有学者所言：“在熊赐履有关‘敬’的几层次理解中，无论是敬畏，还是从意念到行动的工夫，其目标最终都被下降到具体地对当时以‘天理’为法则的伦理秩序。”[29]清初朱子学突出地表现出对“敬”的重视，陆陇其也是如此。陆陇其虽以“学程朱之学，穷理必极其精，居敬必极其至”为宗，但其落脚处已然是“圣贤之学，不贵能知而贵能行。须将《小学》一书，逐句在自己身上省察，日间动静，能与此合否？少有不合，便须愧耻”[30]，从而将朱子“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”的格物致知工夫虚悬了，“知”只停留在现成的礼法上，圣人也被下降为礼法秩序的制定者和守护者，以“礼”代“理”已经潜藏在清初的理学中了。

正是由于清初理学悬置了朱子的穷理工夫，转而以遵礼实行为工夫的实际向度，康熙帝才能够发起“真假理学”的判别：“朕见言行不相符者甚多，终日讲理学，而所行之事全与其言悖谬，岂可谓之理学？若口虽不讲，而行事皆与道理符合，此即真理学也。”[31]这种说法与熊赐履、陆陇其等人的工夫论取向是一致的。“行”的依据一方面是“圣贤经书”，另一方面则是实际的政务。明末以来的经世思潮深刻影响了清初的理学家，此时，“行”既有着以礼法修身的内涵，也指向了以时务和教化为核心的“经济”之学，但是在实际发展中，修身被狭隘化为持礼，教化也从学者的自我提升和相互激发转变为以朝廷权力为基础的宣教，而时务则更加依赖皇权的支持[32]。于是，原本的工夫论在礼法中超越其固有形式而为之奠基，又以天理为根源而重回礼法，然而这种工夫论最终被治统中的“居敬”和“实行”所取代。如康熙帝在《日讲〈四书〉解义》中宣示的：“朕惟天生贤圣，作君作师，万世道统之传，即万世治统之所系也”和“盖有四子（‘孔孟颜曾’——引者案），而后二帝、三王之道传。有四子之书（‘四书’——引者案），而后五经之道备。四子之书，得五经之精意而为言者也。……道统在是，治统亦在是矣。”也就是以治统承接道统，从而取消了学者以工夫论开辟独立于治统的教化之统的可能，而后者恰恰是“四子”和“四书”在君师分化、治教分离的历史境遇中使道统向每一个“学者”开放的途径，于是朱子“振起自新之民”也被进一步解释为“百姓有向善而能自新者，当立政教以鼓舞振作之，使之踊跃于为善”[33]，熊赐履也可以说出“在上为教，在下为学”[34]，王者之政教成为道统实现的唯一途径，尽性知天之学也坍缩成“为善”之教。

与此同时，清初朱子学者的“道统录”等编纂的依据也与明末学者有异。张伯行在扩编的《道统录》中提出：“上自尧、舜、禹、汤、文、武，下及周、程、张、朱，君相师儒，为治为教，统而一之，而假与似者不列焉。”又说：“孔子虽不得位，然集群圣之大成，古今性命事功不出其范围。后之言道者，必折衷焉。……是道也，正纲维，立人极，端风化，开泰运……天地无终极，是道之统，圣圣相承，亦无终极。”[35]张伯行认为《道统录》的编撰是为了彰显“治”与“教”的“统而一之”，因而孔子的不得位所造成的“治”与“教”的历史性分离并未进入张伯行的叙事中，而“道”的作用主要表现为对政治秩序和风俗的维护。于是，判别“正学”和“异学”就是“道统录”的编撰要旨，因为从“治”的角度来说，行为秩序的统一性是其追求的目标，其所着眼的是行为本身，而不是每个人借由行为而上达天德的自我教化。熊赐履将他的“道统录”命名为《学统》，在序中他说：“斯道之在天壤，终古如是也。而率而由之，则存乎其人。人之至者，继天立极以充其量，斯道统攸属焉。……夫道也者，理也。理具于心，存而复之，学也。学有偏全，有得失，而道之显晦屈伸遂从而出于其间。有志者，是乌可不为之致辨乎？辨其学所以晰其理，而道以明，而统以尊。”人间符合一定规范的“学”是“道统”存续的根据，“学”的内容就是“求仁之方，则即《论语》所谓‘非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动’者是；明善之要，则即《中庸》所谓‘博学、审问、慎思、明辨、笃行’者是”[36]，其实就是上文提到的“居敬穷理”。换而言之，是否符合这样的工夫是他们判别道统与学统的依据，“学”也被固化为对现实礼法秩序的遵循，而这样理解的工夫所试图达到的恰恰是“治”的实现，因此工夫论原本承载的以自我教化而上达天德的“成圣希天”之学便在“道统录”的编纂意识中退隐了。

因而，从罗整庵试图取消“所以然之理”与物之自然、人之当然的区别开始，作为朱子学工夫论之根本的“穷理”就逐渐丧失了朝向“太极”的维度，对理的不同分限的抹杀使得穷理工夫只剩下对当然之则和礼法秩序的获取，或者对见闻之知的发现，于是超越礼法而直面道体的“成圣”意识就在“居敬”中退隐了，而对遵循礼法的片面强调又使得工夫论被纳入王者之政的“治统”中，因为以“教”承接“道统”的可能性恰恰源于超越具体的礼法秩序而向其根源的探问。

四、结  语

理学的终结并不是指理学作为思想和学术形态的消失——理学仍然受清代朝廷和学者的尊奉，也塑造了他们对宇宙和政治社会的意识，而是指作为理学内部演进之动力的“成圣”之学的退隐，由此既使得理学在理论上难以进一步推演，也使得通过工夫论而以“教统”承接“道统”的努力失败了。“成圣”工夫退隐的核心问题在于面向“道体”之经验的消失，由此理学家的工夫论就只关注围绕着礼法秩序和以现成的当然之则为依据的个人道德问题，“注重践行，视理学为实学”[37]就成为康熙朝之后理学的底色，陈宏谋、许宗彦、李绂等人皆是如此。这样的工夫论以寻求和践履当然之则为标志，实际上注重的是“礼”而非“理”，清代思想的礼学转向内蕴其中。道咸之后，理学迎来了复兴，但仍以清初的朱子学为底色。以曾国藩而言，理学是他以礼法自修的重要资源，并要求“其于天下之物，无所不当究”，也强调“目巧所至，不继之以规矩准绳，遂可据乎”[38]。同时，曾国藩也以礼学经世，“使理学通过礼学进行修己和经世实践”[39]，清代理学的格物说和工夫论必然地走向礼学在曾国藩这里直接地表现出来。晚清开始以“格致”作为对西方科学的翻译，西学逐渐改变了中国人对“物理”的把握，理学所设想的以物理为礼法奠基的事业在理学终结后又以“中体西用”的形式被宣告失败——以礼法为表征的“中体”和以物理（西方科技首先是对物的重新理解和取用）为表征的“西用”可以并行不悖，但这也使得礼法丧失了根源，于是基于西学之物理的礼法乃至“天道”逐渐以“科学”的名号替代了中学，而试图重新以中学之“天道”为依据而为礼法奠基并将物理纳入体系的努力则是以“新理学”为特征的现代新儒学。

以人民主权作为政治原则却又陷入价值上“诸神之争”的现代世界，是“治教分离”的深刻表现，而“物理”与秩序的割裂又是“诸神之争”的内在缘由。回顾古典儒学的相关演进脉络与体系，既有助于我们把握造成现代生活根本困境的各种前提处境，也能够帮助我们思考现代儒学可能的复兴途径。考察理学以“教统”承接“道统”之失败的历史，告诫我们，当以治教关系思考现代政治时，“应将治统置于以教化为背景和基底的秩序构思中, 以统治作为达成秩序的有限手段, 至于要提升秩序之品质, 则必须依赖教化而非统治。以教化为内核、以统治为达成教化手段的秩序构思, 在现实状况下很容易被翻转为以统治为目的、以教化为手段的法家式秩序畸变, 教化本身成了达成统治秩序的权宜方式, 这本质上已经是‘内治外教’了”[40]，而以超越性体验为核心而下贯为秩序原理的古典儒学体系，作为教化的根本方式，提示我们，在治理方式越发技术化的现代社会，自我教化之学仍旧是生存意义的重要来源，而维持与保护这种自我教化之学不被侵蚀，进而使其为理想的秩序奠基，也就是良善政治的期愿了。

注释：
[①]  参见杨念群：《何处是“江南”？：清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》（增订版），北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第83—90页。
 
[②] 以超越性体验为“治教分离”的历史境域下独立的教统之根据，参见陈赟：《“内圣外王”与中国思想中的秩序结构》，江畅主编：《政治哲学研究》第二辑，北京：社会科学文献出版社，2024年，第83—101页。邓志峰（笔名邓秉元）谈到明代朱子学时指出：“浙东之学，于义理则会通朱陆，于实践则上接唐仲友、陈龙川之余绪，实为元明之际学术之最新趋向。然其自居师道既为君主所不喜，其经世之学亦为君主所深忌，取而代之者，是为官方之新朱学。后者虽同以绍朱自命，然精神意态则委琐不堪。朱子本人以师道自任，新朱学乃欲逐孟子于配享；朱子博学多师，以全体大用之学相倡率，新朱学则‘守儒先之正传无敢改错’,一禀宋人成说。于是程朱理学乃顿失其英爽气象，一变成为庸琐无聊之乡愿曲学。”见邓志峰：《明代史学略论稿》，复旦大学历史系编：《史与诗：世界诸文明的历史书写》，上海：复旦大学出版社，2007年，第73页。又说：“有明以降，官方虽阳尊朱学，然其精神固已不属，乃借其尊君备臣、存理灭欲诸说昭揭天下，实则不探其本，其所表彰者恰程朱所反对，唯借尸还魂以利用之耳。”见邓秉元：《孟子章句讲疏》，上海：上海人民出版社，2022年，第68页。
 
[③] 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（二），北京：中华书局，1986年，第383—384、416页。
 
[④] 荒木见悟：《佛教与儒教》，廖肇亨译注，台北：联经出版事业股份有限公司，2017年，第286—287页。
 
[⑤] 朱熹：《朱文公文集》卷67，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第23册，上海：上海古籍出版社，2010年，第3280页。
 
[⑥] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第7页。
 
[⑦] 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（七），第2829页。
 
[⑧] 朱熹：《大学或问》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第6册，第508—509、509页。
 
[⑨] 罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》，北京：中华书局，2013年，第142—143页。
 
[⑩] 罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》，第9、17、27、6、6、89、6、160、30、160、18、36页。
 
[11] 陆陇其著，王群栗点校：《陆陇其集》，杭州：浙江古籍出版社，2018年，第8、11、8、9页。
 
[12] 陆陇其：《学术辨》，严佐之、戴扬本、刘永翔主编：《历代“朱陆异同”典籍萃编》（三），上海：上海古籍出版社，2018年，第350、351、346页。
 
[13] 熊赐履：《闲道录》，严佐之、戴扬本、刘永翔主编：《历代“朱陆异同”典籍萃编》（三），第153页。
 
[14] 熊赐履：《下学堂札记》，严佐之、戴扬本、刘永翔主编：《历代“朱陆异同”典籍萃编》（三），第208页。
 
[15] 熊赐履：《闲道录》，严佐之、戴扬本、刘永翔主编：《历代“朱陆异同”典籍萃编》（三），第158、158、90、90页。
 
[16] 李光地著，陈祖武点校：《榕村语录 榕村续语录》，北京：中华书局，1995年，第455页。
 
[17] 张烈：《王学质疑》，严佐之、戴扬本、刘永翔主编：《历代“朱陆异同”典籍萃编》（三），第452、453页。
 
[18] 熊赐履：《下学堂札记》，严佐之、戴扬本、刘永翔主编：《历代“朱陆异同”典籍萃编》（三），第229页。
 
[19] 程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》（上），北京：中华书局，2004年，第540页。
 
[20] 代表性研究如余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活•读书•新知三联书店，2011年。关于经筵的诞生与理学家的政教意识，可参看姜鹏：《北宋经筵与宋学的兴起》，上海：上海古籍出版社，2013年。清代经筵会讲中，理学家与皇帝师生关系的反转，参见杨念群：《何处是“江南”？：清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》（增订版），第95页。
 
[21] 朱熹：《四书章句集注》，第1页。
 
[22] 朱熹：《四书章句集注》，第1—2、3、14—15页。
 
[23] 陈赟：《“治出于二”语境下的内圣外王之道》，《中国社会科学报》2022年10月25日，第002版。
 
[24] 王守仁撰，吴光、钱明、董平等编校：《王阳明全集：新编本》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第59页。
 
[25] 顾宏义、严佐之主编：《历代“朱陆异同”文类汇编》（四），上海：上海古籍出版社，2018年，第278页。
 
[26] 熊赐履：《闲道录》，严佐之、戴扬本、刘永翔主编：《历代“朱陆异同”典籍萃编》（三），第93、92、92、124页。
 
[27] 熊赐履：《下学堂札记》，严佐之、戴扬本、刘永翔主编：《历代“朱陆异同”典籍萃编》（三），第201页。
 
[28] 熊赐履：《闲道录》，严佐之、戴扬本、刘永翔主编：《历代“朱陆异同”典籍萃编》（三），第110、114页。
 
[29] 王胜军：《清初庙堂理学研究》，长沙：岳麓书社，2015年，第273页。
 
[30] 陆陇其著，王群栗点校：《陆陇其集》，第129页。
 
[31] 中国第一历史档案馆整理：《康熙起居注》第2册，北京：中华书局，1984年，第1089页。
 
[32] 马子木提出，清初理学的实学倾向既包括伦常与道德准则的践履方面，也包括国家治理层面，且：“治统与道统的解释权皆以皇权为归依，而皇帝本人亦必须是事实与价值判断的最高标准。朱子学传统中通过经筵、进言等方式以‘格君心之非’的理想至此已告终结。”参见马子木：《十八世纪理学官僚的论学与事功》，《历史研究》2019年第3期。杨念群也指出，“教化”在清代由学者的个人工夫转变成受皇权支配的治理技术，见杨念群：《“天命”如何转移：清朝“大一统”观的形成与实践》，上海：上海人民出版社，2022年，第304—318页。
 
[33] 库勒纳、叶方蔼等编撰：《日讲〈四书〉解义》上，北京：中国书店，2016年，序言第1、1—2页，正文第7页。
 
[34] 熊赐履：《下学堂札记》，严佐之、戴扬本、刘永翔主编：《历代“朱陆异同”典籍萃编》（三），第229页。
 
[35] 张伯行：《道统录序》，周汝登、张伯行著，曹义昆、苏敏点校：《圣学宗传·道统录》，南京：凤凰出版社，2015年，第400页。
 
[36] 熊赐履著，徐公喜、郭翠丽点校：《学统》，南京：凤凰出版社，2011年，第17、21页。
 
[37] 李帆：《清代理学史》中卷，广州：广东教育出版社，2007年，第37页。
 
[38] 唐浩明修订：《曾国藩全集》第14册，长沙：岳麓书社，2012年，第228、229页。
 
[39] 武道房：《曾国藩学术传论》，合肥：安徽大学出版社，2012年，第202页。
 
[40] 陈赟：《“内圣外王”与中国思想中的秩序结构》，江畅主编：《政治哲学研究》第二辑，第100页。