《春秋》公羊“让国”义辨——兼论作为一种政治伦理的“让”

作者：雷天籁（华南师范大学哲学与社会发展学院特聘研究员）

来源：《衡水学院学报》2026年第3期

摘要：嫡长子继承制是中国古代政治权力过渡最有效的方式，除此之外，还有“禅让”和“让国”两种方式。作为一种政治伦理的“让”，通过“让国”使君位继承回归正道，符合“居正”的原则，如卫国叔武和邾娄叔术的让国；而有时“让国”则是对“居正”的挑战和忤逆，如曹国喜时和吴国季札的让国，虽然违背原则，但亦避免内乱和战争，平定彼时政治危机，故此“让国”是特定的历史时期不得已之选择，“让国”因此依赖于一位具有非凡实践智慧的贤者做出牺牲。“让国”是一个独属于公羊学的概念。公羊家将“让”改造为一种新的政治伦理“让国”，寻求化解礼坏乐崩的方法。但另一方面，“让国”仍不一定能解决危机，《公羊传》借此洞见了人类政治和历史最深处的隐患。

关键词:《春秋公羊传》让国 居正 嫡长子继承制 政治伦理

政治权力的过渡是关乎社会秩序稳定的核心问题，对于中国传统政治来说，最为人熟知的过渡方式无疑是嫡长子继承制。但除此之外，还有其他两种过渡方式：禅让和让国。二者虽然都提及“让”，却有很大不同，禅让的典型是尧舜禅让，其重要特征是非世袭和尚贤，而让国并非如此。学界对禅让已有非常充分的研究，特别是楚简《唐虞之道》《子羔》《容成氏》等材料公布后，可以暂且搁置禅让制在历史中是否真实存在这一争议，考察在春秋战国时流行的作为学说的“禅让”[1]286-304。干春松指出“让”在儒家伦理中与共同体建构紧密相关[2]。

什么是让国？嫡长子继承制以宗法为原则，禅让以尚贤为依据，相比而言，让国的标准似乎非常模糊，谁让给谁，为什么让？《论语》记载了两个“让”的经典案例，即泰伯之让和伯夷、叔齐之让[3]507。他们都得到孔子的称赞。然而，这在周代宗法制和嫡长子继承制的背景下显得有些奇怪，孔子为什么要称赞这样的行为，让国难道不会对宗法构成威胁吗？《论语》在这方面没有进一步讨论，而《春秋公羊传》不仅明确提出、定义“让国”，相关义理的探讨也更加丰富和深刻。现有研究中，陈柱[4]178-182、段熙仲[5]546-552、王磊[6]已有总结，分别称为“崇让”“贤让”“贵让”。黄铭[7]148-166辨析了“让国”和“居正”之间的关系，认为前者是对后者的补充。黎汉基[8]、李洁[9]、练亚坤[10]细致地讨论了相关案例。但这些研究存在一个很大的疑点，经常被讨论的鲁隐公、宋宣公、宋繆公之让，《公羊传》实际上都没有称为“让国”。本文首先澄清《公羊传》中的“让国”之义，随后在中国传统政治权力过渡的视野中，对比“让国”和嫡长子继承制，尤其是考察作为一种政治伦理的“让”的意义。

一、“让国”与“居正”的区别

关于政治权力过渡，《公羊传》隐公三年讨论过一条比“让国”更重要的原则“君子大居正”，意思是君子强调君位的传承要准确端正。这就是在描述嫡长子继承制，来自《公羊传》对宋宣公让位的评价。宋宣公在位时偏爱弟弟宋繆公，认为弟弟比儿子更适合继位，于是传位于宋繆公。但宋繆公不认可这一点，为了将君位还给宋宣公的儿子宋殇公，赶走了自己的两个儿子。宋殇公继位后，宋繆公的儿子回国争夺君位，为宋国带来了极大的动乱。《公羊传》隐公三年称：“故君子大居正，宋之祸，宣公为之也。”认为宋宣公没有做到“居正”，也就是没有维护嫡长子继承制，《公羊传》明确宋宣公为致乱之源。

宋宣公、宋繆公其实都“让”出了君位，这种“让”是否值得褒扬呢？董仲舒对此表示肯定：“宣公不与其子而与其弟，其弟亦不与子而反之兄子，虽不中法，皆有让高，不可弃也”[11]78。《春秋》桓公二年经文书：“宋督弑其君与夷。”与夷即宋殇公，董仲舒认为“不书庄公冯杀，避所善也”[11]78，宋殇公明明为宋繆公的儿子庄公冯所弑，《春秋》却没有秉笔直书，在董仲舒看来，这是因为宋繆公有谦让之德，《春秋》不归罪于宋繆公的儿子，是担心连累到宋繆公的“让”。总之，不论宋国动乱与否，也不论宋宣公、宋繆公之“让”是否符合规范，董仲舒认为只要懂得谦让就应该赞扬。

董仲舒的结论明显与《公羊传》相矛盾。《公羊传》明确说“宋之祸，宣公为之也”，若此时再褒扬宋宣公，褒贬不一，经义混乱。至少从《公羊传》此条来看，批评宋宣公是为了凸显“君子大居正”这一原则，而不是讨论“让”。在嫡长子继承制中，继承人是固定的，不需要谁来发扬谦让之德，褒扬宋宣公之“让”反而与“君子大居正”相矛盾。宋宣公仅凭个人偏私完成政治权力过渡，与“让”毫无关系。宋繆公选择将君位还给宋殇公，是出于对“君子大居正”的维护，也谈不上“让”。况且何休还评价：“死乃反国，不如生让之大也。”[12]1031宋繆公直至过世后才想着归还君位，更是无法显示“让”的诚意。《公羊传》没有将宋宣公、宋繆公的行为定义为“让”，也没有说“让国”，原因即在于此。

由此，鲁隐公同样不是“让国”。鲁隐公、鲁桓公都是鲁惠公之子，“桓幼而贵，隐长而卑”（《公羊传》隐公元年）。即便鲁隐公年长，按照“君子大居正”，鲁桓公才是合法继承人，但鲁国的臣子违背这一原则，拥立年龄更长且更具贤德的鲁隐公。《公羊传》隐公元年又曰：“隐于是焉而辞立，则未知桓之将必得立也。且如桓立，则恐诸大夫之不能相幼君也。故凡隐之立，为桓立也。”鲁隐公认为，倘若他拒绝拥立，将无法确保臣子真心辅佐鲁桓公为君，为了保证弟弟在年长后能够即位，鲁隐公不得不暂时接受臣子的拥立。虽未言“让国”，《公羊传》隐公十一年还是以“让”定义鲁隐公的行为：“隐何以无正月？隐将让乎桓，故不有其正月。”按照《春秋》书法，每一年都需要记录“正月”，表示王者的“政教之始”[12]12。但在鲁隐公在位的十一年里，《春秋》不愿意书“正月”，是为了彰显鲁隐公从未将自己视作真正的王者，始终要“让”位于鲁桓公。也就是说，鲁隐公深明“君子大居正”这一大义，最终会主动“让”出君位，以维护嫡长子继承制。

为什么鲁隐公是“让”而宋繆公不是？这应该是《公羊传》为了褒扬鲁隐公行权。如董仲舒说：“前枉而后义者，谓之中权，虽不能成，《春秋》善之，鲁隐公、郑祭仲是也。”[11]60鲁隐公面临的局面比宋繆公更加危险，不得不事急从权，否则鲁国就会陷入动乱，但这反而证明此事的重心不在于谦让，与其说《公羊传》在褒扬鲁隐公的“让”，不如说是借用“让”来彰显鲁隐公行权，宋国发生的事则与行权无关。宋宣公、鲁隐公之事的核心经义是“君子大居正”，至少都不应算作对谦让的直接褒赞。更重要的是，“让”不等同于“让国”，《公羊传》没有明确认定鲁隐公是“让国”。黄铭认为，“大居正”是从源头上杜绝继位的争端，是对国君的基本要求，“让国”是对“大居正”的必要的补充[7]166。这一论断不能成立，《公羊传》并未将鲁隐公、宋宣公定义为“让国”，所以也没有讨论“居正”和“让国”的关系，甚至说，讨论二者的关系反而伤害了“居正”原则之成立。

总之，“居正”和“让国”尽管都关注政治权力过渡，但讨论的实际上是两个完全不同的问题，而这也带来新的麻烦，如果说“居正”已经是《公羊传》对政治权力过渡问题的回答，那么“让国”还有什么意义？

二、《公羊传》的“让国”

《公羊传》明确称作“让国”的只有四位当事人：卫国叔武、吴国季札、曹国喜时、邾娄叔术【1】。这四件事可以分为两类，第一类与鲁隐公、宋繆公非常容易混淆，叔武和叔术也是将君位让给有资格为君的人；第二类是本文分析的重点，季札和喜时虽然也是“让国”，但君位并没有被有资格的人继承，二人却也获得《公羊传》的褒扬，这是为什么？到底什么是《公羊传》提出的“让国”，只有从这四件事来总结。

（一）卫国叔武和邾娄叔术

叔武是卫成公的弟弟。晋文公驱赶卫成公后，试图立叔武为君。叔武本来不想接受，但他担心他人即位后，卫成公返国后无法复位，不得不暂时接受君位，这一初衷非常类似于鲁隐公。接着，叔武在践土之会上为卫成公申辩，最终促使卫成公顺利复位。但是，归来的卫成公认定叔武是篡位者，处死了叔武。《公羊传》僖公二十八年明确将叔武的行为定义为“让国”：“《春秋》为贤者讳，何贤乎叔武？让国也。”

叔武之所以被定义为“让国”，而鲁隐公、宋繆公不是，是因为卫国事件并不涉及君位传承是否正当这一问题，也就是“居正”原则。鲁隐公、宋繆公之事发生在内部，是权力过渡的内部争论，因此“居正”是首要原则；而卫国的政治危机完全来自外力，不仅失去了本来的国君，新君的人选也受制于外人，本身没有能力实现“居正”。卫国的事态发展仅系于叔武一人，他会做出怎样的选择，完全依赖于他个人的品德操守。唯有在这种情形下，“让”作为一种政治伦理和个人德行的意义才凸显出来。叔武如果选择占据君位，背靠晋国的强力支持，也有可能控制住卫国的动乱，但他义无反顾地选择了“让国”，并且努力推动卫成公复位。从叔武的角度看，只有让出本不属于自己的位置，卫国政治才有可能恢复健康的生态，获得真正长远的和平。甚至说，他可能已经做好了牺牲的准备，即便他意识到自己可能会被卫成公杀害，也不妨碍他坚持“让国”。叔武“让国”试图达到的政治效果是，他自己主动做出谦让的表率，才有可能敦促其他人一起维护并践行这一德行。

邾娄叔术的“让国”与此同理。叔术是邾娄的国君颜公的同母兄弟，按照“居正”的顺序，没有继位资格。但颜公为周天子所诛，叔术接着被周天子立为君。叔术担心颜公的儿子将来与自己的儿子相争，便提前将君位让给了颜公的儿子。《公羊传》昭公三十一年明确说：“何贤乎叔术？让国也。”与卫国的叔武一样，叔术同样是因为外力干预，不得不做国君。当叔术意识到未来有可能存在的争国时，果断选择“让国”，尽力从开端消除动乱的可能。

综上，这两件事都不牵涉嫡长子继承制，所以“让国”处理的是与“居正”完全不同的问题。而从另一方面来看，“让国”的结果是“居正”，叔武和叔术的“让国”毕竟维护了原有的继承序列，不妨命名为“返正”。

（二）曹国喜时和吴国季札

喜时和季札的“让国”更加复杂。曹国国君无子，喜时是曹君的弟弟，负刍是喜时的庶兄，因此，喜时至少比负刍更有继承资格。随后，曹君在外出征时过世，负刍趁此机会夺位，自立为丧主。喜时察觉这一情形后，主动选择退让，《公羊传》昭公二十年以“让国”定义喜时：“何贤乎公子喜时？让国也。”

喜时的行为被描述为“让国”是一件非常奇怪的事情。负刍的夺位完全没有任何继承合法性，喜时似乎表现得过于懦弱。唯一的解释是，喜时面对负刍已经掌权这一既定事实，考虑到争国带来的动乱，权衡后决定退让。喜时的“让国”不仅与“居正”“返正”无关，甚至还违背了“居正”的原则，他之所以受到肯定，纯粹是因为以让息争，是一种大局上的利益考量。若有人质疑，负刍违背原则继位，难道不会埋下隐患吗？从喜时的角度来说，只要他主动选择“让国”，就不会为后人推翻负刍留下借口。

季札与喜时相似。吴王寿梦有四个儿子，以序齿排列分别是：谒、馀祭、夷昧、季札。若按“居正”的顺序，谒为嫡长子。然而，季札的三位兄长提出了与泰伯和宋宣公非常相近的理由，无论是出于个人偏私还是治国贤能，三人一致认同季札最能胜任国君。而且，为了避免季札推辞，三人甚至立下约定，从谒开始的君位传承必须依照兄终弟及的顺序，以保证季札最后可以为君。不过，接下来的事情并没有按照计划发展，当季札的最后一位兄长夷昧去世时，季札正好在外出使，另一位庶长兄占据了君位，是为吴王僚【2】。如同为大局考虑的喜时，季札回国后也接受了这一既定结果。但是，谒之子阖闾表示反对，如果按照兄终弟及的约定，季札应该继位；如果按照嫡长子继承制，谒去世后应该阖闾继位，吴王僚无论如何都没有继位资格。于是，阖闾刺杀吴王僚，试图将君位还给季札。

季札拒绝阖闾说：“尔弑吾君，吾受尔国，是吾与尔为篡也。尔杀吾兄，吾又杀尔，是父子兄弟相杀，终身无已也。”（《公羊传》襄公二十九年）如果季札从阖闾那里接受君位，这就显得像季札与阖闾一起篡位。在季札看来，阖闾杀害叔父篡位，倘若自己又夺取侄子的君位，未来很有可能父子兄弟相残而没有尽头，这恐怕会导致无穷无尽的伦理悲剧。其后，季札更是选择终生不入吴国国都，以自己的“让国”彻底断绝争国的可能性。《公羊传》襄公二十九年称：“何贤乎季子？让国也。”“故君子以其不受为义，以其不杀为仁。”

为什么季札的行为是“让国”？就具体处境来说，季札面临的局面比叔武、叔术、喜时还要复杂，但四者遭遇的难题其实颇为相近。无论之前发生了什么，季札也正好被推到了君位之前。吴国的政治局面将如何发展，系于季札一人的决断。假设季札从阖闾那里接受君位，这符合兄终弟及的约定，完全具备合法性，但吴王僚和阖闾造成的波折为这一约定埋下了隐患。季札深深地意识到，这一隐患始终有可能为后来的居心叵测之人所利用，造成无休止的骨肉相残。

（三）“让国”的定义与意义

第一，“让国”与“居正”没有直接关联，“让国”不是讨论政治权力过渡顺序这一问题，“让国”的对象不一定是拥有继位资格的人，叔武和叔术只是恰好以“返正”的形式“让国”，喜时、季札则没有“让国”给合法的继承人，也不会因此受到批评。

第二，“居正”代表的嫡长子继承制为政治权力的过渡提供了规范或原则，但“让国”则没有规范或原则作为前提，所以也就不能要求谁必须“让国”。在这个意义上，“让国”是一种宽泛的伦理与德行，可以做到当然很好，无法做到也没有关系。叔武、叔术、喜时、季札即便没有“让国”，合法性也没有问题，但如果鲁隐公不让位，“居正”就会受到损害。

第三，“让国”一定出现在有可能争国的情形中，需要强调，这里不应该事先预设某个争国者的价值缺陷。这并不是说《公羊传》不会批评负刍、吴王僚、阖闾的行为，而是指在喜时、季札考虑是否“让国”时，他们只能承认眼前的既定事实。“让国”是基于这一既定事实的讨论，而不是对之前历史的清算。负刍、吴王僚、阖闾本来都不是合法继承人，但在具体的历史情形中，他们确实有可能阴差阳错地成为国君，至于是怎么成为的已经不再重要。这种情形完全不同于“居正”，在宋宣公、宋繆公的例子中，“居正”是对历史人物进行价值判断的原则，故《公羊传》说“宋之祸，宣公为之也”。但在“让国”的历史情形中，过去的事情已经酿成，《公羊传》认为关键问题在于如何平定眼下的政治危机，不至于造成更大的悲剧。

第四，“让国”是一种比较特殊的历史情形中的政治伦理和德行，它不是必须执行的原则，也不是对某个人的要求。因此，“让国”极度依赖于一位政治上具有非凡实践智慧的贤者，乐意在最危急的时候牺牲个人利益，甚至是牺牲个人本来应得的王位和君权，以换取最终的政治稳定。

第五，“让国”是一个独属于公羊学的概念，不同于“让”。“让”是一个更加普遍、宽泛的道德要求。孔子赞赏的泰伯、伯夷、叔齐之“让”，都不能说是“让国”。不过“让国”并非完全与“让”无关，而是应该视为公羊学对作为一种政治伦理的“让”的探讨。

三、作为一种政治伦理的“让”

为什么“让国”这种政治伦理在春秋时期受到关注？包慎言评价叔术“让国”时指出：“《春秋》当篡夺之时，以让救争，故不追治其逆天子之命，而以让国为功，通其所封邑，比之列国，所谓‘善善及子孙’也。”[13]陈柱认为《公羊传》以鲁隐公为始，正体现了对“让”的重视[4]179。段熙仲更是说鲁隐公“以让息争”是《春秋》的“新王之法”[5]551。西周末年，礼坏乐崩，权力下移，争国事件频发，《公羊传》以“让国”为贤，针对的就是这样的时代问题，因此这些观点都很有道理，只是不能视为对《公羊传》“让国”的精确讨论。如果只是泛言“让”或“谦让”，这可以应用于各种场景，直至今日也是一种美德，但这就错失了“让”在中国传统政治伦理中所针对的问题。《公羊传》独特地提出“让国”，将“让”转化为一种明确的政治伦理。

《公羊传》的“让国”虽然与“居正”没有直接关联，但二者颇可相互对比，以观察不同政治伦理在权力过渡时的应用。“居正”是确立权力过渡对象的原则，嫡长子继承制成为中国传统政治的重要发明，对维护政治稳定厥功至伟。然而，既然继承人已经确定，为什么还需要“让国”呢？在“居正”的对比下，“让国”难道不会显得十分多余吗？在《公羊传》看来并非如此，并不是确立了“居正”的原则就会永享太平，试问，如果宗法制以及嫡长子继承制如此有效，西周又何以会走向春秋战国的分裂呢？

现实存在无数未知的偶然性，《公羊传》借助“让国”指出，这些意外不能粗略地归咎于谁没有遵守“居正”，历史不是对过去的人物作简单的道德批判。在这个意义上，“让国”设想了比“居正”更复杂的情形。比如，“居正”其实类似于季札的三位兄长设定的兄终弟及原则，比起像宋宣公那样仅凭偏私选择继承人，本质上都是更加成熟的政治约定，而问题在于，一旦意外发生，约定无法正常履行，这时该怎么办？正如季札所意识到的，即便他按照约定继位，也不意味着政治隐患彻底清除，骨肉相残仍有可能延续，教条式地坚守“居正”同样不能避免动乱。

“让国”不是一般的谦让，而是贤者在严峻的历史情势中的决断。季札不但放弃了君位，而且选择终身不入国都，完全放弃了原有的政治和人伦关系，自绝于所有人，这是怎样的气魄和勇气？季札的行为表明，让国者不得不这样做，因为让国者只要留在原来的政治、人伦关系中，就始终有可能被有心之人利用，沦为争权夺利的工具，这是像季札这样的让国者绝不愿见到的情形。《孟子》中的虞舜面临父亲杀人这一两难，选择“窃负而逃”，来到海滨“终身欣然”（《孟子·尽心上》），其实还只是逃离政治以保全人伦，“让国”与之相比更加残酷，要求全方位的彻底退出。

恐怕有人质疑，按照《公羊传》的设想，如果政治危机不得不寄希望于一位具有非凡实践智慧且懂得自我牺牲的贤者，这样来说不是难度太大了吗？确实如此，《公羊传》应该也意识到了这一困难，毕竟对于整部《春秋》来说，能被褒赞为“让国”的只有四位，所以才不得不推崇“让国”。而且，“让国”不一定是化解政治危机的良方，可以继续质疑，季札彻底断绝与吴国的关系后，不仅本人的才能再无用武之地，而且也使吴国完全失去了一位深明大义、顾全大局的贤者，这对于吴国而言真的是一件好事吗？在这个意义上，与其说“让国”是《公羊传》推崇的一种化解危机的方法，不如说《公羊传》洞见了人类政治和历史最深处的隐患，而这种隐患是不可能被彻底消除的。总之，《公羊传》选择激活来自传统的泰伯、伯夷、叔齐的谦让之德，将之转化为“让国”这种新的政治伦理。在《公羊传》看来，在复杂的历史情形中，“让国”主张放下历史包袱，为政治实践重新创造一个开端，提供一种新的可能，仍不失为一种对政治实践者的劝诫和教化。

参考文献
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[13]陈立.公羊义疏[M].刘尚慈,点校.北京:中华书局,2017:2600-2601.
 
注释
【1】孔广森认为“凡经称让国者五”，除了以上四位，还计入了宋国的目夷，但原文中并没有目夷让国，故本文主张只有四次“让国”。参见陈立《公羊义疏》（中华书局，2017年）第2463页。
【2】按照陈立的考证，吴王僚是季札兄弟四人之外的庶长兄，根据兄终弟及原则继位。吴王阖闾是谒的嫡长子，根据嫡长子继承制继位。参见陈立《公羊义疏》第2297-2299页。