儒家美德伦理学的当代启发：从全球伦理学到地区全球伦理学

作者：范瑞平（香港城市大学公共及国际事务学系哲学讲座教授）

来源：作者授权儒家网发布，载《道德与文明》2026年第2期

摘要：面对当今世界全球主义与反全球主义之间愈演愈烈的冲突，儒家美德伦理学可提供三点启发。如果我们深入考察儒家美德伦理学的观点，就会认识到人们的道德生活其实是以伦理实践而不是以理论原则为出发点的，与之相对，全球主义的基础性道德学说强调以理论原则为出发点，因而是很难站住脚的；儒家美德伦理学启发人们遵循“薄”道德普遍主义而不是“厚”道德普遍主义，而全球主义伦理学明显推崇一种“厚”道德普遍主义；虽然全球主义与反全球主义的基本道德信念十分不同甚至尖锐对立，但它们在形式上也有一脉相承之处，那就是它们都持有道德极端观点。全球主义道德观提倡极端的“大爱无疆”，而反全球主义道德观则呈现出极端的国家主义特色。儒家美德伦理学启发人们从全球伦理学转向地区全球伦理学，既克服过强的全球主义，也克服忽视国家内部地区文化差异的过强的国家主义。

关键词：儒家美德伦理学 全球主义 反全球主义 礼仪实践 地区全球伦理学

引 言

本文旨趣不在于辨析儒家伦理学作为美德伦理学的理论形态，而是基于其深厚的思想资源和独特的道德洞见来探讨它对当今世界的可能启发。西方规范伦理学具有三大理论：义务论、后果论和美德论。把儒家伦理学标识为美德论而不是义务论或后果论，并不是说对这种标识没有分歧，而是设定本文的关注不在于这些分歧。事实上，20世纪50年代至80年代，英文的儒家伦理研究多为“规范伦理”或“责任伦理”解读，与西方的义务论或后果论框架对接不多。20世纪90年代以来，随着美德伦理学在西方的复兴，越来越多的学者将儒家伦理学归为美德伦理学，开始进行中西美德理论对话。特别是用英文发表的儒家伦理学专著和论文越来越多，影响力也在显著提升。总体上，虽然有些学者坚持义务论解读，也有学者倡导后果论解读，还有不少学者强调儒家伦理的“关系性”“角色性”或“和谐性”，拒绝简单以西方三分法归类，但美德伦理学的确已成为儒家伦理学理论研究的主流视角。

本文顺应这一主流视角，不仅是因为这一视角言之有理，而且是为了暂时避开抽象的理论争论，专注于一些重大的实际问题，看看儒家伦理学能否给出一些新的启发。众所周知，儒家伦理学重视人的良好品德培养，推崇一系列人生美德，诸如仁义礼智信、孝敬诚勇和；它关心的重点不是“做什么是对的”或“什么结果最好”，而是“成为有德之人”(如君子、仁者、贤人、圣人)；它注重人际关系(如“五伦”)和具体情境，设定了“内圣外王”的伦理理想。这些特点显然使儒家伦理学与西方美德论具有很强的“家族相似”性。当然，细节上的差异、争论以及精细的理论发展，不会停歇【1】。然而，这种理论探索不应当是儒家伦理学研究的唯一面向，它还需要致力于解决实际问题，特别是需要应对重大的现实挑战。

西方伦理学(尤其是20世纪下半叶以来的英文哲学)极为关注公共政策、社会正义、政治制度，以及环境伦理、医疗伦理、性别伦理等诸多社会伦理议题。许多美德伦理学家也都将其理论应用到社会公平、教育、性别、福利等公共领域。相比之下，中国学者的儒家伦理著作至今仍以修身养性和人物思想述评为主，较少涉及公共政策、社会问题和政治制度。很少有中国学者系统讨论儒家伦理在现代法治、福利、环境、教育、性别平等等公共议题上的具体应用，绝大多数论著(无论采取何种视角)都把重点放在个体道德修养、人格完善、德性的内在发展上。用传统儒家的语言来说，它们往往止步于“内圣”，未能充分展开“外王”层面的阐述；习惯于抽象反思、概括论述，而不是进行社会问题探讨和政策分析。

本文拟对当今世界的一个突出问题，即全球主义(Globalism)与反全球主义(Anti-globalism)之间愈演愈烈的冲突，从儒家美德伦理学的观点出发，探讨能否给予人们一些不同的启发。这需要透视它们各自的道德基础，考察它们所显示的症结，并对儒家伦理资源作出新的解释和重构。概括说来，全球主义的基础伦理信念强调一种厚重的全球伦理(尽管有时打着最低程度的“道德共识”旗号)，追求“一个世界，一个梦想”。其理论包括：反对国家主权高于人权的观点；聚焦全球贫富差距、环境保护和跨国正义的伦理议题；强调责任伦理，认为发达国家应该援助发展中国家，重视环境的可持续发展和全球治理责任；倡导超国家主义(Supranationalism)，主张建立超越民族国家的全球治理结构，在政治、经济、文化、科技等领域追求全球一体化。相反，支持反全球主义的主要理论包括：民族国家主义(Nationalism)，强调主权、边界、国家利益优先；保护主义(Protectionism)，主张贸易限制、鼓励本土产业；民粹主义(Populism)，强调“人民”对抗“全球精英”，反对移民、外来资本、全球治理；质疑“人权高于主权”，主张本国优先论乃至特殊论。显然，尽管全球主义与反全球主义主要被视作政治思潮，但二者均有其重要的伦理学基础。看起来，它们之间的张力和冲突将长期塑造21世纪的世界形势。儒家美德伦理学，作为一个与当代社会相关的、重要的伦理学说，不能不对这一关乎人类前途和命运并与伦理道德深度纠缠的张力和冲突，作出自己的回应【2】。

全球主义在20世纪末和21世纪初达到高峰【3】。在政治层面，国际合作、全球治理机制迅速发展，特别表现在气候变化、反恐、疫情应对等方面。国际组织权力上升，欧盟成员国的国家主权相对弱化。在经济层面，生产分工国际化，跨国公司主导全球经济，形成全球产业链。关税壁垒下降，全球经济一体化，贸易自由化。同时，随着全球经济增长，多数国家内部不同阶层的收入差距在扩大，贫富分化严重。在科技层面，技术扩散和知识共享加快，信息技术、人工智能及现代物流等领域全球协同创新，学术、教育、科研合作日益国际化。在文化层面，西方流行文化全球传播，但也引发“文化趋同性、同质化”与本土文化焦虑。跨文化交流日益普及，移民、旅游、留学、跨国婚姻增加。

近十年来因经济、社会、文化等多重危机的出现，全球主义遭遇反弹，去全球化(Deglobalization)和反全球主义兴起。在2008年金融危机、2016年英国脱欧公投、美国特朗普上台、新冠肺炎疫情后，反全球主义浪潮明显增强。多国保护主义加剧、贸易壁垒增多、移民限制加强、民族主义思潮抬头。全球供应链“去全球化”、本土制造业回流、地缘政治紧张加剧。其原因既涉及经济利益分化、红利分配不均，底层民众面临失业、贫困等困境且社会流动性下降，由此引发对精英与跨国资本的反感；也涉及文化与认同危机，本土文化、国家认同受到外来文化冲击，民族主义情绪高涨；还涉及安全与主权担忧，移民、恐怖主义、疫情蔓延等加剧了对开放社会的焦虑。政治极端化态势显现，表现为觉醒主义与保守主义的两极对立；除了左翼极端政党外，右翼民粹、反建制政党崛起，如美国特朗普主义、英国改革党、法国国民联盟等。

对此，本文提出儒家美德伦理学的三点启发。首先，如果我们深入考察儒家美德伦理学的观点【4】，就会发现，人们的道德生活其实是以伦理实践而不是以理论原则为出发点的。相反，全球主义的基础性道德学说强调以理论原则为出发点，因而很难站得住脚。其次，儒家美德伦理学启发人们倡导“薄”道德普遍主义而不是“厚”道德普遍主义，而全球主义伦理学明显推崇一种“厚”道德普遍主义。最后，虽然全球主义与反全球主义的基本道德信念十分不同甚至尖锐对立，但它们在形式上也有一脉相承之处，那就是它们都持有道德极端观点。全球主义道德观提倡极端的“大爱无疆”，而反全球主义道德观则呈现出极端的国家主义特色。儒家美德伦理学启发人们从全球伦理学转向地区全球伦理学，既克服过强的全球主义，也克服忽视国家内部地区文化差异的过强的国家主义。这就是本文所总结的儒家美德伦理学的三项当代启发，下面分别进行分析和阐述。

一、伦理学应以伦理实践而不是以理论原则为出发点

孔子延续中国传统“德”的思想(“据于德”《论语·述而》)，发展和强化了儒家美德伦理学的一个核心概念“仁”：仁是人的良好品德的代表，培养了仁，就会表现出“德”，因此仁也被看作是主要的美德(“依于仁”《论语·述而》)。这当然不是说儒家伦理学的主要概念都能从仁推导出来，因为伦理学毕竟不是逻辑学。但“仁”依然是其中心概念，所有儒家伦理学的观念都可以也需要围绕“仁”这一概念来展开。

然而，不同于西方伦理学(包括亚里士多德美德伦理学)，儒家美德伦理学的最重要特点乃是提出了“礼”这一概念，指明仁需要通过礼来培育(“克己复礼为仁”《论语·颜渊》)。礼是礼仪实践，不是理论原则。这种实践主要不是为了生存而做的事情，而是一种追求精神意义的行为。按照人类学家的观点，礼仪如同舞蹈、音乐、体育一样，其本质就是“游戏”(game)[1](76-77)。但儒家的礼是一种非常特殊的游戏，因为它具有规范意义。孔子并不把所有的风俗、习惯或仪式都叫作礼，而是把那些有助于仁德培养的，让人成为正当的人、做正当的事的仪式实践，才称作礼。这使得儒家伦理学不但与义务论和后果论拉开了距离，也与亚里士多德美德伦理学有所不同，因为亚氏没有看到礼仪实践对于美德培养的重要性。的确，孩子们并不是也不可能先行认识到美德的理论原则的正确性而依此成为有美德的人，而是按照父母和老师的要求来学习礼仪并加以实践，从而开启成人之路【5】。每一种文化都有自己所肯定的礼仪、习俗、习惯，但只有孔子看到它们与道德品质的密切关系。也就是说，其他文化都没有像孔子一样提炼出“礼”这一概念，赋予其规范的、深厚的道德意义【6】。

重要的是，提出礼的概念使得儒家美德伦理学认识到伦理学应是以伦理实践而不是以理论原则为出发点的体系。这一点包含两层重要意思。其一，伦理学虽然需要道德规范条文的指导作用，但不应该要求严苛应用这类条文，而是应该注重伦理实践的复杂性。儒家认识到，伦理实践乃是礼仪实践(不是生产实践，虽然常常交织和渗透在生产实践之中)，礼仪实践的本质是对人生境遇的精神性、规范性回应，而人生境遇具有重复性、连续性和变化性。因此，已经在一个文化传统中确立的礼仪实践同该文化中人的生活境遇密切相关，既为他们提供及时的、切实的规范指导，也不像法律条文那样施加强迫性要求，而是通过示范、交流、教育、说服以及榜样的引导起作用；对于某种具体的礼仪实践行动，最终留待人们通过自由权衡来决定是否遵循、调整或放弃。

采用这种回应方式的儒家伦理学十分不同于以理论原则为出发点的现代全球主义伦理学。用现代哲学语言来转述，强调以伦理实践为出发点，乃是认识到道德理解主要源于现实生活中的行动和经验：人们在特定境遇中的行为塑造了他们的道德直觉、判断和规范，境遇的细节显著影响哪些行为应被认为是适当的或不适当的，从而构成了越来越丰富和深刻的道德故事，形成了不断发展的伦理传统。当道德理论过于依赖一般原则时，它们就会忽视人类生活境遇的复杂性和细微差别。以伦理实践为出发点的伦理学提倡一种动态的道德观，使得道德规范受到人类行动和现实社会关系的影响，而不是以一刀切的方式来应用[2](24)。总之，在儒家美德伦理学看来，根植于人类境遇经验复杂性的礼仪实践乃是道德的基石，而单靠抽象的伦理理论或原则不足以有效指导道德行为。

其二，通过语言表达的大量道德规范是由礼仪实践激发出来并在一种文化中得到确立的，但这些道德规范并非呈现为一种类型，而是两种不同的类型。一种是礼仪的构成性规则，其形式是：“在境遇a中，做b， 构成c”(c往往是一种文化所推崇的美德或价值)；另一种是一般的可以涵盖多种境遇的调节性原则，其形式是：“做x， 或不要做y”【7】。每一种文化都发展出了大量的构成性规则和调节性原则，同时指导着人们的道德生活。因而，以伦理实践为出发点的看法虽然也承认抽象的、一般的理论原则(即调节性原则)的指导，但强调其指导必定是同礼的构成性规则一起发挥作用的。这也在很大程度上揭示了孔子为什么不给仁下一个严格的定义，而是侧重于讲述如何才能通过礼仪实践来培养仁的美德。其原因就在于要想培养仁、实践仁、实现仁，只能以礼仪实践为出发点，而不能以抽象原则为出发点。孔子认为，一个人只有学习经过“损益”的周礼【8】，克服自己不愿守礼的私欲(“克己复礼为仁”)，才能成为一个有仁德的人。在这一过程中，礼仪实践的构成性规则告诉人们在具体境遇中“做什么”，一般的调节性原则进一步指导人们“怎么做”，即要求他们以正确的态度和充分的理由去恰当践行礼仪，从而把自己的言行融入一个协调一致的人生故事和伦理传统之中。

全球主义的伦理学乃是典型的以理论原则为出发点的伦理学，不论其是以义务论、后果论还是美德论的面相出现【9】。其实质都是以现代西方社会发展出来的一些一般调节性原则为普遍典范，将其推广到其他地区和文化之中，不但把这些文化所建立的不同的礼仪实践(包括其不同的构成性规则和调节性原则)看作落后的、不当的、拿不上桌面的东西，而且掩盖了自己所推崇的一般调节性原则在解释和应用上常常携带着现代西方伦理的构成性规则的事实。如果我们深究生命伦理学的跨文化争议问题，诸如堕胎、安乐死、死刑、变性人、器官移植、基因编辑和增强、福利权利、慈善援助、人工智能开发等，就可以明显看出这一事实。也就是说，现代西方所倡导的那些所谓理性的、自由平等的原则，并不能直接演绎出具体伦理问题的答案。事实上，以原则主义面貌出现的全球主义伦理学同时承载着现代西方的礼仪实践及其构成性规则。

例如，康德在其《永久和平论》(1795)中提出“世界公民法”与“普世和平联盟”理念，是现代全球主义思想的哲学源头之一。其核心观点是人类应超越民族国家，建立全球性法治共同体，强调普世道德律令(categorical imperative)。罗尔斯提出将“正义论”推广到国际正义，主张全球范围内的公平合作和人权保护【10】。哈贝马斯强调“沟通理性”基础上的全球公共领域，支持“全球宪政主义”与跨国民主机制[3](107)。汉斯·昆(Hans Küng)提出的全球伦理旨在通过识别世界宗教和文化中的共同价值，建立以“黄金法则”为基础的原则和给所有人类以仁慈对待的普遍的道德典范[4]（7）。泡戈(Thomas Pogge)强调全球结构性不公，指出全球经济体系对发展中国家的不公平，主张全球正义和消除贫困是普遍的道德责任，倡导“全球资源股权”(Global Resource Dividend)[5]。赫尔德(David Held)提出“全球治理”理论，强调多层次治理和全球责任[6](444-445)。这些全球主义哲学理论虽然各不相同，但其共同特征是持有进步主义普世道德调节性原则，大力鼓吹全球适用的进步主义人权、自由、平等等价值，强调全球治理与对全球弱势群体的道德责任，鼓励超越民族国家的“全球公民”身份。

现代西方的进步主义不仅仅停留在一般调节性原则的理论探讨和论证上，而且包括了一系列具体的礼仪实践。进步主义者通过组织游行、示威等抗议活动来表达对社会正义、环境保护和人权等议题的关注。例如黑人的命也是命(Black Lives Matter)运动和气候变化抗议活动。进步主义者通过举办讲座、研讨会和影展，致力于增强公众对他们所推崇的社会正义、环境保护和人权保障的意识。进步主义采取了多种策略，将其礼仪实践推广到其他文化、国家及地区。许多国际组织(如联合国、世界卫生组织等)和非政府组织聚焦人权、性别平等和环境保护等议题，帮助将进步主义的理念和实践传播到不同国家，经常在发展中国家开展项目，提供教育、医疗和社会服务，推广进步主义价值观，尤其是在性别平等和移民权利方面。通过国际交流项目、奖学金和文化活动传播进步主义理念。社交媒体的普及使得不同地区能够更方便地接触到西方的进步主义思想和实践，推动全球范围内的讨论和行动。通过经济援助和发展项目，西方国家可以影响其他国家的政策和实践，推动符合进步主义价值观的社会变革。

在这一过程中，进步主义与传统文化产生剧烈冲突，这种冲突既发生在西方社会内部，也发生在其他文化地区，主要体现在以下几个方面。进步主义把许多传统习俗视为落后或不合时宜的，人们感到自己的传统文化、价值观和生活方式受到威胁，导致文化认同下降甚至出现危机。进步主义强调的性别平等、个人自由和人权等理念，与某些文化或宗教信仰相悖，导致社会内部的价值观分歧和冲突。在推行新实践和新政策时，急切改变社会结构或权力关系，引发社会抗议、抵制和动荡。通过经济援助和发展项目，外部势力在很大程度上左右本土政策，导致经济依赖，从而削弱其自主决策能力。推广西方的教育体系和语言，导致本地语言和文化知识边缘化，损害本土文化的传承。某些进步主义倡导的经济发展模式与当地的可持续发展需求不符，导致环境问题加剧。传统家庭和社区结构因某些进步主义思潮对个体权利的强调而发生深刻变化，传统社会的基本单位和结构甚至被瓦解。

从儒家美德伦理学的第一个启发来看，这些问题和冲突的发生，根源在于全球主义不适当地以一般伦理原则而不是以具体伦理实践为出发点，掩盖了自己所携带的一套现代西方礼仪实践及其构成性规则的事实，统统以一般理论原则的名义推向全世界。自以为代表普世真理，实则却是难以理解和尊重本土文化的多样性和合理性。坚信自己的一套应该也能够适用于所有文化和社会，忽视了文化间的深刻差异和特定历史背景。这种普世主义的态度还可能代表一种文化霸权，对内急速改变自己的传统文化，对外将现代西方的价值观强加于其他文化。往往忽略了本土文化中已有的智慧和传统，缺乏与本土文化进行深入对话和协商，未能真正反映当地人民的需求和愿望，无法利用本土资源来实现有益的社会变革。因此，不论在西方社会还是在其他社会，全球主义都引起了反全球主义的反弹。

二、人们应该追求薄道德普遍主义，而不是厚道德普遍主义

全球主义以及一些反全球主义的伦理学都追求厚道德普遍主义(Thick Moral Universalism)，这种普遍主义包括十分具体、详细的道德规范，不限于最低限度的底线，而是主张某些“最佳的”道德方案，并将其应用于全世界的各个地区。其特点是规范厚重，推广“理想”道德，要求高，批判性强，谴责范围广，干预力度高，推动价值输出。例如主张同性恋平权、跨性别自由、多性别平等，以及强制推行民主制度等。相反，薄道德普遍主义(Thin Moral Universalism)只主张最基本的、最低限度的、最起码的道德规范的普遍性，其特点是内容少、包容性大，要求低，仅守底线，只谴责极端的恶，干预度低，对文化敏感，能够跨越文化和语境差异，被全球绝大多数人和绝大多数文化认可。例如反对杀戮，反对酷刑，反对欺骗[7]（10）。

坚持厚道德普遍主义的学者，承认薄道德普遍主义由于其原则简单、包容性强，确实有助于跨文化对话，但他们同时提出了严肃的批评【11】，可以概括如下。其一，薄道德普遍主义强调最基本的道德原则(如不得杀害无辜)，但在他们看来，这些原则往往过于抽象，在具体案例和复杂情境中，难以为实际决策和政策提供明确指导，因为它们在不同文化中的含义差异很大，不好操作。其二，道德底线过低，难以推动实质性进步，由于只要求遵守最基础的底线，容易导致对严重但未触及底线的不公正现象“视而不见”。例如，只反对极端暴力和酷刑，但对性别歧视、言论自由等问题保持中立或沉默，无法推动社会进步；甚至为避免文化冲突，往往接受较多的文化差异，容易滑向“文化相对主义”，难以应对那些以“文化传统”为由而持续存在的道德问题(如女性割礼)。在跨文化争议(如言论自由与宗教禁忌、性别规范等)中，薄道德普遍主义往往无力裁决争议，会导致“道德空白”或“责任推诿”。例如，对于“侮辱宗教”的言论是否应受保护，薄道德普遍主义难以给出明确答案。它有时被用来掩盖强势文化对弱势文化的压制，只要“未触及底线”，某些压迫性结构就可能被合法化。其三，原则过于宽松，缺乏激励性和动员力，难以激发公众的道德热情和行动动力。仅仅反对“最恶的恶”，很难激励人们推动日常生活中的道德改善或社会改革。政府和组织可能只满足于“不做最坏的事”，而无意于积极推进人权改善与社会正义。

本文认为，如果我们认真考虑儒家美德伦理学以礼仪实践而不是以理论原则为出发点的洞见，就能适当回应厚道德普遍主义的上述批评，认识到薄道德普遍主义的合理性。

虽然儒家美德伦理学相信共同的人性，但也认识到孔子所言的“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)。在我看来，孔子的意思是，人的本性相近，但伦理行为差别很大，这是因为礼仪实践的不同造成的。孟子对孔子说的人性做了明确解释：上天赋予每个人相同的美好道德情感，他称为“四心”或“四端”，即恻隐、羞恶、辞让、是非，其为儒家美德(仁义礼智)的基础(《孟子·公孙丑上》)。这些天生的道德情感推动人们在具体境遇下创造出适当的礼仪，如葬礼、祭礼、冠礼、婚礼，以及大量的小型礼仪(曲礼)。因此，在不同文化中的人们，虽然人性相同，但也都创造出了不同的礼仪实践。

荀子不相信孟子讲的人性善，他看到了人有明显的坏情感，诸如嫉妒和贪婪(《荀子·性恶》)。这些坏情感会推动人们做出坏的行为。例如，部分有权有势的人会让仆人和奴隶给自己陪葬，即人殉。荀子认为礼仪实践是圣贤通过理性计算设计出来的。但这种观点夸大了道德实践的理性主义动力和渊源。在礼仪实践的起源(也即道德的起源)上，孟子可能是对的，即在具体的生活境遇中、在天生情感(有好有坏)的推动下，人们发明了一些特殊的实践活动。儒家先师研究了这些特殊的实践活动，肯定了其中一些(如葬礼)，否定了另一些(如人殉)，把前者叫作礼加以推广，把后者叫作“非礼”“无礼”甚至“恶”加以拒斥。这大概就是“周公制礼作乐”的真实含义，而不是像荀子讲的那样，在人们创造出礼仪实践之前，儒家先师就提前设计好了一整套的礼仪系统、理想行为和制度规范来让人们去学习和施行。

在礼仪实践的确立过程中，显然有三方面的因素在起作用。一是道德情感的驱动力，二是已有的宗教形而上学信仰的涉入(就儒家而言，诸如“天地之性，人为贵”“天命靡常，惟德是辅”“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”等)，三是如荀子所强调的理性协调和推演(特别是对于社会结果方面的考虑)。通过这样一种综合的判断，各个文化都逐渐确立起自己的礼仪实践系统。就儒家文化而言，由于其宗教形而上学信仰的涉入，相信“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”(《左传·昭公二十五年》)，包括对待天神、地祇、祖先、他人、动物乃至山川、河流的一系列行为模式，其本质都是礼仪实践。

不同地区的人们确立不同礼仪实践的必然性，可由至少两个因素来解释，即使所有的人都具有相同的道德情感(如孟子所言的“四心”)及一定的逻辑理性(如荀子所言的推演)。其一是他们的生活境遇不同，因此相同的道德情感驱使他们做出不同的行为反应(试想一下不同地区的不同葬礼)。其二是他们的道德形而上学信仰不同，尽管这类信仰也是随着礼仪实践的发展而不断发展的。在一种文化的礼仪实践的产生、确立、应用和发展过程中，其具体的构成性规则得到明确表达，同时，一系列一般调节性原则也得以提出，而且两者的数量并非固定不变的，而是持续不断增加的。

像许多其他古代文化一样，儒家文化也曾是中国人知道的唯一文明。在他们看来，外部世界被尚未纳入这个唯一文明的“野蛮人”所占据。在这方面，他们的“跨文化”交流模式是完全单向的，涉及将“未开化”的民族文化转化为自己文化的态度和观点[8](14)。尽管这种观点并不构成种族主义，但也显然倾向于厚道德普遍主义。然而，儒家美德伦理学包含着摒弃厚道德普遍主义、提倡薄道德普遍主义的丰富资源。首先，儒家美德伦理学认识到道德是以礼仪实践为出发点的，而礼仪实践并非完全由理性推演得来，而是基于具体境遇中的情感驱动和信仰涉入而确立。由于各文化所面对的境遇不同、所持有的宗教信仰不同，因而没有文化能够证明自己的礼仪实践是唯一“正确的”系统，应该适用于所有其他文化。其次，一种文化可以相信自己是最正确的文化，但相信不是证明，因此应该抱一种谦虚、收敛的态度。孔子对待学生的态度是，“不愤不启，不悱不发”(《论语·述而》)，何况对待其他文化的人。“礼闻来学，不闻往教”(《礼记·曲礼上》)并不是儒家礼仪的“傲慢”，而是对于别人的尊重，避免“好为人师”。儒家美德伦理学相信“身教胜于言教”，你自己做出榜样，别人自然“近者说，远者来”(《论语·子路》)。最后，从总体上看，儒家美德伦理学推崇“文道”而不是“武力”，提倡“和而不同”，以礼待人，主张通过和平的礼的约束有效地进行谈判，达到和平共处，避免武力冲突。

然而，儒家美德伦理学不会接受彻底的文化相对主义，而是会支持薄道德普遍主义。传统的儒家美德伦理学虽然没有提出也不可能明确辩护薄道德普遍主义，但基于它以礼仪实践为伦理学出发点的基本特点，可以看出礼仪实践中涉及大量的伦理构成性规则和一般调节性原则，其中包含一些最基本的道德底线，例如儒家的“五勿”：“勿偷盗；勿抢劫伤人；勿侵犯他人领地；勿奸淫；勿杀人。”[9]这些道德底线为人们进行礼仪实践提供了可能，也为文化间的交流合作、和平共处提供了可能。它们同Michael Walzer 提出的薄道德内容很接近：禁止杀害无辜(比如谋杀、屠杀，乃至种族灭绝等)，禁止酷刑，禁止虐待儿童，禁止奴役。这启发我们应该注意到在不同文化的礼仪实践之间，存在着某些最基本的道德底线，它们是“所有人都能明白的道德语言”，即使不同文化的具体礼仪实践表现不同，但在极端邪恶面前，所有文化都能表达出基本的谴责。例如，无论语言如何不同，世界各地面对“屠杀儿童”这种行为时，都会用“残忍”“恶魔”“不可接受”等词语加以谴责。这些极简原则不是什么高深的理论，而是普通人在极端邪恶面前自然而然的道德反应【12】。

因此，薄道德是人类道德的最大公约数，为各种厚道德传统设定了最基本的“下限”，适用于跨文化交流、对话与批评。正如Walzer 指出的，薄道德与厚道德不是截然分割的，而是动态互补的两面。薄道德为厚道德设定不可逾越的底线，厚道德为薄道德提供丰富多彩的实践载体。

儒家美德伦理学可以较好地回应厚道德普遍主义对于薄道德普遍主义的批评。第一，对于薄道德过于抽象，在不同文化中差异很大的批评，儒家的回应是，这是以理论原则为出发点的全球主义伦理学的一个误解。后者倾向于把伦理学理解为一个演绎系统，即具体规则应该从一般原则推导出来，而薄道德原则似乎无法作出这样的推论，从而无法得到明确的结论来解决不同文化间的许多争议，例如堕胎、主动安乐死、死刑等问题。然而，事实上，在真正的伦理(礼仪)实践系统中，这些问题主要是受构成性规则(而不是调节性原则)的指导而解决的，其答案并不是由一般调节性原则演绎出的。由于存在不同的构成性规则，因而不同文化作出了不同的决定。它们基本上不属于“不可谋杀”这一调节性原则的指导范围。尽管存在抽象性，但薄道德原则也包含大量清晰的适用情形，并在每一种文化中都是如此，因而具有明显的普遍性。这也不是说对于薄道德的任何概念分歧(如什么行为属于“谋杀”)都应该由各文化自己决定；相反，薄道德普遍主义相信起码的道德常识能够帮助人们提出强有力的道德论证，避免彻底的文化相对主义。

第二，对于道德底线过低，难以推动实质性进步的批评，儒家美德伦理学的回应是，这一批评可能反映了全球主义伦理学的现代西方文化霸权主义倾向性。例如，对于性少数群体这样的问题，凭什么认为现代西方文化的处理就是最正确、最适当的，因而必须让所有其他文化都照搬照抄呢?再如，对于非洲的女性割礼，西方学者和国际组织一刀切地进行痛斥，完全不理睬这一礼仪实践所携带的不同于现代西方社会所理解的文化意义及其轻度、中度与重度之间的区别。[10](49)

第三，对于薄道德原则过于宽松，缺乏激励和动员力，难以激发公众的道德热情和行为动力这样的批评，儒家美德伦理学的回应可分为两方面。一方面，对于一些明显违背薄道德的残暴行为(例如一些非洲地区发生的大屠杀)，国际社会并没有给出应有的干预，可能出于行动困难，也可能出于自利考虑甚至出于虚伪心态。但这绝不表示薄道德普遍主义本身有错误。另一方面，对于一些并没有违背薄道德普遍主义的问题，国际社会反应过度，热情过分，但并没有带来好结果。这就更不是薄道德普遍主义的问题了。

三、人类社会应当从全球伦理学转向地区全球伦理学

本文并非认为逆全球主义、反全球主义的伦理学完美无缺。事实上，从儒家美德伦理学的观点来看，这类伦理学可能存在两个问题。一是它们可能具有不当的国家主义倾向，二是它们可能忽视了其文化内部的构成性规则与调节性原则之间的动态平衡。

文化不是全球性的，也不是国家性的，而是地区性的。大型国家包含不同地区，往往具有不同文化。尽管一般来说反全球主义哲学重视社区文化本位，认为道德必须扎根于具体社群和历史传统，但也常常过分强调国家主权，激烈批评全球化导致西方文化衰落，想要返回西方民族国家【13】。然而，从儒家美德伦理学的观点看，要求大型国家内的所有不同地区、不同文化都遵循一套完全相同的伦理规范，是不适当的，因为它们具有不同的礼仪实践系统及其不同的构成性规则和调节性原则。儒家主张“修身、齐家、治国、平天下”(《礼记·大学》)，这里的家是大家，不是现代的小家庭，因而提示我们把它理解为现在的社区、地区，从而实行伦理自治。一个地区有自己的主流文化、主流伦理，只要不违背薄道德普遍主义，国家就不应该强求它们遵循统一的伦理原则与实践规范。

以伦理实践为出发点的儒家美德伦理学注重两种道德规范——即礼的构成性规则与一般伦理学原则——之间的相互协调和动态平衡。虽然构成性规则与调节性原则协同指导特定文化中人们的道德生活，但它们之间不会没有张力和冲突。事实上，它们之间的动态平衡正是文化伦理传统发展的一个主要动力。儒家美德伦理学的提示是，当构成性规则与调节性原则显得不一致时，不应该要求永远遵循构成性规则，也不应该决定永远遵循调节性原则。孔子的教导是，有时候应该由调节性原则压倒构成性规则，另一些时候则应该由构成性规则压倒调节性原则。例如，“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎!’为其象人而用之也”(《孟子·梁惠王上》)，这里涉及的是在人殉习俗的构成性规则与“仁者爱人”的调节性原则之间的冲突，应该由后者压倒前者；再如，“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下”(《论语·子罕》)，这里涉及的是在礼帽使用和互拜礼节中的一些构成性规则与“应当节俭”和“不要傲慢”的调节性原则之间的冲突，也应该由后者压倒前者。然而，另一些境遇则不同，如“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也!尔爱其羊，我爱其礼’”(《论语·八佾》)，这里涉及的是在使用一只羊来祭祀的构成性规则与“应当节俭”或“应当怜爱”的调节性原则之间的冲突，孔子认为应该由构成性规则压倒调节性原则。总之，孔子的教诲是，应该考虑境遇特点，诉诸文化信仰，利用理性分析，作出具体判断。也就是说，人们不应该走极端，而是要在变化境遇和全新境遇中进行综合平衡和具体判断[11]。有些保守主义的伦理学说似乎要求永远坚守它们既定的构成性规则，不做任何变通和改变，这就走向了另一个极端。

儒家美德伦理学的启发是，人们不应当从全球主义伦理学转向国家主义伦理学，而是应当转向地区全球伦理学[12]。一套薄道德原则具有普遍性，应该约束所有的地区、国家和文化，同时每个地区应当有权基于自己文化的礼仪实践系统与其构成性规则和调节性原则之间的动态平衡，作出并践行自己的伦理决策。

结 语

本文想要强调，全球主义与反全球主义的两极对抗构成了当今世界的一大危机，可能给人类带来巨大灾难。儒家美德伦理学可为这种对抗提供根源上的解说。本文通过阐述儒家美德伦理学的几点启发，揭示二者在伦理追求上的不妥之处，促进人们反思。毋庸讳言，伦理学的作用是缓慢的，不像政治学、经济学那样可以立竿见影；但伦理学的影响又是长期的，深远的。因此，儒家美德伦理学值得我们联系这些实际问题进行认真研究。

参考文献
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[4] Parliament of the World’s Religions.Declaration Toward a Global Ethic[EB/OL].(2023-08-21)[2026-04-02].https：//www.weltethos.org/wp-content/uploads/2023/08/Decl_english.pdf.
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[10] David B Wong.Moral Relativism and Pluralism[M].Cambridge University Press，2023.
[11] 范瑞平.礼义重构：儒家生命伦理学新理论的可能性[J].中国医学伦理学，2026，(1).
[12] Ruiping Fan.Principlism as Global Bioethics：A Critical Appraisal from a Confucian Perspective[J].Dao，2024，(3).
 
注释
【1】事实上，西方三大规范伦理学理论都有越来越专业化、精细化和多元化的发展。就美德伦理学而言，已有Rosalind Hursthouse以幸福为中心、Michael Slote以情感为中心、Christine Swanton以目标为中心以及Linda Zagzebski以模范为中心的新理论，还有传统的柏拉图主义美德伦理学，甚至还有新的尼采美德伦理学。参阅Rosalind Hursthouse，On Virtue Ethics，Oxford University Press，1999；Michael Slote，Morals from Motives，Oxford University Press，2001；Christine Swanton，Virtue Ethics：A Pluralistic View，Oxford University Press，2003；Linda Zagzebski，Exemplarist Moral Theory，Oxford University Press，2017。
【2】事实上，不论是古希腊美德伦理学还是儒家美德伦理学，本来都是广义的政治学的一部分。
【3】全球主义的萌芽期是在大航海时代，其思想层面的发展则特别体现在欧洲的启蒙运动和早期的自由主义国际主义。全球化浪潮在二战后得到很大发展，特别是在冷战结束后，席卷世界，成为主流。主要推动者包括美国、西欧以及国际组织，欧盟、联合国、世贸组织、世界银行、国际货币基金组织等机构成为全球主义的主要平台。一个重要标志是布雷顿森林体系(Bretton Woods System)，它是一个旨在促进全球经济稳定与合作的国际货币体系，于1944年在美国新罕布什尔州的布雷顿森林召开的有44个国家参加的国际会议上形成。主张各国货币与美元挂钩，美元与黄金挂钩(1盎司黄金=35美元)，形成固定汇率制度；成立国际货币基金组织(IMF)，以提供短期资金支持，帮助各国应对国际支付困难；成立国际复兴开发银行(后称世界银行)，以提供长期贷款，支持战后重建和发展。1971年，美国总统尼克松宣布停止美元兑换黄金，标志着严格意义上的布雷顿森林体系的解体，进入浮动汇率时代。然而，IMF和世界银行仍然活跃，继续在全球经济中发挥重要作用，并且常常在贷款方面打着全球主义旗号附加现代西方价值条件。参阅John Rawls，The Law of Peoples，Harvard University Press，1999，p.85。
【4】本文所依据的儒家美德伦理学资源是以孔孟荀为主的经典资源。尽管后世儒家美德伦理学有许多分支和发展，但不会改变本文所总结的几点启发。因此，对于不同时期、不同流派的儒家美德伦理学的区别，本文不涉猎。
【5】强调实践重要性的Alasdair MacIntyre坦率承认这一点：“We Aristotelians do have a good deal to learn from Confucians.”参见Chinese Philosophy in an Era of Globalization，Robin R.Wang，Ed.，State University of New York Press，2004，p.158；Ruiping Fan，“Confucian Ritualization：How and Why?”in Ritual and the Moral Life，David Solomon，Ping-Cheung Lo，and Ruiping Fan，eds.，Springer，2012，pp.143-158。
【6】美国哲学家Joel Kupperman认识到儒家的礼仪实践伦理同现代西方义务论或后果论大异其趣。在他看来，前者关乎整个人的品德形成(character formation)，涉及人的全部生活，而现代义务论或后果论则只关注在重大时刻(big-moment)作出“关键决策”(critical decisions)，把其他事情都看作与道德无关的“自由游戏区”(free-play zone)。Kupperman 认为这种伦理学对于道德判断与其他非道德的规范判断所做的区分过于狭窄，需要通过向儒家伦理学习来弥补。参阅Learning from Asian Philosophy，Oxford University Press，1999，p.169。也可参阅氏著，Character，Oxford University Press，1991.他批评以康德义务论和功利主义为主的当代伦理学发明了“快照”(snapshot)式的道德决策模型，忽视人的品德培养。Kupperman提示，礼具有两个巨大作用：一是早年习礼所发展起来的心理和习惯影响以后的道德行为；二是礼仪实践促使成人为孩子树立良好的角色榜样(role models)。参阅Confucian Civility，Dao，2010，(1)。感谢倪培民提供Kupperman的观点和文献。
【7】区分这两种不同的规范，最早是由塞尔(John R.Searle)作出的。参阅John R.Searle，Speech Acts：An Essay in the Philosophy of Language，Cambridge University Press，1969，pp.33-37；John R.Searle，The Construction of Social Reality，The Free Press，1995，pp.31-58。虽然“规则”与“原则”并无截然之分，但一般来说规则较具体，原则较广泛，所以本文使用“构成性规则”与“调节性原则”的表述。
【8】参阅“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也”(《论语·为政》)；“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周”(《论语·八佾》)。
【9】相比较而言，当代西方美德伦理学不像义务论与后果论那样强烈主张“普适原则”或“全球法则”，而是认识到美德的文化、传统和社会语境差异。但也有学者论证美德的跨文化普遍性，如努斯鲍姆(Martha Nussbaum)推出“能力进路”(Capabilities Approach)和“跨文化美德清单”，强调全人类基本能力的普遍实现，提倡“世界公民主义”(cosmopolitanism)。参阅Martha Nussbaum，Women and Human Development：The Capabilities Approach，Cambridge University Press，2000。
【10】参阅John Rawls，The Law of Peoples，Harvard University Press，1999。应该指出，罗尔斯后期著作具有“有限全球正义”色彩，遭到某些自由主义同僚的批评。
【11】例如，Amartya Sen，The Idea of Justice，Harvard University Press，2009；Michael J.Sandel，Justice：What’s the Right Thing to Do?Farrar，Straus and Giroux，2009。
【12】正如Michael Walzer 指出，并不是所有文化在历史上、事实上都始终遵守这些底线。相反，历史上确实有过大屠杀、奴隶制等极端不正义行为，但即便是施害者，也往往需要为自己的行为提供某种“正当化”理由，如“那不是人”“他们有罪”等。也就是说，施害者往往要为自己辩护、伪装、歪曲事实，因为他们知道这种行为在“道德常识”中很难被接受。在面对外来观察者或历史评判时，几乎所有文化都不会公开、坦然地称赞“无辜屠杀”“酷刑”等行为。参阅Michael Walzer，Thick and Thin：Moral Argument at Home and Abroad，University of Notre Dame Press，1994，p.26。
【13】例如，Samuel P.Huntington，The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order，Simon & Schuster，1996；Patrick J.Buchanan，The Death of the West：How Dying Populations and Immigrant Invasions Imperil Our Country and Civilization，St.Martin’s Griffin，2002。