“明经乃所以明心”——高攀龙格物论的经史义蕴

作者：陈畅（中山大学哲学系教授）

来源：《哲学分析》2025年第6期

摘要：不同于阳明以感应之几的明觉功能说明存在秩序，高攀龙改用以心、气两重视域及其相互支援的方式阐述存在。高攀龙由此提出了一种不同于朱子和阳明的全新心物关系思想；并且在此基础上以寂感思想为核心，表述其心体思想的客观化义蕴。其意义在于，开发出一条将经史（学问思辨行）之维纳入心体世界的形上学路径。尽管高攀龙格物论有其缺陷，但是他的理论对明清之际哲学转向的后续两个阶段思想发展，毫无疑问具有筚路蓝缕的开创之功。高攀龙格物论表明，社会政治实践在心性学上的表述有其独特的要求，即要同时实现知识上的精确性，与性灵境界上的活泼、创造性；由此开启了明清之际哲学转向的心学路径。

关键词：格物心体经史明清之际哲学转向

钱穆先生曾指出“清初学风尽出东林”，在他看来，东林学派的虚实之辨与本体工夫之辨正是清初学术新趋势的开端。[1]这一观察为我们进一步探讨明清之际由性理学转向经史之学的哲学转向指明了方向。需要进一步厘清的问题是，晚明东林学派的学术思想处于明清之际哲学转向的哪个环节上？其在何种意义上引导了这一转向？学界以往对东林学术的定位有不少争议，争论点集中在东林学术究竟是归属于朱子学、阳明学还是朱王会通阵营，可说是聚讼纷纭。[2]有鉴于此，本文提出，相关研究不妨换一个考察视角，或许能认清问题的另一面，回到比上述三类定位更根源的思考语境，找到推进东林学术研究的新途径。笔者认为，通过东林学派核心人物高攀龙的格物论，可以获得更加深入探讨该问题的观察视角。本文通过辨析高攀龙格物论背后错综复杂的阳明后学与朱子学之思想辩论议题，回到江右王门和东林学派共享的核心问题意识——中晚明哲学语境中对阳明学义理困境的定位和解决途径，由此深入探讨高攀龙思想对晚明清初学术的贡献所在。

一、心、气并论的形上学结构及其经史之维

高攀龙思想在形上学上以积极融汇经史于心性之中为其特征，在学风上则以积极倡导“无用便是落空学问”“吾儒学问主于经世”[3]的经世实学著称。例如高攀龙的静坐工夫具有围绕经史内容而展开的独特内涵；其著名的“半日静坐半日读书”工夫主张“静坐以思所读之书，读书以考所思之要”[4]，以达到知识与德性齐头并进。阳明后学蹈虚之弊的根源在于将“形而上”孤立化，产生了将丰富多彩的现实社会政治生活消解于内在心性的危险；高攀龙有针对性地探讨重新融汇形下实学于形而上心性之中的独特思想道路。这种思想的哲学基础是气论，其理论建构的对话对象则是阳明。

高攀龙并不采取朱子学理气论的思路界定“气”，他对“气”的论述方式深受阳明学派的影响，最直接的理论影响来自江右王门。高攀龙论“气”称：

天地间浑然一气而已，张子所谓“虚空即气”是也。此是至虚至灵、有条有理的。以其至虚至灵，在人即为心；以其有条有理，在人即为性。[5]

然则气与心何以别之？天地间充塞无间者，惟气而已。在天则为气，在人则为心。气之精灵为心，心之充塞为气，非有二也。[6]

“天地间浑然一气”的命题是晚明理学公共议题，各家各派均有类似的表述。应如何理解高攀龙的气论？就上引文“心”“气”并论的表达方式而言，必须放置于与阳明后学气论脉络相关联的语境中，方能得到恰当理解。众所周知，朱子学理气论定义理为形而上之本，气为形而下之具。而阳明则采取以良知重新界定理气的方式：“夫良知，一也。…以其流行而言谓之气”“理者气之条理，气者理之运用”[7]。由此，阳明将理、气统合于更加根源的良知心体之中，故而其提出“良知，一也”。这也导致在一定意义上，理、气概念失去了独立性，被消解于良知心体之中。与此不同的是，阳明后学开启了阳明学派的心学气论思潮。江右王门王时槐有“盈天地间一气也”之说，北方王门杨东明说“盈宇宙间，只是一块浑沦元气，…此气灵妙，自有条理，便谓之理。”晚明阳明学宗师刘宗周也提出“盈天地间皆气也”命题。[8]这些命题并不意味着独立于理学和心学的气学之诞生，而是代表了阳明学派心学的一个新的发展方向。[9]这是高攀龙上引文字所从出的思想脉络。暂且不论高攀龙是否属于阳明学派阵营，其气论思路显然是在与王门后学的对话中开启，甚至影响了与其过从甚密的刘宗周。

高攀龙虽然引用了张载的名言，但是在论述逻辑上却是围绕阳明学以本心良知之流行（充塞）言气的思路展开。他在讲“天地间浑然一气”的同时，并没有抛弃“天地间浑然一心”的语境。从上引文中可以看出，“一气”与“一心”命题并不是互相矛盾冲突的关系。那么，这种心、气并立的言说方式意味着什么？具体说来，高攀龙由此开展出一种新的本体言说方式，一种迥异于阳明单纯从心体明觉感应的角度展开论说的方式。例如，阳明喜欢使用“良知灵明”来讲客观存在；牟宗三精当地指出，阳明所说的良知明觉的对象不是外在的理，而是它自身所决定、所呈现的理。[10]这是一种典型的基于心性论视角的言说方式——从本心之活动把握存有的奥义，从本心活动的角度言说存在秩序；其优点是能够以最鲜活的方式把握存在秩序，缺点则是如刘宗周所批评：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。”[11]情识而肆、玄虚而荡流弊源自心性论的言说方式，因为当人的视野沉浸于心的觉识活动，以心之机能来体悟存在时，容易遗忘了真实世界。高攀龙不采取阳明的论说方式，而是采取心与气的划分及其相互支援上进行论说，亦即以心与气之间的相互支援，共同阐述心、气与真实存在秩序的同一。[12]上引两条讲义中，高攀龙的论说角度略有不同。“天地间充塞无间者，惟气而已，在天则为气，在人则为心”，这是说明真实的存在充塞天地之间，就其在天而言，可以称之为气；就其在人而言，可以称之为心。“以其至虚至灵在人即为心，以其有条有理在人即为性”，其意在指出，当人们以“天地间浑然一气”的角度言说真实存在时，心是从真实存在的虚灵内涵作出的定义，性则是从真实存在的条理内涵作出的定义。这一涵义在高攀龙对心与易的区分上充分彰显：“心非易也，易方是心。以情识为心，何啻千里！”[13]这里说的“易”就是真实存在的虚灵内涵，高攀龙严格区分心与“易”，这说明他并不像阳明那样在本心明觉为枢纽言说真实存在，从而使得存在秩序必须透过心体明觉而彰显；而是反过来，以真实存在为基础言说心与气。这就是前文所述，高攀龙以心与气之间的相互支援，来共同阐述真实存在秩序的复合内涵。

高攀龙的独特言说方式至少具有三重理论效果，概述如下。首先，以存在秩序的复合内容来说明心与气（性），心为存在秩序的流行义，至虚至灵随顺万物；气遍在于宇宙万有，气之条理是存在秩序的客观标准义。由此，高攀龙提供了一种解决困扰第一代江右王门的“头上安头”问题的思路——亦即以何种方式建构心体的客观标准义。在阳明去世之后，阳明第一代弟子针对如何理解、发展良知学展开了激烈的思想辩论。江右王门代表人物聂豹不满于阳明以“未发已发浑一”论良知，提出了类似于朱子学“体用分立”“体立而用自行”的解决思路，由此将心体分拆为已发与未发，进而区分为二重构造：虚寂不动之体和感发之用。阳明门下第一代弟子中只有罗洪先支持聂豹的观点；其余弟子以王畿为代表，坚守阳明的“浑一”论，提出了激烈的批评意见。王畿与聂豹等人针锋相对的辨难构成了阳明学内部难以解决的理论困局。[14]黄宗羲的观察切中要害：“双江、念蓭举未发以救其弊，…然终不免头上安头”[15]“头上安头”的问题，说明聂豹等第一代江右王门无法在坚持心学立场的基础上建构心体的客观标准义，而是采取了阳明学者无法接受的朱子学思路。高攀龙有所针对地指出：“不以天明心，心不可得而明也。不以心明天，天不可得而明也。”[16]此处“天”与上引文“易”都是指称真实存在秩序，高攀龙强调心、天、易都无法独自阐明存在的复合内涵；由此，在高攀龙对于心体的言说当中，作为真实存在秩序的气、理发挥着相互支援的功用，它们是浑然一体的关系，不存在“体用分立”的问题。这就为解决江右王门“头上安头”困境提供了一个极具创意的思路。例如，李材提倡止修之学，其认为：“性自人生而静以上，此至善也，发之而爲恻隐四端，有善便有不善。知便是流动之物，都向已发边去，以此为致，则日远于人生而静以上之体。摄知归止，止于人生而静以上之体也。”[17]李材认为阳明所说的良知是已发层面之知，非本体之知；故而提倡“摄知归止”，止于作为“人生而静以上”之至善本体。黄宗羲对李材作出严厉的批评：“摄知归止，与聂双江之归寂一也。…其实先生之学，以止为存养，修为省察，不过换一名目，与宋儒大段无异，反多一张皇耳。”[18]黄宗羲精准地指出李材的做法与聂豹等人无异，都是持守心性分立的朱子学思路，以至于破裂心体。高攀龙深受李材影响，他的“吾辈格物，格至善也，以善为宗，不以知为宗也。故致知在格物，一语而儒、禅判矣”[19]之说，就是来自上引文李材对于至善与知的区分。但在心体的言说方式上，高攀龙找到了避免李材和聂豹等人缺陷的思路。他强调“善即生生之易也。有善而后有性”[20]，这是将真实存在秩序定义为至善，以此言说心体的内涵。与聂豹、李材相比，高攀龙的思路避免了破裂心体；与朱子学思路相比，高攀龙的心体论述更切近活泼的日常生活本身。

其次，高攀龙心气并论的言说方式奠定了解决中晚明阳明学困境的形上学基础。笔者前期研究指出，中晚明阳明学的核心问题是如何摆脱过度道德化（宗教化）的倾向，重新恢复儒学经世致用的思想规模。[21]高攀龙有一则语录云：“王龙溪曰：‘始吾以致知为然也，而不知有遗于物。’盖姚江之门亦已觉之。”[22]此处王畿言论出自罗洪先《赠王龙溪序》一文的记录[23]，高攀龙此语意在指出良知学的流弊在于“遗于物”，亦即笔者所说的过度道德化（宗教化）——局限于心的觉识活动，遗忘了真实世界。东林领袖顾宪成之弟顾允成称：“吾叹夫今之讲学者，恁是天崩地陷，他也不管，只管讲学耳……在缙绅只明哲保身一句，在布衣只传食诸侯一句。”[24]此处批评的讲学者，就是阳明后学。阳明后学为何会走向与经世致用毫无关系的思想方向？那是因为在其思想体系中，知与物分立、良知与知识分立；导致只在虚幻的形上层面言说良知，与形而下的经世致用不相交涉。这种遗忘了存在秩序的知，是无根之知。作为真实存在的气及气之理，通达于客观万物，有别于无根之知。换言之，高攀龙心、气并论言说方式的意义在于，将从本心觉识论意义上的道德主体，转变为人与万物共在于世界之中的、心与气互相渗透影响的道德-政治存在；由此奠定了面向真实世界实践经世致用的形上学基础。

再次，基于上述两点论述，高攀龙判定阳明属于“见心体而义理未彻者”：“心与理，一而已矣。善学者一之，不善学者二之。识义理而心体未彻者，入于见解。见心体而义理未彻者，入于气机。”[25]“入于见解”是指流于知识性的外在探求，“入于气机”是指流于散漫而无主宰。与此密切相关的是另一句话：“六经皆圣人传心，明经乃所以明心，明心乃所以明经。明经不明心者，俗儒也；明心不明经者，异端也。”[26]这两句话虽然没有点名阳明，但“见心体而义理未彻者”“明心不明经者”的批评字字都指向阳明。高攀龙所说的“义理”与六经，都是指六经所代表的儒家之道。儒家所说的道是历史文化与社会政治之道，亦即经史典籍中所传承之道。高攀龙认为存在秩序见于心体之至虚至灵，见于充塞天地间的气及其条理，亦见于六经之记载。甚至在他看来，六经是圣人所传心法的载体，研习六经是为了体悟本心，体悟本心也是为了更好地理解六经。在这一意义上，高攀龙的气论其实是经史之学的形上基础，而心与气、经义与本心之间的互相支援，就构成了通达真实存在秩序的不二法门。因此高攀龙说“明经不明心者，俗儒也；明心不明经者，异端也”，他直指阳明心学对经史之维的遗忘。重建心体的经史之维，实现“明经乃所以明心”，就是高攀龙格物论的目标所在。

二、双重格物工夫与寂感论

理学的本体与工夫是一对配套的概念，形上学思路必须落实在工夫论层面。如前所述，高攀龙在形上学层面的创新是不再通过心性主体的明觉感应枢纽作用来彰显存在秩序；而是通过心气并论、心体与经史并论的方式，在人与古今、人与万物共在的历史文化世界中来言说和证成超越性存在。这种对存在秩序的言说方式产生了改变，令修养工夫乃至经世致用之途亦随之发生根本性的变化。格物论就是高攀龙全面落实其形上学创新的工夫。东林学者高举尊朱的旗帜，东林院规也说“东林会约，一宗朱子<白鹿洞学规>而加详焉”[27]，以朱子为宗的口号喊得很响亮，导致人们往往误以为高攀龙恪守朱子学义理立场。事实上并非如此。在貌似沿袭朱子格物论说的背后，高攀龙创新性地提出解决阳明学流弊的思路。

在阳明心学体系中，良知发用流行秩序就是物的秩序，致良知工夫就是格物工夫，这就取消了独立的格物工夫。[28]高攀龙批评说：“（阳明、象山）学问，俱是从致知入圣学…虚灵知觉虽妙，不察于天理之精微矣。”[29]在高攀龙看来，这将导致阳明致知工夫只是发挥至虚至灵的知觉功能，无法穷究客观的存在秩序。解决方法就是重建独立的格物工夫，将至善（真实存在秩序）重新确立为格物工夫的内核。高攀龙引用了大量朱子学格物论专用术语，由此表达他的工夫论重建目标；但是支撑这些说法的思想基础并非来自朱子，而是来自高攀龙极具创造性的心气并论形上学与寂感理论。概言之，高攀龙基于其心气并论的形上学原则，确立心物一体而有别的关系，把格物工夫分心、事两个方向；并以独创的寂感理论为这一思路作出心性论论证。

中晚明阳明学气论思维的特质，在于接续阳明“同此一气”[30]话头，重新建构形上形下一体化的心学论述。[31]正如吴震先生所指出，在阳明那里“气”只是被当作良知论述的一个思想背景，“气”本身的存在论问题被隐而不论；阳明的目标是借由“同此一气”的背景指出良知与天地万物是互相感通、一体同在的有机连续体。[32]但是在王畿、泰州学派等阳明后学那里，情识而肆、玄虚而荡的流弊说明他们或是偏向形而下情感的自然发散，或是只注重孤立的形上性；其理论后果是将丰富多彩的现实生活消解于内在心性之中。阳明的形上形下一体化论述在这种冲击下已经失去其本有的意义了。高攀龙的心气并论说，如前文所引“天地间充塞无间者，惟气而已，在天则为气，在人则为心”命题，显然亦建构了一个形上形下一体化的形上学体系。这一体系与阳明心学有着微妙的差异，主要表现在高攀龙心气并论的形上学立场发展出同步的心物并论格物工夫。他一方面借鉴心学思路，提出心至虚至灵论；另一方面通过气所指涉的客观之事，坚持朱子学的格物致知、摄情归性思路。与此同时，高攀龙气论能够在心学思路之外确立知识性的明经实践之正当性，由此为实现将经史之维引入本体结构奠定了基础。高攀龙力图通过这一架构，将形上学从本心觉识论的论域进一步推进到客观的道德-政治论域，实现多重开展。高攀龙在回答学生“静中何以格物”提问时称：

格物不是寻一个物来格，但看身心安妥。苟身心稍不安妥，便要格之因甚不安妥。若安妥，便要认，认即是格物也。物有全体之物，有一物之物。全体之物，心是也。一物之物，一事是也。李见罗先生曰：“体则万物皆备，用则一物当几。”当几之物，一物之物也。万物皆备，全体之物也。[33]

高攀龙按照心气并论的形上学结构，把格物之“物”区分为作为“全体之物”的心维度与作为“一物之物”的事维度。在根本的目标上，格物工夫指向“身心安妥”的全体之物维度；在实践的基础环节，格物工夫指向客观的“一物当几”的事维度。前者是指在身心意义上的一体理想秩序；在此理想秩序中万物皆备于我，万物与我皆得到安顿。这一意义上的格物（心）工夫实质是主静工夫，高攀龙认为“无杂念虑，即真精神。去其本无，即吾固有”[34]，作为存在秩序的天理（气之条理）是人人固有的，格物（心）工夫就是把“人人本无”的人欲减至于无，恢复作为真精神的天理善性。这个格物（心）工夫类似于阳明学中的心体“为善去恶”工夫，故而黄宗羲认为“深有助乎阳明致良知之说”。[35]这种格物（心）工夫必须依赖虚实之辨意义上的真实存在一事一物“各得其正”的格物（事）工夫作为基础。客观的一事一物之理的探索穷究，是最基础的格物工夫，这种格物（事）工夫不会流为外在闻见之知的探索，因为它指向“身心安妥”的格心工夫为目标。格心工夫作为格物工夫的根本目标，也不会流为灵觉玄虚、无善无恶之弊，因为它以实实在在的物理、事理之格为基础，以实际的事物之理补充灵觉之知的内容。在这一意义上，高攀龙认为朱子学所说的天理，与阳明学所说的良知归根结底是一致的：高攀龙称：“理者，天理也，天理非良知而何？…正者，物则也，物则非天理而何？”[36]当然，他还有一个更基础的理论用来作为天理与良知两个概念的基石：“<大学>以明明德为主，以格物为先。格物者，穷究到天理极至处，即至善也。”[37]他认为他这里所论述的天理与良知在极致处都是“至善”，故而是一致的。事实上，高攀龙建立了一种类似于“理一分殊”的工夫论构架，他在分殊的层面主张穷格一事一物之理，在“理一”的层面主张“安顿身心”。但是，朱子学所说的理一分殊，无论分殊之理还是“理一”之理都是同一个原理；而高攀龙所设想的“全体之物”与“一物之物”之理其实是两个不同的原理，这两个原理就像朱子学之天理与阳明学之良知一样有着本质的差异。高攀龙设定的“至善”之基，不足以弥补“全体之物”与“一物之物”两个原理之间的差异。高攀龙有必要对其设想作出进一步的论证，此见于其独特的寂感理论诠释。高攀龙称：

伊川先生曰：“在物为理，处物为义。”此二语关涉不小，了此，即圣人艮止心法。胡氏庐山辈以为心即理也，舍心而求诸物，遗内而狥外，舍本而逐末也。呜呼！天下岂有心外之物哉？当其寂也，心为在物之理，义之藏于无朕也。当其感也，心为处物之义，理之呈于各当也。心为在物之理，故万象森罗，心皆与物为体。心为处物之义，故一灵变化，物皆与心为用。体用一源，不可得而二也。物显乎心，心妙乎物，妙物之心，无物于心，无物于心而后能物物。故君子不从心以为理，但循物而为义。不从心为理者，公也。循物为义者，顺也。[38]

上引高攀龙文字艰深难解，唐君毅认为高攀龙在次重申朱子学格物之旨，同时兼存阳明学无著之义，建构以善为宗的思想体系；张学智认为高攀龙在此主张心、气、理、性浑然无间的存在形态：心是能知的灵明、道德理性；物是客体，也是投射了主体道德意识的存在。[39]这两种观点均有启发意义，高攀龙是在兼采朱、王的基础上化用朱子学格物理论，而作为其理论基石的是心气并论的真实存在诸面相浑然无间之设定。程颐在注释《周易》艮卦“彖曰：艮，止也”时说：“止之道，唯其时…不失其时，则顺理而合义。在物为理，处物为义。动静合理义，不失其时也，乃其道之光明也。”[40]程颐的艮卦诠释接续《易传》本有的“时机”理论，将抽象的“天理”转化为可操作的理义论。高攀龙的诠释一方面按照程颐“在物为理，处物为义”思路，主张通过把握超越个体意志的普遍性、客观之理，在实践过程中恰当运用此理；另一方面兼采阳明学思路，强调在人心活动场域基于鲜活的经验灵活安顿物理与心，不滞于抽象之理。高攀龙通过引用阳明后学胡直的观点，回到阳明学“心外无物”语境。但这是在一定限度范围内的“回到”，因为阳明对“在物为理”的诠释是：“‘在物为理’，‘在’字上当添一‘心’字。此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”[41]阳明主张的理不是对象性的外在之理，而是本心自发决定并呈现的理。高攀龙则认为：“‘有物有则’之谓‘在物为理’，‘因物付物’之谓‘处物为义’。”[42]高攀龙根据程朱一系思路强调天理遍在于每一事物的超越性，主张在天理的指引下行动就是义；这与阳明的思路有较大差别。高攀龙的创新之处在于，结合寂感理论进一步诠释程颐的命题，在心气并论的形上学结构基础上将心与寂感作出奇特的关联。

在此有必要回顾寂感理论在理学中的功能。寂感理论涉及到如何将心、性、理统摄到同一个心性论结构中，是理学工夫论的重要理论根据。寂感一词出自《易传》：“易无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。”（《周易•系辞上》）“寂”是描述形上本体自在自然状态的词汇，它不涉及人为因素；“感”则是描述人心活动所呈现的内容。因此，寂感理论其实是通过描述人心的内在机能及其活动，探讨形而上的真实存在。高攀龙在上引文中对寂感理论有一个创造性的用法。如前所述，高攀龙以存在秩序的复合内容来说明心与气，心为存在秩序的虚灵涵义，气（物）之条理是存在秩序的客观标准义。因此，从作为描述形上本体自然状态的“寂”来看，以人心活动为内容的“心”隐而不显，以在物之理（存在秩序本身）的方式存在，故而称之为“心皆与物为体”；从作为人心活动的“感”来看，道德主体恰如其分地发挥人心机能令存在秩序以“物各付物”的方式显现自身，此即“物皆与心为用”。这种诠释的意义在于指出，作为寂体的心就是存在秩序本身，此为“理即心”；作为感发之用的心则是存在秩序的当机显现，存在秩序在具体的实践场域灵活展示自身，此为“心即理”；而归根结底“心即理，理即心”[43]。由此，前述“全体之物”与“一物之物”这两个异质的原理被统一于心体的寂感结构中；而将两者统一起来的形上学基础是比心、气更加根源的存在秩序，以及心体自身拥有的寂感原理。

三、心物论与明清之际哲学转向的三个阶段

前文引用的高攀龙《理义说》“胡氏庐山辈以为心即理也，舍心而求诸物，遗内而狥外，舍本而逐末也”一句语意不明。刘咸炘指出了这句话的思想史背景是，针对小程子的理论，“明儒如王顺渠、徐波石、方本蓭皆以《孟子》理义根心之说驳之，谓其嫌于义外。胡庐山驳之尤烈。”[44]此说可信。胡直《理问上》《理问下》两篇短文主张理不在物而在吾心，批评程颐“在物为理”说[45]，就是刘咸炘所描述的情况。高攀龙此处显然是错误概括了胡直的文字。刘咸炘判定高攀龙寂感理论试图调和程朱与陆王“而实不能”，理由是“吾谓伊川之说本不大谬，盖理者自然之规律也，兼事物形势之合宜与吾心好恶之价值而言”。[46]刘咸炘使用的事实与价值二分的范式，与上引理学家文字毫不相应；这也导致他并没有真正理解高攀龙等人的意图。他不知道的是，以高攀龙为代表的晚明理学家的思想目标正是要在形上学层面将心与物重新弥合；此处心与物的内涵非常丰富，并非事实与价值的范式所能涵盖。晚明思想界在推进这一思想工作所达到的最突出理论成就，就是刘宗周的诚意说。笔者的前期研究指出，阳明将物定义为意之所在，导致“物”在形上学属性上附属于心体；而将物从心的笼罩中解放出来，确立其本体论地位；是晚明理学解决阳明学流弊的成功方案。[47]高攀龙的格物论发展出来的“心即理，理即心”是这一方案的逻辑起点。

在高攀龙的心气并论形上学架构中，至善没有被局限在心体觉知维度，同时也在气所构造的事物中显现；在另一层面来说，这个架构也将阳明学所说的至善心体作出了客观化的处理。这已经奠定了将物从心的笼罩中解放出来的形上学基础。要在广义上的心学立场上解决阳明学派心学流弊，进一步的解决办法是树立心体的客观标准义。朱子学的形上学结构是在心之上另外确立客观性的性体，这个做法却是心学家无法认同的。因为心学强调在人心灵明的状态、鲜活的生命经验中揭示本体的创造性。事实上，高攀龙的格物论并没有采取朱子学的路数，因为在他对物的两层内涵界定中，一物之物是低层面的、基础性的；作为“心”的全体之物、“万物皆备之物”才是高层面的根本目标，高攀龙由此确立了心体的主宰性。在这一意义上，高攀龙思想的基底是广义上的心学。另一方面，高攀龙使用心、气并论意义上的一物之物来填充心体的客观性内涵，这也表明心体的客观性和主宰灵明，需要以气为基底的物理——包括六经之理——的充分把握为前提。这是在方法、途径的意义上采取朱子学格物论。例如，高攀龙在注释张载《正蒙》“性性为能存神，物物为能过化”时称：“‘性性’者，性其所性，而不迁于物。‘物物’者，因物付物，而不役吾神。”[48]高攀龙的注释糅合了道家的自然思想与儒家的积极进取的修养功夫。“性性”与“物物”有两重涵义，一个是尽力维护事物的本然之性，事物各有义理，必须令其以“是其所是”的方式尽情开展自身，所谓“不迁于物”即是；第二重内涵则是道德主体在“全体之物”的层面提升生命境界，以超然自在、神妙不可测的方式展现富有创造性的生命状态，所谓“不役吾神”即是。前者有点类似于道家，牟宗三在论述道家让开一步的“不生之生”智慧时指出，其中秘诀是开其源让万物自己生长。[49]区别之处在于，高攀龙基础层面的格物工夫更加注重积极有为的穷格“一事一物”之理。换言之，高攀龙力图通过“一事一物”层面的格物穷理工夫，顺应万物本性，令天地宇宙开展出具有丰富多样性的本然状态。后者的神妙境界显然不是“一事一物”之穷格所能达到，高攀龙认为必须在格“一事一物”之理的基础上通过“悟”亦即自我觉醒来实现。高攀龙认为：“悟者，虚灵之偶彻，本体之暂现也。习心难忘，本真易昧，故非真修，不足以实真悟。”[50]此处所说的“悟”不同于朱子格物论中的豁然贯通，豁然贯通是指道德主体经由格物致知工夫的日积月累，逐渐排除气质的桎梏，本体世界在道德主体的生命世界中的自我展现。[51]高攀龙认为悟区分为两种，一种是存在秩序的虚灵内涵和浑然一气内涵在人的生命中的“偶彻”与“暂现”；另一种是“真悟”，是存在秩序的“全彻”和“全现”。他主张通过扎扎实实的“一事一物”之真修（格物）工夫，实现真悟，唤醒真实存在秩序的全幅展现。对于实现真悟之后的生命世界，高攀龙有一首诗作出了精彩的描述：“知本由来义最深，须从物理细推寻。一灵充塞皆为物，万象森罗总是心。心正涓流俱到海，身修点铁悉成金。细穷物理无多事，只在兢兢顾影衾。”[52]全诗主张通过细致扎实的穷究物理工夫，最后认识人心充塞宇宙、天地万有皆为心之显现的生命世界。此处描述的显然不是朱子学意义上的形上本体世界。

综上可知，高攀龙的格物思想与阳明心学有一个重大差异：在阳明良知学所展现的存在境界，“人之性情与事物之秩序同时得到养护和展现；天下万事万物按照自己的秩序生成长养、事物自发地来到其自身”[53]；而在高攀龙这里，他将一事一物之穷格工夫作为基础工夫，并在此基础上追求真悟的境界。在前者，世界秩序是自发呈现的，实际上是浑沦的；而在后者，格物工夫不再满足于浑沦，而是追求精确。“精确化”是东林学派从伦理场域进入政治的场域所带来的改变，政治场域中的经世致用实践必然要求对真实世界秩序的精确把握，这其实就是广义上的心学走向知识化、经史之学化道路的开端。高攀龙把这种“经史化”的工夫操作描述为“明经乃所以明心，明心乃所以明经”，要求实现“外来之闻见与性灵之趣味相浃…心即理，理即心，理散见于六经，闻见狭而心亦狭，非细事也”。[54]心学意义上的经史之学成立的哲学前提之一，是道体（心体）的历史化、六经的历史化。形上道体并不局限于某一时某一地，而是随时随地自由呈现自身，在不同领域、不同时代有不同的展现方式。这是宋明理学诸家都认可的共同理解。而心学则更进一步，阳明心学理解的道体并不是孤立于具体事物之上的独立一层，而是在真实经验中呈现自身的。高攀龙的至善说又在阳明心学的基础上迈进了一步，指出此所谓真实经验当然包括历史上人类实践活动的经验；而六经是上古圣贤经世致用实践的经验汇集，在这一意义上可说“理散见于六经，闻见狭而心亦狭”。由此，道德主体对形上道体的把握，实现了历史化。高攀龙的“外来之闻见与性灵之趣味相浃”之说，清代浙东学派的黄宗羲和章学诚都提出过类似的观点。黄宗羲认为：“夫格物者，格其“皆备”之物，则沓来之物，不足以掩湛定之知，而百官万务，行所无事，若待夫物来而后格之，一物有一物之理，未免于安排思索，物理、吾心，终判为二。”[55]章学诚则说：“夫学有天性焉，读书服古之中，有入识最初，而终身不可变易者是也。学又有至情焉，读书服古之中，有欣慨会心，而忽焉不知歌泣何从者是也。功力有余，而性情不足，未可谓学问也。性情自有，而不以功力深之，所谓有美质而未学者也。”[56]黄宗羲所说的“沓来之物”与“湛定之知”，章学诚说的功力与性情，大致上与高攀龙说的闻见与性灵相近。三人的观点虽然在细节上有诸多差异，但是在总体方向上有其一致性，即追求“一种性命与经史合一的新义理学”[57]。这也说明，高攀龙的格物论已经奠定了后来浙东学派黄宗羲、章学诚理论的部分基础。

但是，高攀龙的心物理论仍然有一个重大的缺陷。高攀龙未能将心真正融于物，他通过独特的寂感理论以及性性与物物的工夫构架，试图在心体中确立客观维度，令心妙于物。但是正如高攀龙工夫论中格物致知与悟是异质工夫，具体的“一物之物”与“全体之物”（心）在根本原理上终究是异质的。东林学派集大成者孙慎行有所针对地提出批评：“儒者之道，不从悟入。君子终日学问思辨行，便是终日戒惧慎独，何得更有虚闲求一漠然无心光景？”[58]正是指出了高攀龙理论的缺陷所在，而孙慎行的思路是将戒惧慎独工夫与学问思辨行工夫作出合一处理，以此推进高攀龙未完成的工作。[59]在晚明清初学术史上，刘宗周诚意说真正实现了在形上学层面解决高攀龙理论缺陷，而刘宗周弟子黄宗羲则进一步将其师门学术扩展为“寓性命于经史”的新心学形态。[60]在这一意义上，高攀龙、刘宗周、黄宗羲的学说分别代表了明清之际哲学转向的三个阶段。

四、结论

力图保持真实生命经验对于形上学的奠基性，这是阳明心学最重要的思想贡献。高攀龙格物论的思想目标是在此基础上，解决阳明心学情识而肆、玄虚而荡之弊，重新回到经世致用的思想方向。钱穆先生在《中国近三百年学术史》中提出的“清初学风尽出东林”观点，提醒我们要把以高攀龙为代表的东林学者置于明清思想内在连续性的视野中进行考察。本文在明清之际哲学转向三个阶段的历史视域中考察高攀龙的格物论，从中发现，尽管高攀龙格物论有其缺陷，但是他的理论视野对后续两个阶段的思想发展并最终建立性命与经史合一的新义理学，毫无疑问具有筚路蓝缕的开创之功。高攀龙格物论表明，社会政治实践在心性学上的表述有其独特的要求，即要同时实现知识上的精确性，与性灵境界上的活泼、创造性；由此开启了明清之际哲学转向的心学路径。这一路径有其独特的思想内涵，并且对于儒学现代形态的探索与现代价值的发掘具有重要启发意义。

[1]参见钱穆：《中国近三百年学术史》（上册），商务印书馆1997年版，第9-22页。
 
[2]详参陈畅：《东林学派的‘新心学’建构》，《中山大学学报（社会科学版）》2020年第3期。
 
[3]《高景逸先生东林论学语下》，《东林书院志》整理委员会整理《东林书院志》卷六，第147页。高攀龙：《家训》，尹楚兵辑校《高攀龙全集》，凤凰出版社2020年版，第693页。
 
[4]高攀龙：《与逯确斋》，尹楚兵辑校《高攀龙全集》，第416页。
 
[5]高攀龙：《四书讲义·牛山之木章》，尹楚兵辑校《高攀龙全集》，第297页。
 
[6]高攀龙：《四书讲义·虽存乎人者章》，尹楚兵辑校《高攀龙全集》，第298页。
 
[7]王守仁：《传习录中·答陆原静书》，吴光等编校《王阳明全集》，上海古籍出版社2011年版，第70页。
 
[8]黄宗羲：《明儒学案》，分别见于沈善洪、吴光主编《黄宗羲全集》第七册，第545、756页；《黄宗羲全集》第八册，第890页。
 
[9]详参陈畅：《格物与礼法：论阳明学的礼法转向》，《中山大学学报(社会科学版)》2022年第4期。
 
[10]参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8册，台北联经出版公司2003年版，第180-181页。
 
[11]刘宗周：《证学杂解》解二十五，戴璉璋、吴光主编《刘宗周全集》第二册，台北“中研院”中国文哲研究所1997版，第325页。
 
[12]这一思路最成熟的表达方式是刘宗周从心宗、性宗分说独体。参见陈畅：《心体与六经：阳明学派经学观的内在逻辑》，《中山大学学报（社会科学版）》2025年第6期。
 
[13]高攀龙：《就正录·语》，尹楚兵辑校《高攀龙全集》，第188页。
 
[14]详参陈畅：《自然与政教：刘宗周慎独哲学研究》，上海人民出版社2016年版，第18-20页。
 
[15]黄宗羲：《明儒学案》卷二十，沈善洪、吴光主编《黄宗羲全集》第七册，第539-540页。
 
[16]高攀龙：《就正录·语》，尹楚兵辑校《高攀龙全集》，第174页。
 
[17]黄宗羲：《明儒学案》卷三十一，沈善洪、吴光主编《黄宗羲全集》第七册，第778页。
 
[18]黄宗羲：《明儒学案》卷三十一，沈善洪、吴光主编《黄宗羲全集》第七册，第779页。
 
[19]高攀龙：《答王仪寰二守》，尹楚兵辑校《高攀龙全集》，第462页。
 
[20]高攀龙：《答少墟二》，尹楚兵辑校《高攀龙全集》，第414页。
 
[21]参见陈畅：《方学渐心学的理论特质及其困境——兼论黄宗羲<明儒学案·泰州学案>的思想主旨》，载于《同济大学学报(社会科学版)》2022年第1期
 
[22]高攀龙：《就正录·语》，尹楚兵辑校《高攀龙全集》，第197页。
 
[23]罗洪先：《赠王龙溪序》，徐儒宗编校整理《罗洪先集》，凤凰出版社2007年版，第603页。
 
[24]黄宗羲：《明儒学案·东林学案三》，沈善洪、吴光主编《黄宗羲全集》第8册，第838页。
 
[25]高攀龙：《就正录·剳记》，尹楚兵辑校《高攀龙全集》，第203页。
 
[26]高攀龙：《就正录·语》，尹楚兵辑校《高攀龙全集》，第171页。
 
[27]《院规》，《东林书院志》整理委员会整理《东林书院志》卷二，第10页。
 
[28]详见陈畅：《东林学派的“新心学”建构——论明清之际哲学转向的一个新视角》，载于《中山大学学报》（社会科学版）2020年第3期。
 
[29]《高景逸先生东林论学语下》，《东林书院志》整理委员会整理《东林书院志》卷六，第149页。标点有修改。
 
[30]王守仁：《传习录下》，吴光等编校《王阳明全集》卷三，第122页。
 
[31]详见陈畅：《格物与礼法：论阳明学的礼法转向》，载于《中山大学学报(社会科学版)》2022年第4期。
 
[32]吴震：《阳明学再读》，商务印书馆2024年版，第220页。
 
[33]高攀龙：《东林书院会语》，尹楚兵辑校《高攀龙全集》，第308页。
 
[34]高攀龙：《就正录·语》，尹楚兵辑校《高攀龙全集》，第172页。
 
[35]黄宗羲：《明儒学案·东林学案一》，沈善洪、吴光主编《黄宗羲全集》第8册，第759页。进一步的分析，详见陈畅：《东林学派的“新心学”建构——论明清之际哲学转向的一个新视角》，载于《中山大学学报》（社会科学版）2020年第3期。
 
[36]高攀龙：《就正录·剳记》，尹楚兵辑校《高攀龙全集》，第203页。
 
[37]高攀龙：《答方本蓭一》，尹楚兵辑校《高攀龙全集》，第478页。
 
[38]高攀龙：《理义说》，尹楚兵辑校《高攀龙全集》，第223-224页。
 
[39]唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，九州出版社2020年版，第386-387页。张学智：《明代哲学史》，中国人民大学出版社2012年版，第410-411页。
 
[40]程颐：《周易程氏传》卷四，王孝鱼点校《二程集》，中华书局2004年版，第968页。
 
[41]王守仁：《传习录下》，吴光等编校《王阳明全集》卷三，第137页。
 
[42]高攀龙：《就正录·语》，尹楚兵辑校《高攀龙全集》，第179页。
 
[43]高攀龙：《与子往二》，尹楚兵辑校《高攀龙全集》，第447页。
 
[44]刘咸炘：《姚江学旨述》，《推十书增补全本》甲辑第1册，上海科学技术文献出版社2009年版，第201页。
 
[45]胡直：《理问上》《理问下》，张昭炜编校《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第562-568页。
 
[46]刘咸炘：《姚江学旨述》，《推十书增补全本》甲辑第1册，第201页。
 
[47]详参陈畅：《阳明学的道问学开展途径——论蕺山学派格物思想的哲学义蕴》，载于《社会科学》2017年第5期。
 
[48]高攀龙：《正蒙集注》卷一，尹楚兵辑校《高攀龙全集》，第1740页。
 
[49]牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》第29册，第105-108页。
 
[50]高攀龙：《与刘云峤二》，尹楚兵辑校《高攀龙全集》，第441页。
 
[51]荒木见悟：《佛教与儒教》，杜勤、舒志田等译，中州古籍出版社2005年版，第255页。
 
[52]高攀龙：《戊午吟二十首》之七，尹楚兵辑校《高攀龙全集》，第122页。
 
[53]详参陈畅：《阳明学的道问学开展途径——论蕺山学派格物思想的哲学义蕴》，载于《社会科学》2017年第5期。
 
[54]高攀龙：《与子往二》，尹楚兵辑校《高攀龙全集》，第447页。
 
[55]黄宗羲：《翰林院编修怡庭陈君墓志铭》，沈善洪、吴光主编《黄宗羲全集》第10册，第446页。
 
[56]章学诚：《博约中》，《文史通义》卷二，叶瑛校注，中华书局1985年版，第161-162页。
 
[57]参见张志强：《从‘理学别派’到士人佛学——由明清思想史的主题演进试论近代唯识学的思想特质》，《朱陆·孔佛·现代思想——佛学与晚明以来中国思想的现代转换》，中国社会科学出版社2012年版，第23页。另外，黄宗羲观点可参看陈畅：《格物与礼法：论阳明学的礼法转向》，《中山大学学报(社会科学版)》2022年第4期。
 
[58]黄宗羲：《明儒学案·东林学案二》，《黄宗羲全集》第8册，第812页。
 
[59]详见陈畅：《孙慎行慎独学的义理结构》，载于《中国哲学史》2009年第2期。陈畅：《东林学派的“新心学”建构——论明清之际哲学转向的一个新视角》，载于《中山大学学报》（社会科学版）2020年第3期。
 
[60]详细的分析论证，参见陈畅：《阳明学的道问学开展途径——论蕺山学派格物思想的哲学义蕴》，载于《社会科学》2017年第5期。陈畅：《格物与礼法：论阳明学的礼法转向》，《中山大学学报(社会科学版)》2022年第4期。