经权何以一体？——论孟子经权观与具体普遍性

作者：李宗宜（清华大学国学研究院）

来源：《中国哲学史》2026年第4期

摘要：经权问题即普遍原则与具体情境的辩证关系。对孟子而言，行权涉及特殊情境下的道德判断，其中礼(规范之礼)为判断内容，权为判断过程，经为判断标准，行权必然反礼，但并不反经。由于判断需依标准做出，故经权实为一体。这体现为对道德具体普遍性的理解：不存在超越具体情境的绝对普遍原则，原则会随情境变化，这是其具体性；但在某一具体情境中的原则又是唯一确定的，这是其普遍性。这种具体性与普遍性的结构性统一即经权一体的哲学表达。具体普遍性强调情境的重要性，揭示出一条由具体性出发重建普遍性之路。作为一种独特而合理的伦理学形态，其既不同于绝对主义，也不同于相对主义，更不是二者的折中或调和，它不仅可参与到中国伦理学自主知识体系的构建，亦足以为当代伦理学的讨论贡献中国智慧。

关键词：孟子经权具体普遍性

经权作为儒家的重要议题，指向普遍原则与具体情境的辩证关系。其明确对举始于《公羊传》，并在儒学史上得到了丰富而广泛的讨论。《孟子》中虽无经权对举，但其中的经典案例却在后世被反复讨论，值得深入研究。与以往研究不同，本文除通过文本分析考察孟子的经权观外，还将着重讨论其对道德普遍性与具体性的思考。本文主张，孟子持经权一体的立场，体现出对道德具体普遍性的理解，这一进路可实现普遍性与具体性的结构性统一，是一种不同于西方伦理学的独特形态。

一、《孟子》中的反礼行权

《孟子》中与经权相关的经典案例有“嫂溺援之以手”“舜不告而娶”等，首先来看“嫂溺援之以手”：

淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与?”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎?”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”(《孟子·离娄上》)

《礼记·坊记》亦记载“男女授受不亲”，可知此礼为当时社会的通行规范。如此，“嫂溺援之以手”之权便会与“男女授受不亲”之礼发生矛盾，此时行权必然违礼。由于文本中未明确以“男女授受不亲”为经，故不能先入为主地以权为“反经而善”，其只是“反礼而善”。

其次来看“舜不告而娶”：

孟子曰：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”(《孟子·离娄上》)

万章问曰：“《诗》云：‘娶妻如之何?必告父母。’信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也?”孟子曰：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。”(《孟子·万章上》)

“娶而告父母，礼也。舜不以告，权也。”[1]“告者礼也。不告者权也。”[2]赵注与朱注均暗示礼与权的对立，辅广更明确指出：“礼与权固为二矣。”[3]至于“君子以为犹告”，只是认可权的正当性，不可以“不告”之权与“告”之礼等。此处同样未明文以告为经，故权亦只是“反礼”而非“反经”。“反经”一词见于《孟子》之“君子反经而已矣”(《孟子·尽心下》)，《荀子》中亦有“治则复经”(《荀子·解蔽》)，可知“反经”为时语，指复归常道以治国。故在孟子处，权与“反经”无涉。

此外辨正一则材料，《韩诗外传》所引孟子之语涉及经权对立：

孟子曰：“有卫女之志则可，无卫女之志则怠。若伊尹于太甲，有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡。夫道二，常之谓经，变之谓权。怀其常道而挟其变权，乃得为贤。夫卫女行中孝，虑中圣，权如之何? ”[4]

常为经，变为权，同时肯定二者乃儒家共识。不过孟子曾明确讲“道一而已矣”(《孟子·滕文公上》)，既然同时肯定经权，便不可能以“道二”论之，故《韩诗外传》之语未足尽信。

纵观《孟子》，其中只有礼权对立而未及经权对立，因此我们便需追问：礼、经是否对等?如对等，则礼权对立即经权对立。下面笔者分别界定礼、经。孟子之礼可区分为规范之礼与德行之礼。不难看到，上述与权相对之礼均为规范之礼，即现存的行为规范，如“授受不亲”“必告父母”等，并不涉及德行之礼。《孟子》之“经”与经权无关，此处涉及经权之经，可取其作为道德原则的通义，如张岱年所说：“用现代的名词来说，经是原则性。”[5]故礼与经是否对等即规范之礼与道德原则是否对等。

规范之礼(后文简称礼)在孟子处是道德判断的对象，而非道德判断的标准，道德原则当属判断标准，故二者无法对等。我们来看孟子对“礼之轻重”的讨论：

任人有问屋庐子曰：“礼与食孰重?”曰：“礼重。”“色与礼孰重?”曰：“礼重。” 曰：“以礼食，则饥而死；不以礼食，则得食，必以礼乎?亲迎，则不得妻；不亲迎，则得妻，必亲迎乎?”

屋庐子不能对，明日之邹以告孟子。孟子曰：“于答是也何有?不揣其本，而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉?取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重?取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重?往应之曰：‘紾兄之臂而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将紾之乎?逾东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎?’”(《孟子·告子下》)

针对礼与食色孰轻孰重的设问，一般回答是以礼为重；然而当情境被极端化为依礼而行会饥而死或不得妻时，屋庐子之“不能对”透露出该问题的答案在孟子学理中是否定的。可见，“礼重食色轻”并非永远成立，孟子明确肯定“食色之重者”重于“礼之轻者”，特别是其答语中的“奚翅”一词，“犹言何但。言其相去悬绝，不但有轻重之差而已”(《四书章句集注》，第338页)。可见孟子立场一贯而此非方便之说。这表明对孟子而言，礼与食色之轻重本身并不固定，需“临事量宜，权其轻重”(《孟子正义》，第810页)。既如此，礼显然不能作为道德判断的标准，故也并非道德原则。陈来“礼在古代更多地是作为宗法社会的礼仪和具体规范，而不是行为的一般道德原则”[6]的判断在此同样适用。故在孟子处，礼与经不可对等。

二、《孟子》中的经权一体

据《说文》《尔雅》，权本为木名(黄华木或黄英木)，后引申出秤锤之义。秤锤有称量轻重之用，故孟子讲：“权，然后知轻重。”(《孟子·梁惠王上》)经权之权可区分出权变与权衡两义。其中权衡义更为根本。在特定情境下，依照现行规范并不恰当，故需进行权衡，权变乃权衡后背反于现行规范的特殊结果。可见，权的本质是具体情境中的轻重权衡，即“估量情境以作出恰当决定”[7]，“这是不会固守任何固定规则，而是能够权衡环境的一种能力”[8]。孟子极其重视权：

孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”(《孟子·尽心上》)

此章凸显出权的重要性，朱子指出：“权，称锤也，所以称物之轻重而取中也。执中而无权，则胶于一定之中而不知变，是亦执一而已矣。” (《四书章句集注》，第357页)可见，如果没有权，人们的行为便会拘泥于固定规范而不知变通，即便这一规范是某种“中道”，但其结果仍然是“执一”。“举一而废百”的批评说明固定规范与多样情境间存在矛盾，反礼行权亦由此而来。礼作为在现实社会中实存的、既定的行为规范，其本身是固定的，数量亦是有限的，对于情境而言总是不充足的。故自孔子以来，礼与情境间始终存在张力。孔子曾言：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”(《论语·子罕》)其中，“立”为“立于礼”[9]，但仅“立于礼”尚不足，还需有在情境中权衡得宜的能力，“未可与权”期许的恰恰是“可与权”，孟子对权的重视可谓与之一脉相承。

上文指出，礼有轻重，故只是道德判断的对象而非标准。此处可继续追问：判断的标准为何?孟子虽未明言，但从义理看当为“中”、义、道，此三者异名同指，且都与情境密不可分。孟子所理解的“‘中’不能被解释成固定在两个极端之间的某种东西，而被理解为依赖于情境的东西”[10]，也即“时中”。由于“中无定体，随时而在”(《四书章句集注》，第19页)，故不同情境下的“中”会有不同表现。“中”无疑具有宜的属性，根据“义者宜也”的通义，其同时也是义。至于道，李景林指出：“‘道’是在事物之流变中显现出来的‘常’。因此，在顺应事物之变中，做到‘时措之宜’(《中庸》)，其行才能真正合道。故儒家特别注重‘权’的观念。”[11]可见，需权方可得“中”合道，此即“道之所贵者中，中之所贵者权”(《四书章句集注》，第357页)之意。“中”、义、道作为具体情境中的道德判断标准，同时也就是该情境下所当依据的道德原则，因此我们完全可以将之理解为经，后文即统一以经称谓三者。

综上所述，在道德判断中，权为过程，礼为内容，经为标准。由此可进一步得出两个结论。其一，虽然《孟子》文本只涉及礼权，但必须以经作为逻辑结构中的一环，盖无经作为标准便无从判断。其二，经权在本质上密不可分，盖判断(权)需依标准(经)做出，故权的结果实际上是经在具体情境中的体现，在此意义上可说权就是经。对此，伊川之说颇可借鉴：

古今多错用权字，才说权，便是变诈或权术。不知权只是经所不及者，权量轻重，使之合义，才合义，便是经也。今人说权不是经，便是经也。权只是称锤，称量轻重。孔子曰：“可与立，未可与权。”(《二程集》，第234页)

伊川指出很多人会把权误解成为达目的不顾原则的“变诈或权术”。其实权只是在经尚未涉及的情境下去权衡轻重缓急，找到合义的原则(经)。在伊川的理解下，权未尝离于经，即未尝离于正道，故权不可能如李贤所说会违背正道：“于正道虽违逆而事有成功者，谓之权。”(《后汉书·桓谭冯衍列传》[12])

更进一步，经权本质上当为一体，换言之，只有与经一体之权才是真正为儒家所认可的权，否则便只是变诈或权术。盖权当为“返经”而非“反经”，所谓“返经”即是依据道德标准(经)作出相应判断。权既然返归于经，自然与经具有一体性，故权并非对经的背离，而是经在相应情境中的具体呈现，由此可以说“经是已定之权，权是未定之经”[13]。结合上文的分析，经权一体的实质是具体情境中道德判断与道德标准的统一。需要注意，一体并不意味着同一，此二者一为道德判断，一为道德判断所依据的标准，既不可混同亦不可分割。

明晰了经权一体之后，我们便可在“接着讲”的意义上对礼与经权的一体做出阐释。如若把礼理解为现存的行为规范，则在特定情境下必须反礼方可行权，二者难以统一；如若把礼理解为道德原则，则礼与经权亦可达致一体。

与经相似，礼与义、“中”、道同样密不可分：“故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”(《礼记·礼运》)陈澔指出：“实者，定制也。礼者，义之定制；义者，礼之权度。礼一定不易，义随时制宜，故协合于义而合，虽先王未有此礼，可酌于义而创为之。”[14]虽然作为定制的礼一定不变，但当情境发生变化时，完全可以根据义创制新礼。可见，礼的本质也与情境相关。

在上述意义下，“嫂溺援之以手”与“不告而娶”也可被理解为一种新礼。朱子在疏解“嫂溺援之以手”时指出：“权而得中，是乃礼也。”(《四书章句集注》，第284页)“嫂溺援之以手”是得中之权，故可被视为礼。焦循在疏解“不告而娶”时主张：“告，礼也，道也。不告与告同，则亦礼也，道也。告而得娶而不告，与告而不得娶而必告，皆非礼非道；于此量度之，则权之即礼即道明矣。”(《孟子正义》，第532页)在焦循看来，在告而得娶的情境下，告是道、是权、是礼；在告而不得娶的情境下，不告是道、是权、是礼。可见，当承认礼随情境变化时，原先的礼权矛盾便可消解。因为告只是告而得娶情境下之礼，故“不告而娶”之权与“必告父母”之礼并无矛盾，与其相应的恰恰是“不告父母”之礼。权与礼同于道，也即同于经，故“权之即礼即道”实则指向的是经、权、礼三者的一体。由此我们便阐明了孟子原有的经权一体以及从义理上可以引申出的经权礼一体。

三、经权一体的具体普遍性阐释

从哲学层面看，经代表普遍性，权代表具体性，经权一体即意味着普遍性与具体性的某种统一。由于孟子的经权观主要涉及道德领域，因此我们可基于道德原则的适用范围区分出普遍性的两种意涵，并对应以下两个表述：

表述一：原则超越于具体情境之上的普遍性。

表述二：原则适用于大多数具体情境的普遍性。

表述一的普遍性是绝对普遍性。其彻底否定了具体性，原则可被无条件地运用于任何具体情境。表述二的普遍性是具体性的分布样态，这也是日常生活中对普遍性的常见理解。但其恰恰会导致对普遍性的消解，当否定原则的绝对普遍性时，也就意味着原则适用于情境的正当性无法来源于自身，而只能来源于原则对情境的适宜性。如此，当某一原则适用于大多数情境时，并非该原则具有普遍性，而是该原则所适宜的情境占所有可能情境中的统计学多数而已，故这种普遍性只是具体性的分布样态，其本质仍是具体性。

不难看出，表述一代表了真正的普遍性，表述二代表了真正的具体性。由于两个概念存在内在矛盾，故不可能在同一层面实现统一。表述一在孟子处无法成立，否则便不会有权的成立。表述二在孟子处虽可成立，但从中尚未看到普遍性的向度，其表述中的普遍性只是具体性而已。故还须找到一条重建普遍性之路，否则便不会有经的成立。由此可在表述二的基础上引申出普遍性的第三种意涵，对应于表述三。

表述三：原则在某一具体情境中的普遍性。

表述三的普遍性是本文希望阐明的具体普遍性。其关心的问题是：以原则随具体情境变化为前提，在某一具体情境下，原则是不是唯一确定的?如是，则意味着无论何人处于该情境下都应当依据此原则行动，也就可说该具体情境中的原则是普遍的。考察“嫂溺不援，是豺狼也”“如告，则废人之大伦，以怼父母”等表述，可知权在某一具体情境中具有唯一正当性也即普遍性，这表明权同时也有经的向度。

如前，孟子所言经权一体的实质是具体情境中道德判断与道德标准的统一，但后世言及经时会有两个面向：一是适用于绝大多数情境的原则，我们称之为“可反之经”;二是任何情境下都应当依据的道德标准，我们称之为“当返之经”。结合具体普遍性，不仅可证成“可反之经”与“当返之经”的一体，亦可证成二者与权的一体，下面即来具体说明。

首先是“可反之经”与“当返之经”的一体。“可反之经”作为适用于绝大多数情境的原则，其本质也来源这些情境中依据“当返之经”作出的恰当判断。只不过，不能把上述原则当作可以超越情境的、应当被绝对遵守的原则，否则便会陷入孟子所批评的“执一”。

其次是“当返之经”与权的一体。权虽立足于情境的具体性，但其本质是在具体情境中对“当返之经”的精准把握，如“嫂溺援之以手”虽背离“男女授受不亲”的“可反之经”，但实则是在他人生命垂危的情境下，对“当返之经”的复归。正因为权来源于“当返之经”，故其才可能具备正当性与普遍性，否则便会流于变诈与权术，由此便可说二者的一体。

最后是“可反之经”与权的一体。事实上，“可反之经”作为具体性的分布样态，其与权只有分布的多寡而无本质区别。毋宁可以说，经是情境多数之权，权是情境少数之经，二者并无价值上的高低之分，只是所适用的情境有不同而已。虽然二者表面相反，如“授受不亲”与“援之以手”，但从其都来源于具体情境中的道德判断而言，又可说二者具有一体性。

从具体普遍性的视角看，经权一体所体现的是具体性与普遍性的结构性统一。所谓的具体普遍性是指：不存在超越于具体情境的绝对普遍原则，原则会随情境发生变化，这是其具体性；但在某一具体情境中，原则又是唯一确定的，这是其普遍性。不难看出，普遍性与具体性之间并非同一层面的对立，故二者既不存在矛盾，亦不会含混不清。具体普遍性是在具体性中重建普遍性，权并不仅仅是权，同时也具有经的面向；其普遍性则体现在具体性中，经并非仅仅是经，同时也具有权的面向。具体性与普遍性既在各自层面保有自己的特性，又具有义理结构上的统一性，正如经权虽有向度的不同，但仍为一体。这也再次表明经权一体是一种有机统一而非简单同一。

借助经权一体与具体普遍性，可以辨正儒学史上对行权范围与行权主体的种种争议。我们先来处理行权范围，即何时可以行权。朱子认为：

权是碍着经行不得处，方使用得，然却依前是常理，只是不可数数用。如“舜不告而娶”，岂不是怪差事?以孟子观之，那时合如此处。然使人人不告而娶，岂不乱大伦?所以不可常用。(《朱子语类》，第993页)

朱子一方面看到了权的正当性，如“依前是常理”“合如此”，另一方面却忽视了行权的具体性限制，“不告而娶”有父顽母嚚的情境限定，并非任何情境都可“不告而娶”，故承认“不告而娶”为经并不必然等于人人都可不分情境“不告而娶”。其实按朱子的思路，在该用权时便当用权，权不能“数数用”源于特殊情境的少见，而并非权本身的价值瑕疵。

在对行权范围的讨论中，杨海文将“不告而娶”界定为激进权智，将“嫂溺援之以手”界定为温和权慧，认为前者适用范围有限，后者则可广泛应用。这一区分无疑是成立的，借助具体普遍性更可明确上述区分之所以然。在孟子的表述中，“不告而娶”没有限定情境，其只适用于父顽母嚚的情境，故适用范围有限。“嫂溺援之以手”限定了“嫂溺”的情境，“援之以手”是与该情境相应的普遍原则，故可广泛应用。如孟子的表述去掉了“嫂溺”，仅作“援之以手”，则其同样会受到使用情境的限制而适用范围有限。同理，如孟子对“不告而娶”的表述为“父顽母嚚不告而娶”，则其同样可以广泛应用。故对行权范围来说，必须在特定情境下才能行权，这是其具体性的一面；但同时，在特定情境下又必须行权，也即嫂溺的情境下必须援之以手，父顽母嚚的情境下必须不告而娶，这是其普遍性的一面。行权其实是特定情境下必然的道德抉择。

接下来我们探讨行权主体，即何人可以行权。权作为特定情境下必然的道德抉择，其本质是在特定情境下对人们提出道德要求，而道德不仅是对圣人的要求，还是对每一个人的要求。如此则并非只有圣人才能行权，而是每个人都可以且必须行权。同时这一诠释并不会走向权的滥用，在具体普遍性视域下，每一情境都有与之相应的原则，非嫂溺不可援之以手，非父顽母嚚不可不告而娶，小人完全没有“不当行权”的空间。以不告而娶为例，人在正常情境下不可不告而娶，但在父顽母嚚的情境下又必须不告而娶，这样既可避免前文朱子所担心的人人不告而娶便会乱大伦，也可避免因不敢行权而导致的破坏“男女居室，人之大伦”。可见，借助具体普遍性可使是非清晰明白，从而走向“合理行权”：在该行权的情境下，人人都可以且必须行权。

接下去的问题是：合理行权何以可能?其关键在于心的道德判断能力与标准，孟子在讲完“权，然后知轻重”后接着指出：“物皆然，心为甚。”(《孟子·梁惠王上》)朱子认为：“物之轻重长短，人所难齐，必以权度度之而后可见。若心之应物，则其轻重长短之难齐，而不可不度以本然之权度，又有甚于物者。”(《四书章句集注》，第210页)此处需注意，心不仅具有行判断的判断能力，这是心的功能义；其判断所依据的原则亦为人心所固有，即朱子所谓“本然之权度”，这是心的内容义。此二义缺一不可。其实，心的功能义即权，内容义即经，心之二义的统一亦是经权一体的终极根源。

从孟学角度看，心的内容义即良知：“所不虑而知者，其良知也。”(《孟子·尽心上》)阳明对不告而娶的论述也说明了此点：“夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪?”[15]阳明所论行权主体为舜，若是普通人又当如何?其实，舜之“不告而娶”不过是“圣人先得我心之所同然”(《孟子·告子上》)的结果，既然舜权衡的结果是“不告而娶”，那么普通人在此情境下权衡的结果也应当是“不告而娶”，如此方是“同然”，其他情境同理。“须是圣人，方可与权”(《朱子语类》，第987页)的说法难免会走向对心之所同然的否定，但既然尧舜与人同，圣人如此行权则人人皆当如此行权。

事实上，古人之所以对行权如此谨慎，其原因就在于行权会带来不同的道德原则，如处理不当不仅易导致道德冲突，也会使得原则丧失普遍性。杨国荣指出：“共同的行为准则和评价标准，同时又是社会道德秩序所以可能的前提。”[16]如原则不具有普遍性，则道德冲突将成为社会常态，社会共同体的道德秩序也无从建立。不过我们应当注意，现实中的道德行为与评判总发生于一定的道德情境，故原则随具体情境变化并不必然导向道德冲突。其实只需肯定具体情境中原则的唯一确定性，就可建立起相应的道德秩序。从这一角度看，具体普遍性并非对普遍性的否定，而是希望重建一种可以真正落实于具体情境中的普遍性。

由此，孟子经权一体的实质是对道德具体普遍性的理解：没有超越于具体情境之上的绝对普遍原则，原则会随情境变化，但在某一具体情境下原则又是普遍的。其源于心的普遍判断能力在具体情境中的呈现，可以有效实现具体性与普遍性的结构性统一。下面，我们有必要对具体普遍性的伦理学定位作出说明，以结束本文的讨论。

四、具体普遍性的伦理学定位

由对具体与普遍的讨论，很容易联想到伦理学中的绝对主义与相对主义。具体普遍性拒斥绝对普遍原则，故其不同于绝对主义；同时，具体普遍性虽然支持原则的多元化，但在每一具体情境中，原则并非多元的，而是普遍的，故其也不同于相对主义。整体来看，具体普遍性既不同于绝对主义，也不同于相对主义，更不是二者的折中或调和。约瑟夫·弗莱彻(Joseph Fletcher)区分了伦理学的三种方法：

在道德决断时，实际上只有三种可供选择的路线或方法，即(1)律法主义方法；(2)反律法主义方法，与前者相反的极端，即无律法的或无原则的方法；(3)境遇方法。这三种方法在西方道德史上都起到了各自的作用，其中律法主义是最为常见与久远的方法。[17]

其中律法主义可对应于绝对主义，肯定普遍原则；反律法主义可对应于相对主义，否定普遍原则；境遇方法则对应于境遇伦理学，指一切原则都不必然具有无条件的正当性，其正当与否取决于与情境的关系。抛开弗莱彻的基督教神学背景，具体普遍性同样属于境遇方法，而这一方法也可将具体普遍性与绝对主义、相对主义区分开来。

其实，儒家伦理本身就非常重视具体情境，南乐山认为：“将儒学类比为德性伦理学(virtue ethics)，这是对儒家伦理的一种片面描述。……儒家伦理更接近杜威、怀特海和其他许多学者所主张的那种‘情境伦理学’(situation ethics)。”[18]在南乐山看来，无论是美德伦理还是角色伦理，都无法突出儒家伦理与情境的关联：“我认为儒家角色伦理学的局限性在于，它未能充分强调明辨、抉择以及违反常规(或权变)的行动的独特情况。”[19]经权的讨论无疑凸显出情境对儒家伦理的重要性，如果儒家伦理与情境无关，那么就没必要依据具体情境调整行权。黄勇虽反对南乐山的立场，但也肯定了作为美德伦理的儒家与情境的关联：“这种对情景的强调不仅与美德伦理不矛盾，而且正是美德伦理的特征之一。”[20]

其实，对具体性及情境的强调本是儒家伦理的特点之一，孟子亦然。在以往借助康德义务论、功利主义、美德伦理学的比较研究中，均较少涉及对具体性与情境的讨论，不易突出其自身特色。借助具体普遍性，我们不仅可以明确儒家伦理不同于西方的自身建制，也能够接续前辈学者对儒家伦理具体性与普遍性面向的思考。

在文化价值领域，陈来提出了“多元的普遍性”：

从哲学上讲，以往的习惯认为普遍性是一元的，多元即意味着特殊性；其实多元并不必然皆为特殊，多元的普遍性是否可能以及如何可能，应当成为全球化时代哲学思考的一个课题。[21]

一元的普遍性是抽象的绝对普遍性，多元虽代表特殊性与具体性，但并非不具有普遍性。从某种意义上说，经权一体即是“多元的普遍性”在伦理学中的体现。权的成立表明经并非一元的普遍性，就其包含具体情境的要求而言，经自身即内含着“多元的普遍性”，其在一些少见情境中的呈现则会被理解为权，不过这种权并非只是具体性，否则便不是与经一体之权。为了兼顾道德的普遍性与具体性面向，杨国荣提出了对普遍原则与情景分析的双重肯定：

经与权、理一与分殊的统一通过普遍原则与情景分析的双重肯定，从另一个侧面达到了形式与实质的统一。按其理论内涵，作为形式与实质关系的具体体现，普遍规范与情景分析的统一蕴含着理念与境遇或理念伦理与境遇伦理的统一。[22]

双重肯定的目的是实现普遍性与具体性的统一。具体普遍性的进路同样是一种双重肯定，原则随情境变化体现了对情景分析的肯定，情境中原则的唯一确定性体现了对普遍原则的肯定，其在实现了理念伦理与境遇伦理统一的同时，更是一种独特且合理的、不同于西方伦理学的理论形态。

具体普遍性在形态上不同于西方伦理学，我们从此角度切入儒家伦理研究，不会再被西方的概念理论、范式“牵着走”，可以真正彰显儒家伦理的自身底色。同时，此种具体普遍性伦理学之内部建制也可接续儒家心性之学的独特智慧。基于“心之所同然”，情境的具体性与原则的普遍性可以实现有机结合，即人们会在具体情境中做出相应于该情境的普遍判断。正如黄百锐所说：

一个人可以同时是普遍论者和“情境”伦理论者。也就是说，人们可以认为，权利会因环境变化而有所改变，任何正确推理和拥有相关事实的人都会以同样方式作出判断，无论他所处的社会或文化如何。[23]

由此也可理解，何以心性之学会成为儒家伦理的重中之重。因为若没有普遍的心性作为保证，具体普遍性便无法落实于道德实践，而只能成为文字戏论。

总结来看，本文着重阐发了孟子的经权一体观及与之相关的具体普遍性。经权一体并未否定儒家经权论的通义：在绝大多数情境下要坚守某一原则，但在一些特殊情境下要对该原则进行变通。这不仅是一种实践智慧，更与其对道德原则具体普遍性的深刻理解密切相关。如若要对原则进行变通，便说明原则的正当性无法来源于自身，故原则皆需随情境变化，以此落实具体性的面向。具体情境中的原则又具有唯一确定性，以此落实普遍性的面向。这种具体性与普遍性的结构性统一即经权一体的哲学表达。同时，从具体性出发重建普遍性的具体普遍性，既可规避相对主义彻底否定道德普遍性的问题，又可避免绝对主义“举一而废百”的偏见，这是一种独特且合理的伦理学形态。重思孟子经权观与具体普遍性，不仅可以有机参与到中国伦理学自主知识体系的构建，亦足以为诸多当代伦理学的讨论贡献中国智慧。

注释
[1]焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第532页。
[2]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第287页。
[3]胡炳文：《孟子通》，华东师范大学出版社，2020年，第243页。
[4]许维遹：《韩诗外传集释》，中华书局，1980 年，第34页。
[5]张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中华书局，2017年，第243页。
[6]陈来：《儒学美德论》，生活·读书·新知三联书店，2019年，第298页。
[7][美]信广来：《孟子与早期中国思想》，吴宁译，东方出版中心，2022年，第102页。
[8][美]信广来：《孟子与早期中国思想》，第104页。
[9]参见刘增光：《汉宋经权观比较析论——兼谈朱陈之辩》，《孔子研究》2011年第3期。
[10][美]信广来：《孟子与早期中国思想》，第104页。
[11]李景林：《孟子通释》，上海古籍出版社，2021年，第138页。
[12]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第989页。
[13]孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1989年，第618页。
[14]王阳明：《王阳明全集(新编本)》，浙江古籍出版社，2010年，第55页。
[15]杨国荣：《伦理与存在：道德哲学研究》，广西师范大学出版社，2015年，第202页。
[16][美]约瑟夫·弗莱彻：《境遇伦理学：新道德论》，程立显译，中国社会科学出版社，1989年，第9页。
[17][美]南乐山：《善一分殊：儒家论形而上学、道德、礼、制度与性别》前言，杨小婷译，东方出版中心，2024年，第7页。
[18][美]南乐山：《善一分殊：儒家论形而上学、道德、礼、制度与性别》前言，第8页。
[19]黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，东方出版中心，2019年，第17页。
[20]陈来：《孔夫子与现代世界》，北京大学出版社，2011年，第291页。
[21]杨国荣：《伦理与存在：道德哲学研究》，第224页。
[22][美]黄百锐：《自然道德：对多元相对论的辩护》，吴万伟译，东方出版中心，2023年，第5页。