《月窟居笔记》之二十七：

洋儒家贝淡宁来访阳明精舍

作者：范必萱

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于《月窟居笔记》

时间：孔子二五六六年岁次乙未年六月十九日辛亥

           耶稣2015年8月3日

2008年8月，云盘山被秋天的金色覆盖，阳光洒满阳明精舍的大小院落。月窟居门前的桂花树蕴藏着星星点点乳黄色花蕾，从树下走过时，我想：今年的花期提前了许多，会不会有贵客到访啊！

那天午饭时，蒋先生通知我们，贝淡宁先生一行近日要来阳明精舍，他让我们提前做好接待客人的准备。

我们都很高兴。贝淡宁先生的名字我们经常听见蒋先生提起，知道他是加拿大籍学者，曾获加拿大麦克吉尔大学文学学士、牛津大学哲学硕士、牛津大学哲学博士等学位，先后在新加坡、美国、香港等地从事教学与研究工作。2004年他们一家迁居北京，现在是清华大学哲学系教授、博士生导师。在清华大学，贝淡宁先生的口碑很好。贝淡宁先生在英国读书时，与来自中国的女学生宋冰组成了跨国家庭，“贝淡宁”这个名字就是夫人为他取的，其中蕴涵着中国传统处世哲学中“淡泊明志，宁静致远”的含义。

同行的还有汝清。汝清五年前随“一耽游学”来过阳明精舍，以后一直与蒋先生保持着联系。汝清为贝淡宁的孩子讲授儒家经典，和他们一家很熟悉。这次贝淡宁先生从北京几经周转来阳明精舍，汝清是不错的向导。

遵照蒋先生安排，小吉下午就将乐道园的三间居室和性天园的何言居打扫得干干净净。趁着天气晴朗，我也停下手头工作，协助小吉将房间里的被褥床垫搬到院里翻晒。陈师傅骑着摩托车到修文县城采购食品去了，傍晚才回来。我看见他的车后挂了一桶纯净水，感到奇怪。陈师傅告诉我，因为云盘山的水有水垢，蒋老师担心贝淡宁先生一家喝不惯，特意从城里买来一桶纯净水备用。蒋先生向来对朋友的生活安排总是细心周到，这是他一贯的作风。

26号下午，随着由远而近的车鸣声到来，我们知道贵客到了。我从月窟居跑出来迎接，蒋先生已在大门口等候多时了。

汽车停在精舍门前的草坪上。贝淡宁先生和夫人、孩子从车上下来，身后还有汝清。贝先生下车后先用儒家抱拳的传统方式向蒋先生行了拱手礼，然后又以西方的方式握手问候，并向我们在场的人点头问好。他的中文很流利，步履稳健，温文尔雅。他身旁的宋冰女士身着白色长袖衬衣，休闲裤，运动鞋。宋女士一边招呼着自己的孩子，一边走过来和我打招呼。她中等身材，苗条，清秀，说话声音轻柔，态度谦和。这位在海外留学多年、现任企业高管的知识女性，显得十分端庄大方，朴实无华。

安排好住宿，按照惯例，蒋先生请客人们到奉元楼繙经阁喝茶。入座之前，蒋先生为客人们讲解复夏堂先圣先贤的牌位，介绍阳明精舍周边的环境。然后，他们像旧友重逢一样边喝茶边聊天，轻松而愉快。

座谈结束后，还没有到开饭时间，贝先生带着他可爱的儿子走到我身边，邀我一起到书院的果园去看看。开始我以为他怕迷路，要我充当向导，欣然同意了。一路上，贝先生向我详细了解关于阳明精舍的建设情况和这些年书院生活的情景。他问得很仔细，听得也很认真。后来我才知道，贝先生是利用空闲时间对书院进行实地调查。这在他之后的一篇文章中有所体现。

8月28日，宋女士带着孩子回北京了。当天下午，贝淡宁先生与蒋庆先生在繙经阁进行了为期三天的讨论。他们的讨论涉及的内容很多，包括对君子的评判标准、对天道的体认、王道政治对权力的分配、儒家是普遍主义抑或特殊主义、以及儒家对少数民族的态度，等等。讨论中主要由贝淡宁先生提问，蒋庆先生主谈，杨汝清先生参与问答。

蒋先生在讨论时阐述了儒家对君子判定的三个标准：心性道德、科举制度与清流清议，其中还详细阐述了儒家对官员的选拔制度，即举孝廉。蒋先生认为“孝”可以作为判定君子的一个条件，但非主导条件。下面根据录音整理的内容，将蒋先生与贝先生讨论的重点摘选如下，以见这次会讲的主要内容。（以下蒋庆先生称“蒋”，贝淡宁先生称“贝”，杨汝清先生称“杨”）。

贝：我想提的问题主要是学生们经常提到的，他们问到一些有关儒学方面的，尤其是政治儒学方面的问题。众所周知，儒学是一种精英主义的哲学，对君子和小人有着区分，有些学生们对此存在疑问，为什么会有这样的区别？而有些学生们可能会承认有这样的区别，但问题在于如何判定谁是君子，谁是小人？还有儒家要求人们等待圣人出现，有些学生就会问我怎么知道谁是圣人呢？回顾历史，大多数的皇帝都只是利用儒家，他们并非儒家真正的信徒，当然我们也不会认为这些皇帝是真的圣人。问题的关键在于如果历史上没有真的圣人，那么现代人如何推知圣人何时出现？即使有圣人出现，又怎样辨识出他们呢？

还有的学生有这样一些问题，比方说，现代人如何确定天的合法性？民主的合法性经过长时间多代人的论证和实践，已经有了较为确定的判断，但是天的合法性有一点抽象，现代人怎么理解天的合法性？

蒋：贝先生把许多问题都提出来，而且每一个都需要详细讨论，那么我们就一个问题一个问题来解决。按照贝先生提问题的顺序，我们就先讨论君子、小人如何区分的问题吧。

首先，我们需要认清一个事实，在现代社会中人们很难进行君子小人区分的判定。就这一点，可以从君子小人区分问题提出的内在思想缘由来看。

按照韦伯的理论，中国在这一百年中已经急剧地世俗化了。世俗化的特征之一就是没有先知。就中国而言，也就是现实中没有圣贤了。因为世俗化在政治上的一个重要特征就是消除社会上的等级，这种消除不仅是从结构上抹平了等级，而且同时在观念上通过启蒙，在人们的思想中消除了等级。之所以如此，是因为现在整个教育体系中，不论是中国还是西方，都给人灌输启蒙的思想，教育的内容和制度体现的都是所谓“人人生而平等”的观念，把君子与小人、圣贤与百姓这样的等级观念抹平了，取消了。进而言之，这个时代在观念上没有给人类中的优秀人物留下合法存在的空间，在社会结构上没有给人类中的精英人物留下应有的合理地位。因为现代人的一些假定和社会结构都不承认人与人之间存在这种巨大的差距，即在道德上的差距。用儒家的话来说，就是在心性上的巨大差距。即使有的人承认差距的存在，承认在现实生活中，人与人之间在道德品质上存在差别，但是他们也不会承认这种差别具有社会和政治的含义，即是说这种差别在政治上、社会上是没有作用的。而这一点基本上就是启蒙和自由主义的根本思想。自由主义根本思想中的一条认为：人与人之间的道德差别没有政治意义。现代的教育制度，不论中国还是西方，基本都是按照自由主义的理念和启蒙精神的理念来设计的，所以现代人不承认人类中有优秀人物——在中国称为“圣贤”或“君子”、在西方称为“先知”或柏拉图说的“哲学王”——的存在。所以他们就会提出贝先生刚才提的这些问题，而提这些问题的人似乎也感觉到人与人之间是不同的，所以就有了如何判定圣凡之别的问题。

总之，这种判定在现代是十分困难的。因为现代的基本精神不不仅承认这种差别，并且在制度架构上通过民主制度，通过社会制度，或者通过教育制度，消除了这种差别。

其次，我们可以承认一个事实，在中国古典时期，君子、小人之别的判定比较容易进行。儒家对此就有几个判定的方法：其一为内心判定的方法。儒家对孰为贤人、君子的判定，大致是依据个人的修养和内心的状况之差异进行的，一般没有外在的标准。如阳明先生所说，只要人呈现了良知，就可以达到圣人的层次了，即良知或者心性呈现出来，就达到儒家所说的“优入圣域”了。而内心的标准，主要是儒家讲的“诚”，在判定的时候确实是比较困难的。因为人有没有呈现良知，他人很难用一个外在的客观标准来衡量。孔子曾说“为学由己，而由人乎哉”，即个人学为贤人君子是内心的自觉，不是外在的要求。做学问，遵守道德，是一个人内在生命的事，做到了就是贤人君子。内心判定是一个很高的标准，能对君子贤人进行判定，但是由于没有外在的客观标准，所以不容易进行，也容易出现道德作伪的情况，容易出现个人为了功名利禄等外在的东西学圣人之学，出现沽名钓誉的情况。针对这种情况，儒家除通过强调“诚”的内在工夫外，主要是通过师友之间的相互印证与相互评价来判定个人是否是贤人君子。所以，儒家非常重视师友一伦。师友一伦，不像父子一伦是自然关系，也不像君臣一伦是政治关系，师友一伦建立在共同道义与精神信仰的自由结合上，所以师友之间的相互印证与评价可以作为一种标准来判定孰为贤人君子。其实，我们从《论语》的记载中就可以看到这种对贤人君子的评判，所以判定贤人君子并不是不可能的事。

贝：但是问题在于如果在一个很大的国家之中，这样的制度很难有体现或者说起到作用，这应该只能存在于小群体之间。

蒋：确实如此。在中国古代，这个判定方法确实在小群体之间发挥着作用。如在孔子的时代，孔子和他的学生之间通过这个方法对贤人君子进行了判定。到了宋明，阳明先生和他的师友之间也是通过此种方法对贤人君子进行了判定。这在儒家传统中都有记载。不过，师友之间的判定确实如你所说只在小群体之间发挥作用，不能在更大的群体——国家——中发挥作用，而在国家中发挥作用的则是科举考试。

由于科举考试在全国进行，目的是选拔统治精英，有一套判定统治精英的全国性标准，所以判定贤能的范围比师友的小群体大很多。当然，在中国历史上，经由科举考试选拔出来的人，并不是人人都是贤人君子，但可以肯定的是恶人小人只是少数。在宦海沉浮中，一些官场的腐败难免会影响到个人，但是在士大夫的群体里，会有一个自发形成的精神领袖作为当时士大夫的最高精神象征，被称为“清流”。而清流指的就是坚持道义，坚持按儒家所确立的绝对原则来做人、做事、做官的知识分子群体。在这样的群体中，个体之间存在着相互的道德评价与人品判定。例如在魏晋时代，士大夫会以诗来概括他人的品行。这在清流系统中是一种风气，虽然不是在国家那样普遍化的层面上，但在古代，士大夫是国家的治理者，他们之间形成了评判人物的标准，对于判定谁是贤人君子，换言之谁是真正的儒家信徒，还是有着相当广泛意义，不仅仅限于师友之间。

贝：那么，这些士大夫的标准在现代的社会怎么成为一个普遍化的标准呢？

蒋：有关这个标准还需要有一些补充。此标准制度化后，科举制度本身也可以作为一个衡量标准。需要说明的是，我只是在古代语境下探讨这个情况。在古代，由于科举道路的存在，也可以算是一个判定孰为君子孰为小人的途径。在民间，一旦有人考中科举，此人在普通百姓的心目中就已经达到了君子的层次。君子有很多评定标准，除了德行以外还有学识学问，而这种学识学问不是今天的中立性学识学问，而是记载圣贤言行的价值性学识学问。考中科举，就证明这个人在圣贤之学意义上的学识学问已经达到一定阶段，即已经在圣贤之学的意义上进入了君子的层次。当然，这并不意味着，考中科举的人就绝对是圣贤君子，但考中科举无疑是学为圣贤君子的一个基础性阶梯。我曾读过钱穆先生晚年时写的回忆他儿时的文章，谈到当时乡村的风气就是所有人都非常尊重教书先生，尊重考上科举的人，因为百姓自认为自己只是普通人，而教书先生与考上科举的人则是社会人群中掌握圣贤之学的最优秀的人。因为一般的百姓只关注自己的个人生活，对于学问道义、国家大事和社会教化等重大问题都不太关心。在这种情境下，百姓是小人，教书先生与考上科举的人则是君子，因为君子不只关心自己的生活，更要关心圣贤之学的学识学问，关心教化社会，关心家国天下的普遍道义与社会政治的治理秩序，等等。

就此而言，科举制也可以作为判定君子的一个标准，它具有普遍化的特点，适应的范围非常广，即凡是考上科举的人就不再是普通百姓，就离开了庶民的阶层，进入了“士”——劳心者治人——的阶层。值得注意的是，考上科举也不意味着这个人就是儒家追求的很高层次的贤人。历史事实表明，在科举制出现的社会中，在一定程度上发挥了判定君子与小人（或者说贤人与百姓）的作用，故而科举制也可以作为一个具有普遍化倾向的判定君子的标准。

综上所述，在古代社会，君子小人之别是很自然的。虽然我们不能回归古代的生活场景，亲眼见证这个事实，但是我们可以从古书中描述的当时的社会生活中读到。老百姓对有儒家学问的人与有功名的人都非常敬重，甚至在他们去世后，老百姓还会为他修祠堂，纪念他们。这些都表明，古代老百姓承认圣凡贤愚之别，也认为贤人君子应该成为大众道德上的指导者与社会的治理者。

贝：我认为东方社会跟西方社会还是有着一些区别的。在西方国家，没有人可以说没受过教育的人不应该有投票的权利，但是在中国大陆，有些人，比方说一些高校的学生，他们会认为没有受到教育的人不应该有选举权。从这点看，现代的中国人也还是承认人与人之间存在道德教育方面的差别，他们的问题是如何判断谁是君子？谁是百姓？另外的问题是在教育与科举方面存在的这些诸如考上与考不上的问题与道德有什么关系？而君子却是与道德相联系的。

蒋：君子的标准包括道德和学识两个方面，仅有道德不足以称为君子，仅有学识也不足以称为君子。孔子及其学生认为，君子的道德和学养（或者说教养）要结合起来。普通百姓当中也有很多道德崇高的人，比如那些在乡间的一些没有很多学识、然而道德和威望都很高的老人，他们虽然受人尊重，但不能被称为君子，因为君子是需要有学养的。

贝：我的意思是道德方面的东西是比较难判断的。

蒋：的确，学养方面相对来说容易判断，如孔子的学生身通六艺，这一点也可以通过制度化的考试来判断，科举制的实质就是对这种学养判断的发展。科举考试就是考量儒生对经典的理解能力与掌握能力。

当然，最困难的部分就是你说的对道德的判断。道德对人而言，是内在的事情，不好把握，即使确立一些外在的标准，也容易出现问题。如现在政府提出八荣八耻，这个标准就不好做到内外一致。因为它是外在的规范，并非人的内心德性。如果某个人宣称他完全做到了八荣八耻，于是他就是君子了，这其中可能有着作伪的嫌疑。古代也有作伪的事例。孝悌力田，是汉代选拔官员的两个道德标准。力田容易判断，因为努力耕种田地是可以量化衡量的；而孝悌，是内心状态，很难判断。个人可以表面上对父母很孝顺，但是他是不是真正用心在孝上呢？一般的行为可以从外面来观察判断，而孝悌的行为并不能全然从外面来观察判断，要体现为个人内心的真诚。因为别人看不到人的内心，所以可能有人为了达到做官的目的而作伪。汉代孝悌者是可以做官的，那么个人就有可能行为上孝敬父母，而内心却为了做官。所以汉代的民谚讽刺到：“举孝廉，别父居”。

就此而言，由古及今，在道德上树立一个外在标准的作法是很困难的。强为之，确立一个硬性的判定君子小人的标准，实践中出现伪善的可能性很大。但是，完全没有评判标准，也不是这样。儒家推崇的那些道德标准，如《论语》中的那些道德标准，都是软性的，是社会中自发形成的，是发自人的内心的，因而是可以对人进行道德判断的。但如果是政府规定的道德标准，是硬性的，是纯粹外在强加的，因而是不可以对人进行道德判断的。

杨：我认为《感动中国》的例子实际上就是树立这样的道德标兵，是可以进行道德评判的。河南的谢延信被认为是当代大孝的典型。他获此殊荣的原因在于，刚结婚不久，他的妻子就因病去世了，但是他一直几十年如一日侍奉岳父岳母。

蒋：从这一现象来看，如果按照外在的硬性标准，他是达到了，但是实际上并没有这么简单。儒家的标准不只是一个外在的硬性规定，还有一个内在的“诚”。

贝：但是，如果要谈这些标准的政治意义，那么，就需要更为清楚明确的标准，依此来选拔有道德的人。

蒋：如果需要一个非常清楚的标准，进而将其完全制度化，从而进行从政者的选拔，这还是比较困难的。科举制设计的目的是选拔贤德之人，但由于道德难以确定，科举制选拔人才的标准主要集中在儒家经典学识上。但是，从历史来看，科举制选拔人才基本上是成功的，因为儒家经典讲的都是成就君子之道。虽然不能说科举选拔出来的人都是君子，但纵观历史，通过科举制选拔出来的人绝大多数是符合贤德标准的，即是符合君子要求的。某种制度，经由它选出来的人一半以上是符合先前的预期设计，那么，这种制度就可以称为成功的制度，科举制就是这样的制度。

贝：那么用科举制度选拔出的人才，再经由士大夫的讨论，从中就有可能选出最有道德的人。

蒋：可以这样说。在儒家看来，道德是有层次的，士、贤、圣，是三个由低到高的层次。考上科举后进入士大夫行列，即是进入了最低的道德层次，之后则需要努力修身达到“贤”，再努力修身达到“圣”。但是，达到“圣”是非常困难的，是可遇不可求的。

另外，儒家重个人的品行，但这一品行并非一般世俗的品行，如通常谈到的“孝”，而是像“仁”、“诚”、“义”等君子更应该具备的品行。“孝”是“仁”之本，固然重要，但不即是“仁”。在古代，“孝”涉及的通常是对一般民众的要求。所以在朱子看来，“孝”属于小学的范围——即属于所有人做人的基本标准，而不是作为士大夫的标准。虽然汉代有以“孝”选官的制度，但科举制度建立后就不再以“孝”作为选官的标准了。因为士大夫治国平天下，需要有更高层次的德行。当然，，其行为与“孝”的原则是一致的。然而，只做到“孝”，不足以成为儒家所追求的理想人格，儒家所追求的理想人格包含了“孝”，但其道德要求比“孝”更高更广。所以，“孝”的问题，只是对人的日常行为要求，而不是对儒者的高层次要求。

贝：可是，我们认为它是最基本的要求。

蒋：对，它确实是最基本的要求。

杨：“孝”是一个士大夫立身的根本，是一个起点，一个基础。

蒋：“孝”为仁之本，就是这个意思。

杨：但是，我认为儒家道德理想成就的终点也是孝。《孝经》中记载，“孝之始，孝之终”，“孝”最后能够达到治国平天下。

蒋：这个“孝”是扩展之后的孝。

杨：是的，它是扩展之后的孝。孝的根本是“立身行道，扬名后世，以显父母。”其目的是通过立身行道让自己的名声发扬光大，与此同时通过立身行道也让自己的父母得到后人的尊崇。如孟子的母亲，孔子的父亲就是如此。而这也是“孝”的表现。

蒋：但是，这并不意味着“孝”是很高层次的标准，“孝”是若干选拔标准中的一个基本标准。

杨： 可是这一点，从制度上说，“孝”乃是一个很重要的衡量标准。如在古时候，如果某人被认为不孝，而且最后得到了证实，此人则不可能被选拔为官吏。

蒋：是的，正是这样。做人的道德都达不到，哪里达得到做士做官的道德，所以不可能被选拔为官吏。因此，我并不否认“孝”是很重要的道德标准，但是，它在儒家的道德标准中，只是基本标准，而不是最高标准。如“仁”，才是儒家道德的最高标准。而“孝”只是达到“仁”的基础，“孝”需要扩充，才能达到“仁”。所以，在选拔统治者时，“仁”比“孝”更需要优先考虑，因为国家毕竟不是完全建立在血缘上的。

8月30日，贝淡宁先生和杨汝清先生离开阳明精舍。

之后，我看到贝淡宁先生一篇关于这段记忆的文章，题目叫 《儒家书院之行》。

他在文章中这样写道：“在奥运会后不久，我到位于偏远的贵州省参观蒋庆的儒家书院。蒋庆是贵州本地人，著有《政治儒学》，这是为儒学作为现代政治哲学进行辩护的最系统和影响最大的书。他的另一本书《生命信仰与王道政治---儒家文化的现代价值》，探讨了儒学对于中国政治的意义。我称呼为‘蒋老师’的他提出了“三院制”国会的建议，即民主选举的议员组成的“庶民院”，根据考试结果选拔录用的议员组成的“通儒院”，以及主要由政治任命的不同传统和民族团体的代表组成的“国体院”。在理想世界，三院将就政策达成一致，但是如果发生冲突，蒋老师想让通儒院拥有最多的否决权。”

“我非常渴望在‘自然’环境中拜访蒋庆。书院位于一座小山顶上，离贵州省会有大约两个小时的车程。自然风景确实漂亮，虽然附近的村庄十分贫穷，该地区周围还零星散布着污染环境的水泥厂。在弯弯曲曲、坑坑洼洼泥泞道路的尽头，我们终于来到书院的大门口。蒋老师出来迎接我们一家和杨汝清（教我儿子儒家经典和善而博学的学者）。”

“蒋老师穿着圆口黑布鞋，明朝风格的宽松的衣服，比我穿的皮鞋和半正式西装更合适。我们用传统的中国方式打招呼，拱手抱拳作揖（男人左手在上，女人右手在上），但是接着我们按西方礼仪握手。”

“蒋老师似乎情绪很好。他的助理范老师向我介绍书院传统的庭院风格是蒋老师和他的朋友设计的，书院的建设非常麻烦，涉及到承包土地与附近农民协商等等。在我这个外行看来，书院气势雄伟但并不引人注目，似乎和周围环境非常吻合。客人被安排在不同的房间里，房间都是按儒家各种理想命名的。到了吃饭时间，做饭师傅就敲钟提示。蔬菜是由当地农民在书院的土地上种植的。”

“书院的中心是一座两层楼的建筑，上面一层主要作为讨论的会议室，蒋老师在下面一层安置了孔子塑像，同时还供有早期最著名的门徒名字的牌位。这些分开排列的匾是按照儒家的不同流派从过去一直延续到现在（公羊学派强调政治改革，心性学派强调自我修养）。在“公羊学派”中，我有点吃惊地发现蒋选择纪念梁济（译者注：梁漱溟之父）的牌位，此人在一九一八年以保存中华文化的名义自杀而闻名。”

在贝淡宁先生的这篇文章中，还记叙了在书院的业余时间看书、散步、闲谈、用餐的情景，他说自己“唯一的遗憾是没有听到蒋老师有名的歌声，也没有机会欣赏他吹箫。”他记述道：“晚饭后，蒋老师饶有兴致地给我们讲一些有趣的故事，逗得我们都很开心。有时吃晚饭也喝一点酒，我还亲自尝了一口农民泡制的蛇酒。”

我清楚地记得那天贝先生喝蛇酒的情形。晚饭后是大家休闲时间，我们在院子里聊天。陈师傅从屋里端出一个装着蛇酒的玻璃瓶，小心地往一只小酒杯里倒了一点，递给贝淡宁先生，请他品尝。贝先生接过酒杯，犹豫了片刻，然后鼓足勇气喝了一口，便低下头去。正当大伙疑惑不解时，他突然抬起头来，仰面朝天，皱紧眉头指着玻璃瓶里的那条蛇说：“啊，今晚我会不会也变成一条青蛇啊？”说完，双手合在胸前，故意显出很害怕的样子！这时，所有在场的人都被他逗得哈哈大笑起来。贝先生自己也笑了。

原来，贝先生竟是如此风趣幽默，难怪网上有文章说清华大学的学生们都很喜爱他。

贝先生在文章中还写道：“讨论阶段相对来说严肃些。蒋老师告诉我书院的首要使命是学术传承。每次上课都录制成磁带，一次持续两个小时。我吃惊地发现，他们总是十分严格地遵守时间限制。”

“蒋老师坚持让我挑选需要讨论的话题，我们辩论了比如是否可能向全世界推广儒家价值，西方能够从儒学中学到什么东西等。蒋老师注意到儒家思想的用语经过时间推移后发生很大变化，需要在新形势下更新。”

贝淡宁先生在文章的后半部分记述了自己在讨论中的提问和蒋老师解答的内容。

最后，针对现实中存在的一些问题，他这样写道：“……这就是现状：龙病了，无法按现在的状态生存下去。自由民主派想杀死它，从毁灭中建造一个看似西化的动物：这政治动物看起来要么像北欧的（左翼自由派），或者美国的（右翼自由派），我们不应该过分担心人口、文化、历史、教育、经济发展水平等差异。相反，儒家想给患病的动物喂传统药物，当它远离道德误入歧途时训诫它，当它行为适当时抚摸和鼓励它，目标是让龙恢复到从前的样子：详和而威严，它很少伸出爪子，也不怎么干涉动物的生活。”

文章的结尾，贝淡宁先生说：“我还是看好儒家！”

“我还是看好儒家！”这不是一句轻描淡写的语言，而是贝淡宁先生发自肺腑的信念，是他经过多年的探索，寻找并认同的儒家价值理念。

在中国的学术圈里，有越来越多的人称赞这位洋博士、洋学者、洋教授，在我眼里，贝淡宁先生更是一位洋儒家！

（2015年3月写于合肥静心斋）

责任编辑：葛灿