【曾海军】君子恶居下流——兼论儒家的担当精神

栏目:思想探索
发布时间:2015-12-21 16:48:01
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曾海军

作者简介:曾海军,男,西历一九七六年生,湖南平江人。中山大学哲学博士,四川大学哲学系副教授。四川大学哲学系《切磋集》系列书系主编,著有《神明易道:〈周易•系辞〉解释史研究》(光明日报出版社2009年)《诸子时代的秩序追寻——晚周哲学论集》(巴蜀书社2017年)。



君子恶居下流——兼论儒家的担当精神

作者:曾海军

来源:作者惠赐  儒家网   发布

           原载于《中山大学学报(社会科学版)》2013年第6期

时间:孔子二五六六年岁次庚寅十月十三日甲辰

            耶稣2010年11月24日

 


晚周时期,诸子蜂起,思想纷呈,这已是思想史上的常识。但同样是借水流来说理,此处才说一个君子要“恶居下流”,不料彼处却声称一定要处众人所恶的下流。这种针锋相对实在令许多不明就里的人感到讶异,思想纷争所容易造成的这种无所适从,大概在这形象的上流与下流之间异常生动地呈现出来。踏进一条川流不息的河水里,究竟是要去力争上游,还是就甘居下游,这个问题事关重大,是每个人都有可能面临的选择,而不容无所适从。尽管水流一喻只是个由头,本文亦是想借此再探儒、道两家之间的歧见,但由此展开的论说,对于今人理解思想分歧而避免无所适从,未必是没有启发的。

 

一、水之上流与下流

 

水或者水流是中国古代思想家一个十分重要的意象,很多极具洞见的思想都通过水的意象来表达。笔者亦曾就此撰写过文章,讨论过相关的话题。包括《论语》当中有说过“君子恶居下流”,而《老子》却主张“处众人之所恶”,这一对比也曾注意到过,只是没有充分展开。[①]后来愈发觉得其中极有可论说之处,甚至能由此切入将儒、道两家的不同思想旨趣全幅呈现。先将此两处文本引出:

 

子贡曰:“纣之不善,不如是之甚也。是以君子恶居下流,天下之恶皆归焉。”[②]

上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时。夫唯不争,故无尤。[③]

 

虽说“君子恶居下流”的话是由孔子的弟子子贡说出来的,但这并不妨碍将这句话理解为儒家的思想主张。尤其是与老子声称“处众人之所恶”对着来理解,以为儒家恰恰会坚持“恶居下流”是毫无问题的。当然,子贡表达出“君子恶居下流”的意思,是对着“纣之不善”来说的。纣王作为殷商王朝的末代暴君,已经成为十恶不赦的代名词。子贡是说,商纣原有的恶行也许并没有这么严重,之所以会落得这般下场,是由于天下的恶名会如同流水冲刷污秽物一般聚于下流。子贡告诫的意思是,人若是因犯下恶行而被贯以恶名,一定要能及时改省,而不要由着这恶名加身而肆无忌惮。此义解读起来显得多少有些费力,看来子贡之言似乎不是那么圆熟。朱子对此的解释是:“下流,地形卑下之处,众流之所归。喻人身有污贱之实,亦恶名之所聚也。子贡言此,欲人常自警省,不可一置其身于不善之地。非谓纣本无罪,而虚被恶名也。”[④]朱子三言两语注解精到,子贡之义应能明白晓畅了。在子贡的话语背景下,若是自居下流,借助一个颇为形象的场景来描述,就好像是既然脏了身子,干脆就赖在水流的下游处,任由水流将种种污秽肮脏之物聚于一身。比照着这个场景来说,君子当然是要恶居下流,因为君子既不能自暴自弃作贱自己,更不能充当无赖肆无忌惮。结合朱子的注解进一步理解,主张君子恶居下流,也就是主张君子要时时警省自己,不要让自己有任何机会因污贱之实而染上恶名。这当然是典型的儒家主张。

 

回到《老子》的这章文本中,“处众人之所恶”的意思,把它说全了,即是处众人所恶之下流,或者说,就是甘居下流。从所运用的意象上来看,其与“恶居下流”之间正好相反。虽说两者之间借以表达的思想内涵并非针锋相对,但其间完全迥异的思想旨趣是不言而喻的。那老子究竟是要表达什么样的不同思想主张呢?老子一开始是说“上善若水”,这一主张儒家也未必不可以有。就以水喻德而言,儒家的言说只会比道家更丰富。即便是“水善利万物而不争”,表达的无非是不居功、不自夸以及自然达成之类。《论语》中的“无伐善”,“克、伐、怨、欲不行”,“天何言哉?四时行焉,百物生焉”,[⑤]都是这方面的意思吧。还有《周易·系辞》中的“默而成”,[⑥]《礼记·哀公问》中的“无为而物成”,[⑦]《荀子·天论》中的“不为而成”,[⑧]等等,比“善利万物”的涵义也有过之而无不及吧。但更耐人寻味的还是接下来的一番话:“居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时。”说实在的,要理解好老子这话,基本上得靠个人的体会和发挥。而真正把这些涵义一一展示出来的,恰恰是儒家的思想文本。比如说:

 

孔子观于东流之水,子贡问于孔子曰:“君子之所以见大水必观焉者是何?”孔子曰:“夫水,大徧与诸生而无为也,似德。其流也埤下,裾拘必循其理,似义。其洸洸乎不淈尽,似道。若有决行之,其应佚若声响,其赴百仞之谷不惧,似勇。主量必平,似法。盈不求概,似正。淖约微达,似察。以出以入,以就鲜洁,似善化。其万折也必东,似志。是故君子见大水必观焉。”[⑨]

 

以水流各种不同的意象来分别揭示不同的德性,这个在儒家的文本当中有着比较清晰的思想脉络,类似于荀子的这种言说也还可以找到多处。[⑩]对着老子的话来看,荀子所说“大徧与诸生而无为”,不就是“善利万物而不争”么?这样两相比照,就会发现有许多意思是可以相互对应得上的。“大徧与诸生”就是老子所说的“与善仁”,“其流也埤下”也正是老子眼中的“居善地”。所谓“其洸洸乎不淈尽”,荀子以水有源而不竭比作道,老子则看重的是虚而不满,是“心善渊”之意。“主量必平,似法。盈不求概,似正”是说,荀子以水流入器而持平比作法,如同水平器的衡量作用一样。又以水流满器而不待刮平比作正,有己正而正人之义。这显然是来自于孔子的“政者,正也。子帅以正,孰敢不正”。[11]以此为政则必治,是所谓“正善治”也。水流既然能“赴百仞之谷不惧”“其万折也必东”,其勇其志如此,何愁不会“事善能”。水流时而“淖约微达”,渗透微小,时而“以出以入”,浪淘万物,可谓是“动善时”了。当然,这种对应并非严格,更不是恰如其分。这仅仅只是用来说明,老子以水喻德的论说并非独家奉献,就思想史上的表现而言,儒家的资源反而还更为丰富。


但现在的问题是,看起来老子主张“处众人之所恶”或者说甘居下流时,所论说的来由似乎并不与儒家形成多大的冲突,为什么结论却会正相反对呢?老子从“上善若水”开始说,到最后一句“夫唯不争,故无尤”,除了“不争”的意思放在下文再详说外,以上所论及的也都是儒家思想未必不可以主张的,只有“处众人之所恶”则一定说不到这上面来。这究竟是怎么回事呢?不妨再仔细推敲一下荀子所言“其流也埤下,裾拘必循其理,似义”,前面刚刚说了,水总是流向卑下之地,这个“卑下”正是老子眼中的“善地”,好比说“黄金地段”一样,是水特别会选地方的体现。由水而喻人,就是人应该“处众人之所恶”。王弼注云,“人恶卑也。”[12]人要甘居下流,就是这么顺下来的。在这里,“卑下”之义显得十分关键。但在荀子的话语当中,虽说也用到了“卑下”这个意思,但完全没有把这个“卑下”之义特别标举出来。对于荀子而言,说“其流也埤下”与说“水之就下”没什么两样,因为他所要表达的重点是,水流无论遇到什么样的山高路险,一定是循着往低处流之理。可见,“水之就下”才是荀子这里表达的关键,是水之必然循就下之理而似义。“水之就下”这一意象,早在孟子那里,就已经运用得相当娴熟了。孟子反驳告子而力陈性善论时就说到,“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”[13]在另一处,孟子还宣称“民之归仁也,犹水之就下、兽之走圹”。[14]由此,若与老子之间做一细致的辨析,就不难发现,同样是运用水往低处流这一无人不晓的意象,从孟子到荀子看重的是往下流的这一趋势,而老子看重的是往下流的这个地方,如“大国者下流”[15]便是此意。这一意象运用上的细微差别,带出来的却是义理上的迥然有别,即一个是以卑为德,一个是以卑为本。荀子以“其流也埤下”只是喻一德目,并不十分紧要,而老子的“处众人之所恶”则是一根本主张。上善何以若水,根本原因就在于水能“处众人之所恶”,至于“居善地,心善渊”之类的,都只是铺开来说,然后可以“无尤”。也就是说,水在老子这里呈现出的很多德性,都是由水流之“卑下”所奠定的。对于老子而言,水之下流所蕴含的“卑下”之义至关重要,能够代表他思想上的核心主张,他断言“上善若水”的根本理据也在于此。而根据朱子所说的“卑下之处”,水之下流只是污秽之所集,绝对是不容沾染的,是以君子要恶居下流。可见,同样是面对着水之下流景象,儒、道两家竟然看出这么大的分别来。老子眼中的“下流”作为“众人之所恶”,意味着是大道之所归。而儒家当然不会看好“下流”,但一定就是选择“上流”么?这当中又有一番说头,进一步牵涉到逆流而上与顺流而下之间的问题。

 

二、在顺流与逆流之间

 

对于子贡之言,古人还曾有这样的解读:“于不肖人名曰下流,义极可思。惩忿窒欲,迁善改过,皆逆流而上,用勉强功夫,反此则顺流而下,无所底止矣。”[16]子贡似乎并没有直接说纣王“下流”,而只是说他居于下流。这两者应该还是有所不同,说一个人居于下流,是说这人呆的地方不对,而直接说一个人下流,当然还不是指耍流氓的意思,根据这里的解读,是说这个人顺流而下。如此一来,恶居下流还意味着反对顺流而下,在物欲横流当中无所不为。人要“惩忿窒欲,迁善改过”,就要用“勉强功夫”,而这更象是逆流而上,力争上流。借着这逆流而上与顺流而下的意象,向善的提升与纵欲的堕落便获得表征,由此进一步认定儒家不仅主张恶居下流,同时还要求力争上流,这大概没什么问题吧。也是,以力争上流来表征一种克己复礼的修身工夫,可谓既生动又贴切。不过,这还不是要论儒家自强不息的精神,此处带出的“争”字,仍然留待下文再论。关键问题是,上流与下流已经转换为逆流与顺流,这还会是同样一个问题么?当水流呈现的意象已经发生了极大的变化时,就不再是围绕着上流与下流两个不同地方意味着什么,而是水流本身的这个“流”意味着什么。简单地说,“流”一定就是物欲横流之类么?当然不一定。不然,老子主张“处众人之所恶”而甘居下流,难道会是纵欲堕落的表现?这不可能,老子主张的“少私寡欲”[17]相当著名。“流”在老子这里,或许会是另一番景象。

 

翻拣《老子》五千言,确实还就有另一处描述到了水流。其云“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜”,[18]是说别看水柔弱如此,但要是强大起来,那可是无坚不摧。当水涓涓细流之时如轻风拂面,滚滚洪流之时是排山倒海,最柔弱的姿态却包含有最强大的力量,这正是老子最为欣赏的地方。但这一水流的景象跟顺流与逆流有什么关系吗?至少水流的柔弱与卑下密切相关,水流向卑下之处与水以柔弱示人的印象是一致的。而更值得注意的是,水流的冲击力本身所带出的顺流与逆流问题;如果面对排山倒海的洪流,难道谁还会想逆流的事么?这个意思是说,“流”原本就体现出一种自然的趋势,在任何意义上都不存在逆流而行的问题。只要自然就好,自然的水流可以显得很柔弱,实际上又包含有强大的力量,难道这还不够么?因此,顺流而下就是最好不过的,而逆流所包含不光是有人的强作为,甚至逆“流”背后未必不是违“天”逆“道”的意味。逆流而上所散发出来的那种强烈的“勉强”气息,老子哪怕只是闻一闻,估计都觉得刺鼻。老子说,“天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。”[19]天地是不“自生”而后能“长生”,否则若是要“自强”,哪怕是这天地也未必能长久得了。“飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久,而况于人乎?”[20]逆流而上无异于是自取灭亡,顺流而下才是天地之道。

 

当然,这与儒家所论顺流与逆流不是一回事,但并非不相干。当老子十分忌讳逆流而上的“自强”时,儒家肯定是大大方方地赞扬这种“勉强”工夫。反过来,当儒家强烈谴责顺流而下的“同流合污”时,老子则会对一种“藏污纳垢”表示欣赏。真正有意味的是,如果儒、道之间同时反对纵欲堕落,可以想象的是,儒家会站在上流来反对顺流而下,而道家则会站在下流来反对逆流而上。没错,在老子眼里,纵欲恐怕不是什么“顺流而下”,而恰恰是“逆流而上”,追逐欲望可不是什么很放松的事。比如老子说,“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田猎令人心发狂,难得之货令人行妨。”[21]对这种耳目口鼻之欲的追逐,经过老子之口的叙说,确实就成了极其劳神费力而又没有好下场的事。当老子描绘出“天下有道,却走马以粪;天下无道,戎马生于郊”[22]的场景时,让那马儿在田野里撒欢与赶着母马在战场上下崽,不正可以对应着顺流而下与逆流而上的意象么?战火纷飞所造成的民不聊生当然是逆流而上的真实写照,而这正是诸侯们的欲壑难填所造的孽,所以才说“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得”。[23]放纵欲望一定是逆流而上的事,关键是在老子这里反过来也一样说得通,即逆流而上也只可能是那纵欲堕落的事。从老子明确主张“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱”[24]就可以清楚看出,任何意义上的逆流而上都是一回事。如果说,在反对欲望放纵的问题上,儒、道两家在顺流与逆流之间所取的不同,还只是言说方式上的不一样。那么,当老子声称“尚贤”不过就是与“贵难得之货”一样没什么区别时,这种对立才真正是尖锐的。像老子这样居然反对“尚贤”的主张,这其实是比较罕见的。而儒家对“尚贤”的强烈主张,并不只是流俗地站在了多数人的一边,而是包含着儒家对秩序的独特理解。若将“尚贤”描述为一种逆流而上的意象,这与儒家强调的“勉强功夫”是相吻合的。就这种“流”所包含一种自然力量的趋势而言,“逆流”总是会带出一种强烈的“勉强”“艰辛”以及“力争”之类的意味。如果这是由追逐欲望所推动的,老子的反对就不难理解。但问题是,除了欲望的推动,就没有别的可能了吗?老子难道就没有考虑过,推动人力争上流的也许是某种“好的”原因呢?老子的意思恐怕正是,逆流而上都没什么好事情。联系老子的“无为”主张来说,“逆流”是属于要从根本上予以反对的“有为”。相反,顺流而下就太符合老子心目中的“道常无为而无不为”。[25]


在顺流与逆流之间,讲究“道法自然”[26]的老子取顺流而反逆流,充分强调因循水流的自然本性,这其实也并非道家所独具的特色。从大禹治水开始所显示出的“水之道”,就是由水流需要疏导而不是要堵塞所呈现的。孟子谓“禹之行水也,行其所无事也”,[27]在强调不要“以私智穿凿而有所事”[28]的问题上,同样也是在讲遵循水流的自然力量,颇有些“无为”的意味。孟子在与告子论辨时还说过,“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”[29]人性之善如同水流向下,人之有恶就好比击水过额,并非本性如此。在这个意义上,反对逆流就如同反对恶行一样,这种主张在儒家这里是完全可以成立的。而且,孟子也相当强调水流的这种自然力量,所谓“火之始然,泉之始达”,[30]以此来形容扩充善端的根源性意义。总之,儒家在顺流与逆流之间,并不是说与老子形成正相反对而只取逆流。对立主要在于,如果人的作为一定要用逆流而上这一意象才能更恰当地表征出来,那么推动这种作为的原因究竟是否有可能是“好的”呢?老子认为一定不可能,而儒家则强调一定要有可能。换句话说,逆流而上所带出的那种“力争”意味,是否有可能是“正当的”呢?

 

三、争还是不争

 

水之“上流”或者“逆流”所呈现的,在道家的眼里,差不多就是一个争还是不争的问题。这个问题确实密切相关,需要做出专门的梳理。道家一定是反对“争”的,但儒家一定是主张“争”吗?当然不是。反对某一种层面上的“争”,这并不需要太复杂的理由。如果是眼里只有“利”而不顾一切地争夺,这大概是任何社会都不允许的。一个社会需要有序地运转,必须制定相应的规则来限制这种“争”,在这个意义上,即使是现代法律也都在反对着“争”。这是在一个常识的层面上就可以理解到的,如果不限制这种“争”,就会把社会搞乱,谁也没办法正常地生活。因此止“争”是一个有正常秩序的社会所必须要做的事,但现代社会并不是要反对“争”本身,而是在一个限制范围内允许乃至鼓励“争”的存在。只要是相互之间达成了契约,那么“争”就可以合理地发生。

 

道家所反对的“争”肯定不只是在这个层面上,儒家其实也一样。人与人之间那种肆无忌惮乃至丧心病狂的争夺,这个实不需要儒、道来反对。在一个意义上,儒家与道家一样,是反对“争”本身,而决不仅仅只是对“争”做出某种限制而已。老子谓“天之道,利而不害。圣人之道,为而不争”,[31]孔子则云“君子矜而不争,群而不党”,[32]“不争”就是在否定“争”,而并非只是在做约束或限制。如果这个“争”就是在表达对某种东西或资源的争夺,或者就如荀子所言,是顺了这好利疾恶和耳目之欲而必生争夺,[33]那这个“争”就是要完全否定的。如果只是对“争”做出某种限制,这固然不妨可以获得一个有序的社会,但这一定不会达成一种良善的秩序。即便现代法律能有效地遏制“争”给社会造成的混乱,或者防止侵害到别人的利益,这也不意味着“争”就可以由坏变好了。实际上,撇开他人和社会不说,“争”对于自身所可能造成的危害也是巨大的,类似于扭曲人性、蒙蔽本心、迷失自我之类的说法便是此意。可以说,自古以来追逐于名利场中所造成自我身心处的种种乱象,诸如争得头破血流、争得反目成仇、争得神志不清、争得面目全非,等等,无不与此密切相关。这也就是为何会有那么多的思想资源在劝导世人,不要这样拼命、不需这样执着,要看得开、放得下,要活得自在、过得潇洒云云。也正是在这个意义上,孔子曰“毋我”,庄子则论“丧我”:

 

子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。[34]

 

南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其偶。颜成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐机者,非昔之隐机者也?”子綦曰:偃,不亦善乎,而问之也!今者吾丧我,汝知之乎……[35]

 

孔子所云“意、必、固、我”,便可视为此种纷纷然争斗不止的历程。朱子注曰,“意,私意也。必,期必也。固,执滞也。我,私己也。四者相为终始,起于意,遂于必,留于固,而成于我也。盖意必常在事前,固我常在事后,至于我又生意,则物欲牵引,循环不穷矣。”[36]一句“物欲牵引,循环不穷”便将这种陷入“争”的主体给刻画出来,而这也正是庄子所丧之“我”。庄子的哀叹是,“与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪!”[37]在为物所牵而相争的层面上,孔子之所“绝”、庄子之所“丧”,都是对“争”的断然否定,而不会留有什么余地。完全可以说,道家要反对多少,儒家反对得并没有少一分。

 

还得回到逆流而上的意象上来,别忘了,“争”就是由这一意象所带出的话题。前文已经说到,在道家看来,是逆流而上还是顺流而下,就是一个争还是不争的问题。道家主张不争,这与反对逆流而上以及主张甘居下流都是相一致的。那怎么来理解儒家既反对“争”又主张恶居下流呢?难道“力争上游”的意思居然可以是,居上游其实不需要“力争”么?这就不能不进一步来论“争”的内涵了。如果只是出于一种为儒家辩护的策略,那就不妨将“争”的内涵置成某种精神层面的东西就可以了。也就是说,儒家一方面反对争名争利,另一方面又主张争善争美,这不就解决问题了么。当然不能是这样,思想又不是诡辩。“争”一定是冲着“利”的,这一内涵不能发生游移。无论是不顾一切地争,还是有限制性地争,在以“利”为中心上,是没有区别的。而这也是儒、道两家所共同反对的。“争”是对着“利”而言,但反过来“利”却未必是不离“争”的。任何社会的资源都是有限的,任何社会也都面临着如何合理地配置这些有限的资源。一个合理的社会同时包含着对有限资源的合理配置,也就是对“利”的合理配置。这就意味着“利”本身肯定不是坏的,恰恰相反,“利”当然是好的,否则就不是叫“利”,而得叫“害”了。只有由“利”所挑起的“争”才是坏的,世界因这种“争”而动荡不安,国家因这种“争”而民不聊生,个人因这种“争”而为非作歹。因此,一定要反对这种“争”,而要反对这种“争”,就是要反对以“利”来挑起“争”。但“利”为何会挑起“争”呢?问题就复杂在这个地方。如果真是把“利”给消解掉了,那毫无疑问对“争”的解决可谓釜底抽薪,也不必再追问“利”何以会挑起“争”。在这个意义上,道家对“争”的反对确实显得更彻底。但“更彻底”不意味着“更正确”,完全有可能是道家把问题给看偏了。即便满世界都冲着“利”而争得你死我活,如老子时代的诸侯争霸,那也不意味着为了彻底地反对“争”而把“利”消解掉。所谓“塞其兑,闭其门,挫其锐,解其分,和其光,同其尘”之类,既然都“不可得而利,不可得而害”了,[38]利害两忘而消解之,由此而主张“不争”便显得水到渠成。但“利”不是用来消解的,而是要予以辨析的。所谓义利之辨,儒家追问的是“利”何以会挑起“争”而后予以防范。孟子所对“王何必曰利?亦有仁义而已矣”,[39]是以“义”来统摄“利”,而一定不能理解为是用“义”来反对“利”。比如,“利”之所以会挑起“争”,往往是由于“利”的不合理配置所导致,由此,如何来避免这种不合理,以及在此之先的如何给出一种合理性与在此之后的如何确保这种合理性等等,都属于“义”上的事。《周易》谓“利者,义之和也”,[40]可见“利”不能离开“义”来说,以“义”来统摄“利”,“利”未必就会挑起“争”。反过来说,如果由“利”挑起了“争”,则为了反对“争”就不是要去反对“利”,而是要反对“不义”。只有论到这一意思上,才能把儒、道两家同样是反对“争”其后不同的思想脉络呈现出来。可以说,道家反对“争”已经反对到“利”那里,而儒家反对“争”则是反对“不义”。

 

再度回到逆流而上与顺流而下的意象上来,问题就恐怕不只是对应于争与不争这么简单了。比如一个大国要去争夺另一个国家的资源,几个小同盟国跟着一同去争,却有一个小国不准备去争。此时,这个小国未必不是一种逆流而上的处境,而其他小国才是顺流而下。其实,随大流总是不费劲的,而这个大流也许就是一哄而抢的那种,要想不争反倒会遭遇逆流而上的艰难。由此可见,在利上的争与不争,同时可以由逆流而上与顺流而下的意象来呈现。一定要断然否定由“利”所挑起的“争”,却并不意味着“利”总是不能争的。只要确保“义”先于“利”,以“义”来统摄“利”,亦即“见利思义”或“见得思义”,[41]则在“利”当争之处,未必就一定不可以争。因此,一方面是“不义而富且贵,于我如浮云”,另一方面“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之”。[42]问题的实质并不在于争还是不争,而在于义还是不义。“子曰:‘君子无所争,必也射乎!揖让而升,下而饮,其争也君子。’”[43]这至少说明,争与不争不能用来区分君子与小人。明白了“君子义以为质”,[44]则是逆流而上还是顺流而下就不再是问题。这是儒家通过义利之辨把此中干系看分明了,而后可以做出的处置。

 

与此相比,难道老子的眼光就如此低,看不出其中的端倪么?倒也不是。关键在于,老子完全不能信任人的这种“义”举,在老子的眼里,人但凡跟“利”沾染上了,就没有不争得头破血流的,人自身所分辨出来的“义”,不可能防范得了由“利”所挑起的“争”。当老子宣称是“大道废,有仁义;慧智出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”,或者是“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”时,[45]这就意味着儒家所主张的仁义礼智或忠恕孝慈之类,都只是事后的补救,而并非事先的大道。如果就义利之间而言,则是先由“利”引发了“争”,而后分辨出一个“义”来去止争。这如果不是“恶湿而居下”,那也不过是“扬汤止沸”。[46]因此,不可能指望人所分辨出来的这种“义”来止争。经过老子对“反者,道之动”[47]的洞察:

 

曲则全,枉则直,窪则盈,敝则新,少则得,多则惑。是以圣人抱一,为天下式。不自见故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故长。夫唯不争,故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者,岂虚言哉!诚全而归之。[48]

 

天地之间自然有那“损有余而补不足”[49]之大道,这才是先于万事万物的根本大法,人之争与不争则显得苍白乏力。所有的“争”不光是意味着“兵强则灭,木强则折”的宿命,而且分明就是背逆大道。人在这自然之道当中,实在无须争强好胜,于是便得出“弱者,道之用”的主张。[50]人之“争”既无足轻重,止争之“义”更不足道,只有“不争”才是不二法门。而且,“不争”并不是一种策略或权谋,而是“道法自然”的根本姿态,由此达到“天下莫能与之争”,也就并非是在另一个意义上认可了“争”,好似那阴谋得逞一般,而是说谁能与大道相争?“争”被彻底否定掉了;对应着逆流而上与顺流而下来说,在争还是不争的问题上,前者没有任何可能的余地,而由顺流而下到处众人之所恶,共同表征出“不争”的思想主张。

 

四、固守与担当

 

然而,争与不争并非是水之逆流与顺流所能呈现出来的全部问题,在儒家眼里,这也不是一个最重要的问题。如果说老子的“处众人之所恶”可以由“不争”的思想主张来充分说明,那儒家的“君子恶居下流”主要并不关乎争与不争的抉择。在前文当中,逆流而上与顺流而下,是由“迁善改过”和自甘堕落说出来的,说白了就是一个德性的提升与懈怠的问题。“君子恶居下流”就是意味着要时时警省而迁善不止,儒家的这一意思十分明白,但问题是,道家为何就缺失了这一层呢?前文已有论到,老子完全不信任人可以通过“义”统摄“利”来防范“争”,这一问题还得进一步深究。

 

俗话说,“人非圣贤,孰能无过。”又说,“知错能改,善莫大焉。”[51]话虽俗套,其理不俗。“改过”是儒家里头一条非常重要的教义,而并非一句简单的口头禅。“改过”作为一种修身的道德历程,不光是要坚持不懈,同时还需要有大智大勇。以“逆流而上”况之可谓得当,儒家对此相当看好,孔子特许颜回“不贰过”[52]而极具道德典范意义就是明证。不过,细推起来,“改过”这事貌似有一个很蹊跷的地方,即一个人犯了过错为何又能改呢?或者换个问法,一个人既然有心来改,那为何又要犯下过错呢?除非断定犯错皆因无知或无心,在犯错与改过之间有一个无心(知)与有心(知)的区分。但这其实是说不通的。如果是因无心或无知而犯错,则等到明白过来自然就意味着避免再错,这甚至有取消改过的危险。无论犯错是因无心还是有心,都是要承担责任的,而只有担责才意味着改过。那既然是这样,凭什么相信人犯了错就有心来改,而不是一错再错?这就回到老子的判断上来,在一个天下大乱而诸侯纷争的时代,人的全部心机都显现在种种勾心斗角或尔虞我诈上,这要让人相信人一定是能翻然悔悟而握手言欢的,实在是有些困难。不过,老子并非常人,如果认为他就是这样信誓旦旦地说,决不相信人还能做出什么好事来,自然是把他看低了。作为一种社会现象的描述,或许可以说,无心犯错有心改过的人是比较少的,而有心犯错无心改过的人就多了。但如果是有心犯错,如何还可能相信有心改过?无论是哪一种情形,经过老子的洞察,他会觉得,无论是有心无心,关键是犯错在先,改过总是事后的补救,如前文所论,这还是一个扬汤止沸的问题。其实还有一种情形,倒恰恰是蛮好的,即既无心犯错亦无心改过。这正是老子所心仪的。关键是人只要是起了这个心,哪怕是十万分地相信人起了这个心后还有心改过,可只是要跟那些过错或罪恶来分辨、较量,又不知得新添上多少纷争。更何况改过之心常常令人怀疑,而作恶之心又总是昭然若揭。总之,人心注定是挽回不了什么的,只有将此心交付于这“先天地生”而“可以为天下母”之“大”“道”,“绝仁弃义”而“见素抱朴”,自然就能“没身不殆”。[53]由此可见,道家之缺失那种逆流而上而迁善不止的“勉强工夫”,就显得相当合适了。

 

老子的论道方式着实高明,于人心所辨是非之上论出一个“象帝之先”[54]的大道来,一方面是清楚地将人的有限性显现出来,另一方面是道的超越性和根源性获得彰显。现代哲理还能比较多地从老子或道家的思想处进行表达,无不与此密切相关。而儒家思想给人的印象则是,不仅汲汲于人事出不来,其作为帝王专制的官学更是品位不高。当然,印象是一回事,真正影响了对儒家思想的理解,是儒家的中庸品格。道家有其高明而无其中庸,所以《老子》一开篇就是“玄之又玄”。与此相比,《论语》一开篇则是“学而时习之”,由于入手处极平常,当要往高明处提升时,若跟不上去,便以为儒家就是这点稀松平常的东西。真是就高明处而言,儒家当然一点也不会逊色于道家。当老子领悟到的是“反者道之动”或“道常无为而无不为”时,儒家则谓“天行健,君子以自强不息”或“地势坤,君子以厚德载物”。[55]就一种“天人合一”的精神资源而言,儒、道两家的言说其实都相当充分,并且也不无相通之处。比如对于“天地之大德曰生”,[56]儒家极为看重而阐明生生不息之义。老子未必不看重,只不过更多地是强调“生而不有”。[57]但实际上,天地的这种生化之功,之所以是“不有”“不恃”“不宰”,[58]以天地无心而为此者也。这用儒家的话来说,便是“天地无心而成化”。而在人这里,人之所以喜欢“占有”“自恃”“主宰”什么的,也就是因人之有心。老子显然极忌讳人心的这种自作主张,而人心必然是纷纷扰扰的,所谓“夫物芸芸,各复归其根”,[59]这个“复”或“归”就显得十分重要。天地无心之功极大,人之作为与天地相比,实在是微不足道。那么,人究竟如何与天地合一呢?人之有心是与天地合一的契机还是障碍呢?在道家这里,人心基本上是一个障碍,老子主张“复归于朴”,[60]是要从人之有心处回复到天地无心的那个状态。儒家以为,人之能与天地并立,正在于人之有心,这个“心”是人足以参赞天地之化育的契机。很显然,老子将人的有心全副地交付于天地的无心,这与儒家以人之有心来成就天地无心对峙分明。不过,若要论这种天人相贯处的高明义有什么高、下之分,恐怕不是一件明智的事。老子洞察到人心的做作,儒家也并非不明人心的这一毛病,因此真是没少强调“无为”之义,包括说到“圣人有心而无为”。

 

总之,在这种高明处,道家无论是“绝仁弃义”而缺失迁善工夫,还是“复归于朴”而忌讳人心作为,都在道家自身的思想脉络当中而很难去质疑什么。真正要对着道家来说一个不是的,恰恰不在这种高明处。当儒家声称“为生民立命”时,道家该说什么呢?难道就是“常使民无知无欲”[61]么?作为哲人的修身,尽可以高陈其义,无论是有心还是无为,或许只是思想脉络的不同,可一旦涉及到百姓,就完全不一样了。弃仁义、归素朴,乃至泯是非、齐万物,究竟想将百姓置于何地?是想说“滔滔者天下皆是也,而谁以易之”吗?孔子则谓“天下有道,丘不与易也”。[62]不错,人世间是充满着污浊,是固守还是出逃,都可以从中找到理由。

 

在陈绝粮,从者病,莫能兴。子路愠见曰:“君子亦有穷乎?”子曰:“君子固穷,小人穷斯滥矣。”[63]

 

孔子围于陈蔡之间,七日不火食。大公任往吊之曰:“子几死乎?”曰:“然。”“子恶死乎?”曰:“然。”任曰:“予尝言不死之道。东海有鸟焉,其名曰意怠。其为鸟也,翂翂翐翐,而似无能;引援而飞,迫胁而棲;进不敢为前,退不敢为后;食不敢先尝,必取其绪。是故其行列不斥,而外人卒不得害,是以免于患。直木先伐,甘井先竭。子其意者饰知以惊愚,修身以明污,昭昭乎如揭日月而行,故不免也。昔吾闻之大成之人曰:‘自伐者无功,功成者堕,名成者亏。’孰能去功与名而还与众人!道流而不明,居得行而不名处;纯纯常常,乃比于狂;削迹捐势,不为功名。是故无责于人,人亦无责焉。至人不闻,子何喜哉?”孔子曰:“善哉!”辞其交游,去其弟子,逃于大泽;衣裘褐,食杼栗;入兽不乱群,入鸟不乱行。鸟兽不恶,而况人乎![64]

 

《庄子·山木》对《论语》中“在陈绝粮”这一思想史事件的改写,就是出逃在叫阵固守。根据孔子对子路的回答,是说君子有穷不奇怪,君子不能固穷才奇怪。这本是就个人修身而言,《山木》却要改写成人世进退的问题。《山木》在这里借孔子之名,安排一个“辞其交游,去其弟子,逃于大泽”的结局,就是对着这一固守义反着来说。无论是在贫穷当中对品格的固守,还是在天下无道中对人世的固守,这两者对于儒家而言都是条理贯通的。就此而言,《庄子》的改写并非文不对题。如果再对着孔子所云“鸟兽不可与同群”[65]来看“入兽不乱群,入鸟不乱行”的说法,《山木》显然是做足了文章的。那《山木》为何如此刻意地与儒家唱反调呢?[66]简单地说,儒家是一种具有强烈担当精神的文明,为万民、为百姓、为苍生、为天下,等等,所谓“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,以天下生民为念,才是儒家的真精神所在。儒家即便要说一个“为天地立心”,那也是对着“为生民立命”而言。正是孔子一句“吾非斯人之徒与而谁与”,[67]清晰地将儒家的品格与道家区分开来。照应到“君子恶居下流”和“处众人之所恶”来说,从君子恶居下流到力争上流,既是修身的勉强工夫,亦是固守于人世之中引领百姓的艰难历程。难道不是说,人世间越是污浊,就越需要有人固守在此“易之”么?所谓“昭昭乎如揭日月而行”,《山木》的眼光倒是犀利,将儒家这种颇有些堂吉诃德式的英雄气概形象地道出。这就得取决于出自什么用心来看,《庄子》当然是觉得荒唐可笑。儒家固守于人世间,面对着一个无道的乱世,道家能看到的,诸如人世间充斥着人心的凶险、矫饰、恶毒,等等,儒家也都清楚,关键在于,是否肯弃天下人而不顾。懂得儒家作为一种以百姓为中心的教化文明,就明白那“知其不可而为之”的勇气,以及“造次必于是,颠沛必于是”的决心。[68]固如是,才不会视儒家的担当精神为荒唐或迂腐。相比之下,《山木》所云“孰能去功与名而还与众人”,看起来是要跟众人很亲近,其实是在伪装成众人,甚至恨不得伪装得比众人更卑贱。这正是“处众人之所恶”之意,其修身的卑下之义可以做得很高明,顺流而下的用心却完全是弃众人或百姓而不顾。老子一句“功成事遂,百姓皆谓我自然”,[69]则“百姓”之为附属品,其义昭然可见。至此,儒家“君子恶居下流”之担当精神,便可全幅呈现。而力争上游与甘居下游的思想歧见,亦可由此去思量。

 

【注释】

[①] 参见拙文《“子在川上”之后》,载《四川大学学报》,2008年第2期。

[②] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第191页。

[③] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,北京:中华书局,2008年,第20页。

[④] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,第191-192页。

[⑤] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,第82、149、180页。

[⑥] [清]李道平撰,潘雨廷点校:《周易集解纂疏》,北京:中华书局,1994年,第614页。

[⑦] [清]孙希旦撰,沈啸寰、王星贤点校:《礼记集解》下册,北京:中华书局,1989年,第1265页。

[⑧] [清]王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》下册,北京:中华书局,1988年,第308页。

[⑨] [清]王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》下册,第525-526页。

[⑩] 《孔子家语》中就有一个与此处几乎完全相同的版本。另在《韩诗外传》和《春秋繁露》中亦有极为相类的言说。参见拙文《“子在川上”之后》。虽说荀子的思想对于儒家而言未必充分“纯正”,但体现在这些不同思想文本的言说,整体上视为儒家的思想资源应无问题。

[11] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,第137页。

[12] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第20页。

[13] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,第325页。

[14] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,第280-281页。

[15] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第159页。

[16] [清]程树德撰,程俊英、蒋见元点校:《论语集释》第四册,北京:中华书局,1990年,第1334页。

[17] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第45页。

[18] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第187页。

[19] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第19页。

[20] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第57页。

[21] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第27-28页。

[22] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第125页。

[23] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第125页。

[24] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第8页。

[25] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第90页。

[26] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第64页。

[27] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,第297页。

[28] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,第297页。

[29] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,第325页。

[30] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,第238页。

[31] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第192页。

[32] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,第166页。

[33] 《荀子·性恶》篇云:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。”([清]王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》下册,第434-435页)《荀子》文本中对“争”有比较丰富的阐述,参见拙文《荀子论“争”》,载《切磋集——四川大学哲学系中国哲学合集》,四川人民出版社,2010年,第143页起。

[34] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,第109页。

[35] [清]郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》上册,北京:中华书局,2004年,第43-45页。

[36] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,第109-110页。

[37] [清]郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》上册,第56页。

[38] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第148页。

[39] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,第201页。

[40] [清]李道平,潘雨廷点校:《周易集解纂疏》,第41页。

[41] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,第151、173或188页。

[42] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,第97、96页。

[43] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,第63页。

[44] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,第165页。

[45] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第43、93页。

[46] 《孟子·公孙丑上》云:“今恶辱而居不仁,是犹恶湿而居下也。如恶之,莫如贵德而尊士,贤者在位,能者在职。”([南宋]朱熹:《四书章句集注》,第235页)《文子·上礼》:“扬汤止沸,沸乃益甚,知其本者,去火而已。”(王利器:《文子疏义》,北京:中华书局,2000年,第521页)

[47] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第20页。

[48] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第55-56页。

[49] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第186页。

[50] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第20页。《列子·黄帝》谓“常胜之道曰柔,常不胜之道曰强”,并引老聃云“兵强则灭,木强则折。柔弱者生之徒,坚强者化之徒。”(杨伯峻:《列子集释》,北京:中华书局,1979年,第82、83页)

[51] 《春秋左传·宣公二年》云:“人谁无过,过而能改,善莫大焉。”([清]洪亮吉撰,李解民点校:《春秋左传诂》上册,北京:中华书局,1987年,第397页)

[52] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,第84页。

[53] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第62、63、45、37页。

[54] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第10页。

[55] [清]李道平,潘雨廷点校:《周易集解纂疏》,第38、75页。

[56] [清]李道平,潘雨廷点校:《周易集解纂疏》,第619页。

[57] 《老子》第二章和第十章皆云“生而不有”,第七章云“以其不自生”。

[58] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第24页。

[59] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第35页。

[60] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第74页。

[61] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第8页。

[62] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,第184页。

[63] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,第161页。

[64] [清]郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》中册,第679-683页。

[65] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,第184页。

[66] 《庄子•大宗师》云:“泉涸,鱼相与处于陆,相呴以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也,不如两忘而化其道。”([清]郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》上册,第242页)“相忘于江湖”显然也是在与“相濡以沫”唱反调。

[67] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,第184页。

[68] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,第158、70页。

[69] [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第40页。



责任编辑:梁金瑞