【曾海军】明先王之“所以迹”——为孔子手定六经备一说

栏目:思想探索
发布时间:2015-12-26 17:14:34
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曾海军

作者简介:曾海军,男,西历一九七六年生,湖南平江人。中山大学哲学博士,四川大学哲学系副教授。四川大学哲学系《切磋集》系列书系主编,著有《神明易道:〈周易•系辞〉解释史研究》(光明日报出版社2009年)《诸子时代的秩序追寻——晚周哲学论集》(巴蜀书社2017年)。



明先王之“所以迹”——为孔子手定六经备一说

作者:曾海军

来源:作者 授权  儒家网  发布;原载于《古典研究》(香港)古典教育基金出版,2011年春季卷。

时间: 孔子二五六二年岁次辛卯正月

             耶稣2011年3月

 


在《庄子•天运第十四》篇中,有这样一段话:“孔子谓老聃曰:‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经,自以为久矣,孰知其故矣……’老子曰:‘幸矣子之不遇治世之君也!夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉!……’”今借《庄子》文本中的这句“夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉”来说点事,一来稍述孔子之不属于诸子的理由,二来表明孔子之治六经,正在于明先王之“所以迹”,——以此为孔子手定六经聊备一说。

 

一、先王之陈迹

 

六艺原是王官时期的典籍,王官之学不止秦汉以后所言“六艺”之数,亦不止于西周一代。六艺之学出于巫史多为学者所论,尤其与周史的关系显得清晰可见。章学诚谓六艺“乃《周官》之旧典也。《易》掌太卜,《书》藏外史,《礼》在宗伯,《乐》隶司乐,《诗》领太师,《春秋》存乎国史”,古文经学者持论多与此类同。尽管对“六艺”的界定充满着争议,但认定晚周诸子学存在着这样一种王官学的背景却毫无问题,至于称为“六艺”就权当是图个方便。接下来面临的分歧是,相对于诸子学,六艺之文的面目究竟如何?如果还是按照章学诚的说法,声称“周衰文弊,六艺道息,而诸子争鸣”,听起来这诸子时期可不怎么妙。至少与平时所熟悉对“百家争鸣”的褒奖,印象大不一样。而与学界几成共识的“轴心时代”这一提法,也显得极不和谐。实际上,古文经学家一向是极言三代史学之盛,诸子蜂起则不过是衰世的景象。胡适、冯友兰等人“截断众流,从老子、孔子讲起”的做法,无异于是“以流代源、本末倒置”,而“轴心时代”的提法也不过是这一做法的回响而已。


诸子与王官之间的关系历来是一桩学术公案,避开这一争议来问,六艺之文在诸子的眼里呈现的是什么面目?六艺典籍原是晚周诸子所共有的文本,但到后世却成为儒家所独享,这是如何发生的?对于作为诸子思想背景的典籍,各家的姿态是很不一样的。除儒家之外,大概就数墨家最称尧舜了,《墨子》书中累称诗书,《明鬼下》篇中还提及周、燕、宋、齐各国《春秋》。与此相比,韩非肯定算是对尧舜最为不敬的,时不时要抨击一下这些先王往圣,对“时称诗书,道法往古”(《韩非子•难言第三》)者总是恶言相对。此外,《韩非子》书中也多次提到《春秋》之记,不像在《老子》五千言中,连这些典籍的字眼都找不到一个。《老子》通常被认为是一部最早的私学著述,却显得与六艺典籍如此不关联,未免让人怀疑是不是有些刻意。但比如“夫礼者,忠信之薄,而乱之首”(《老子》第三十八章)之类,与“周衰文弊”的背景是完全一致的。韩非对此处接着说,“礼繁者实心衰也”(《韩非子•解老第二十》),算把这层关联交待得更清楚。墨子“以为其礼烦扰而不说,厚葬靡财而贫民”(《淮南子卷二十一•要略》),提出“节用”“节葬”“非乐”之类的主张,都是在这一背景之下。总之,晚周诸子蜂起之时,六艺典籍所给出的思想背景,同时也就是周室不纲、天子势微、王官失守、政衰文弊、礼崩乐坏的时代背景。不管是否认可曾经的唐虞三代是文物典章灿然大备的景象,或如章学诚所谓“《周官》三百六十,天人之学备矣!其守官举职,而不坠天工者,皆天下之师资也”云云,到晚周衰败时期,终归是好景不在。作为“先王之政典”(章学诚语)的六艺之籍,岂不恰如《庄子》所言乃“先王之陈迹”么!可见,在诸子眼里,随着“六艺道息”,这些典籍不过是沦为了历史的“陈迹”而已。无怪乎韩非会讥讽说,“今欲以先王之政,治当世之民,皆守株之类也。”(《韩非子•五蠹第四十九》)甚至墨子也加入了这种嘲讽的行列:

 

公孟子谓子墨子曰:“昔者圣王之列也,上圣立为天子,其次立为卿大夫,今孔子博于《诗》、《书》,察于礼乐,详于万物,若使孔子当圣王,则岂不以孔子为天子哉?”子墨子曰:“夫知者,必尊天事鬼,爱人节用,合焉为知矣。今子曰孔子博于《诗》《书》,察于礼乐,详于万物,而曰可以为天子,是数人之齿,而以为富。”(《墨子•公孟第四十八》)

 

“齿者,契之齿也。古者刻竹木以记数,其刻处如齿,故谓之齿。”这就好比是说,数着别人存折上的位数,却当作自己的钱财,这可比听韩非的讥讽还不是滋味一些。在墨子看来,六艺之文那是先王的财富,孔子博察于此又有什么用呢?这与《庄子》所言“先王之陈迹”,实无二致。可见,六艺之文在诸子眼里所呈现的,基本上就是“先王之陈迹”的面目。既然过去的已是陈迹,诸子之学不免就要纷纷推陈出新了。由此,除儒家之外的诸子学无预于《诗》《书》礼乐系统,有的立场大概会以为是思想开放、哲学突破的表现,而在另一种立场看来,那就是自绝于六艺之文而各执一端、私自横议。在这种背景下,只有孔子删削六艺、手定六经而独树儒家。在儒家这里,六艺之文非但未沦为陈迹,反而成为昌明先王之道的六经之典。六经由此而为儒家所独享之籍,不亦宜乎!

 

当然,话说回来,随着天子势微、王官失守,王官之学的局面确实已成为过去。光是从规模上来说,司马谈所谓“六艺经传以千万数”(《史记卷一百三十•太史公自序》),这种景象如何可能在私学中获得维持?相比之下,《老子》五千言本身就构成一种极大的反动,私学的兴起要另立他说,自然不是没有理由的。更何况随着畴人子弟散落到民间,官学一体遭到破坏,王官体制崩塌,王官之学沦为陈迹必矣。王官是王室里的官员,学术专属于王官所有,其基本形象就是学在官府。这一方面意味着仕学合一,仕在学中,学在仕中。一般人没有受业机会,欲学者得通过“宦学”一途,《礼记•曲礼上》所云“宦学事师”即是。章太炎解释说,“不得不给事官府为之胥徒,或乃供洒扫为仆役焉”。另一方面则是官师一体,治教不分,秦人所谓“以吏为师”即是。这就决定了民间不可能有私学产生,而王官家学也不会沦落民间。如吕思勉先生解释“古平民无学术”所讲:“……当时平民,无研究学术者。虽有学术思想,有志研究,亦无所承受,无所商讨,即有所得,亦无人承继之。而古代学术,为贵族所专有,然贵族亦非积有根抵,不能有所成就。王官专理一业,守之以世,岁月既久,经验自宏,其能有所成就,亦固其所。”吕先生所谓王官“守之以世”,又涉及到“世官世畴”制度。


《史记》所载“畴人子弟分散”,《集解》引如淳谓“家业世世相传为畴”,亦即章太炎所说“畴人,谓世世相传者也”。据说这种世官世畴制是自上古时期开始,根据“古之有天下者,其先皆有大功德于天下”,大抵都因技艺而授官世职。如《尚书•虞夏书》中“历象日月星辰”、“世掌天地之官”的羲、和四族,“主方岳之事”、掌“四时官”的四岳,以及禹、皋陶、契、后稷、伯夷、夔、龙、倕、益、彭祖等等。如此一来,世族“以业世其家”(章学诚语),世官又以业世其职。世族可以世习其业,又世袭其官,世族、世业、世官合而为一。不同职官独擅不同家业,这样父子相续、世代相袭,成就出世官与世学的统一。可见,这种“世官世畴”制实是官学一体强有力的制度保障,确保“学在官府”的局面不被破坏。而到晚周时期,“畴人子弟分散”直接导致了民间私学的兴起,“学在官府”就随着“世官世畴”制一道,成为“先王之陈迹”。

 

二、王者之迹熄

 

孟子有云:“王者之迹熄而诗亡,诗亡然后《春秋》作。”(《孟子卷第八•离娄下》)“诗亡”是个有争议的话题,可以作出不同的落实。赵岐注云,“王者,谓圣王也。太平道衰,王迹止熄,颂声不作,故诗亡。”这落实得并不具体,据焦循所引,“洎乎东迁,而天子不省方,诸侯不入觐,庆让不行,而陈诗之典废”,将迹熄与诗亡衔接得紧密。不过,若不追求这样一种落实的效果,未必不可以说,诗亡其实也就相当于前面所论沦为“先王之陈迹”。只是孟子这里多交待了一层意思,是说随着“王者之迹熄”而沦为陈迹的,或许六艺之文概莫例外。对于王迹止熄,赵岐仅说“太平道衰”肯定是马虎了些,但也未必如“天子不省方”这样具体。赵歧既然说到是“圣王”,此道当是内圣外王之道。王迹止熄,根源于这王之所以为王者的王道沦丧,而六艺典籍之为陈迹亦由此而明其所以。若按前文所论“世官世畴”制,世官是政统,世业是学统,随着政学分离而六艺沦为“先王之陈迹”,这只是其表。更为根本的还有“王者之迹熄”,是王道沦丧所导致的道失于政。伴随着政学分离的是道政分裂,道、政、学之间由王官时期的三统合一,而至诸子争鸣的分裂状态,才是晚周衰世的最大变局。


王官时期,不仅是官师一体所带来的政学合一,前文已自世官世畴制做出论述。而且,政是先王之政,学是先王之学,政学一体,共同承载着先王之道。道在政中可由“内圣外王”而明,道在学中还得回到世官世畴制上接着论述。“以业世其家”的世族,是有世业才有职守,也才有家族的生存和延续。而一旦失其所业,就会失去职守,这也意味着整个氏族失去了生存的基础。如世掌四时之官的羲和家族,一旦“湎淫,废时乱日”,立马就招致“胤往征之”(《尚书•胤征》)的结果。可见,一个氏族的命运是与其所职守的世业紧密关联的,正如蔡墨所云:“夫物,物有其官,官修其方,朝夕思之。一日失职,则死及之。失官不食。官宿其业,其物乃至。”(《左传•昭公二十九年》)尽管有人可能会觉得这当中有一种生存的严酷性,但这却意味着让一个氏族的世代相续担负着世业的文化传承,从而给一种生物性的延续赋予了文化的尊严,并最终塑造出学术尊严高于个体生存的王官之制。世业的文化传承背后,延续着一种学术的统绪,并逐渐积淀成一种道统的力量,由此确保王官体制下的“道学一体”。时至晚周时期,依然在齐国太史那里闪烁着这种不朽的精神力量:“大史书曰:‘崔杼弑其君。’崔子杀之。其弟嗣书而死者二人。其弟又书,乃舍之。南史氏闻大史尽死,执简以往,闻既书矣,乃还。”(《左传•襄公二十五年》)


世业之所以能支撑得起一个世族兴衰的精神空间,缘于这种世代相承之业从来就不是一种单纯的技艺,而是浸染着这种强大的道统精神。大至史官自不必赘言,即便是小至《庄子》所言解牛之技,也必得自称“臣之所好者道也,进乎技矣”(《养生主第三》)。这即是说,技艺之能成为一种技艺,总是会带着一种“道”的精神,或者说具备“形而上”的意义。这在《庄子》文本大量描述到各种匠人的技艺上,体现得相当明显。《庄子》中提到的许多技艺,都是些上不得台面的事,像前面所引齐国太史那样可歌可泣的事迹,是跟《庄子》绝缘的。这倒不必奇怪,一个非得把道“在屎溺”(《知北游第二十二》)说出来的文本,不能指望会显得怎样庄重。但这丝毫没有妨碍《庄子》把“道进乎技”的意思给道尽:

 

大马之捶钩者,年八十矣,而不失豪芒。大马曰:“子巧与?有道与?”曰:“臣有守也。臣之年二十而好捶钩,于物无视也,非钩无察也。是用之者,假不用者也以长得其用,而况乎无不用者乎!物孰不资焉!”(《知北游第二十二》)

 

大马是个高官,而捶钩者就是个微不足道的下人,这捶钩的手艺估计比解牛的地位还要卑微。但尽管技艺不起眼,论起道来却一点也不打折扣。捶钩技小,也不光就是个巧,而是有道可言的,正可谓虽小技亦有大道。技有小大,道则唯一,虽小技亦在道中,大技自不至于沦为单纯的巧匠了。对于这种技与道的关系,《庄子》还专门说到:

 

故通于天地者,德也;行于万物者,道也;上治人者,事也;能有所艺者,技也。技兼于事,事兼于义,义兼于德,德兼于道,道兼于天。(《天地第十二》)

 

这是后人所言“技兼于道”的出处,某种意义上,“技兼于道”正是王官体制下“道学一体”在晚周时期的一种回响。因技艺而授官世职,使得技艺兼于“上治人者”之职事,职事兼于“于物无视也,非钩无察也”的职守,职守兼于有功业于天下的大德。这种“技兼于道”的言说,离不开世官世畴制所塑造出的“道学一体”这一精神背景。然而,在世官世畴制遭到破坏之后,世族所担负的道统精神便被中断,道学之间也就不可避免出现分离,只剩下《庄子》文本中“道进乎技”或“技兼于道”的回响了。所谓王道沦丧,也就是王官时期的三统合一在晚周衰世中出现了分裂。道学之间的分离还只是事情的一面,另一面便是道失于政,这在《庄子》中有更深刻的反响:

 

天下之治方术者多矣,皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者,果恶乎在?曰:“无乎不在。”曰:“神何由降?明何由出?”“圣有所生,王有所成,皆原于一。”不离于宗,谓之天人。不离于精,谓之神人。不离于真,谓之至人。以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人。以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,熏然慈仁,谓之君子。……(《天下第三十三》)

 

对“古之所谓道术者”做出无所不在的回答后,何以会问出“神”与“明”来?又何以回答出“圣”与“王”来?道术虽然可以无所不在,但若是裂在百家之中,便是“判天地之美,析万物之理”(同上),因而要懂得“皆原于一”。王夫之谓“原于一则不可分而裂之,乃一以为原”,也就是指圣王一体,是内圣外王之道。神是就圣而言,明是就王而言,神圣明王一体就是“备于天地之美,称神明之容”(同上),此即道术之全体。对于其后天人以下各等的划分,历来众说纷纭,莫衷一是。如谭戒甫以为,“圣人以上,有至人神人天人,共四层,为‘神’之属,即内圣之事;圣人以下,有君子百官与民,共四层,为‘明’之属,即外王之事。”以内圣外王之事作划分,大体是没错的,但单独把圣人拿出来,实在是不妥。以“不离”言天人、神人、至人,以“以…为…”言圣人、君子之等,这两个大的层次显得相当分明。“不离云者,自然而至”,“以为云者,勉为而至”。内圣外王之道应当都是在后一层次上言,“以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化”的圣人为“神”之属的内圣之事,君子以下是“明”之属的外王之事。内圣外王合起来“原于一”,才是“不离”层面上的天人、神人、至人。但在诸子百家时期,即便只是在外王之事上,君子以下各家之间,也是“譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通”(同上),更不必说圣王之间的分裂状态,明王根本无法与“兆于变化”的神圣合一:

 

是故内圣外王之道,闇而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫,百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。(同上)

 

“必不合矣”就是指圣王不再合一,内圣外王之道泯灭。一声悲叹,便是王官时期圣王一体、三统合一留下的绝响。自东迁之后,天子势微,诸侯争霸,政教号令不行于天下,“礼乐征伐自诸侯出”(《论语•季氏第十六》),这便是道失于政的乱象。晚周之政,三统分裂,王道已失,至孟子之时,王者之不作久矣,于此才有王迹止熄之论。

 

三、其义则丘窃取之

 

前引孟子王迹止熄之语并不完全,完整的话是:“王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》,楚之《梼杌》,鲁之《春秋》,一也。其事则齐桓、晋文,其文则史。孔子曰:‘其义则丘窃取之矣’。”王道沦丧就意味着霸道兴起,此即齐桓、晋文之事。事虽如此,孔子作《春秋》则以史之文载其事,以王道之义立其法。由此,虽霸道之事兴,王者之迹熄,六艺之文沦为陈迹,然王道之义却未泯,孔子以素王的身份窃其义,“所以存王迹于笔削之文”,不正在于明先王之“所以迹”么?周衰文弊,王道泯灭,六艺之文在诸子眼中尽是先王陈迹。只孔子不作如是观,而是加以删整、施以笔削,手定六经而万世之法明。此即所以谓孔子明先王之“所以迹”也,鲜明区别于诸子眼中的“先王之陈迹”,孔子又何曾沾染过百家的气息?


对于孔子之不属于诸子百家,不妨再回到《庄子》文本作一探讨:

 

古之人其备乎!配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在。其明而在数度者,旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士搢绅先生多能明之。《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。(同上)

 

郭象在“邹鲁之士搢绅先生多能明之”处加注云:“能明其迹耳,岂所以迹哉!”这显然是用了本文开篇所引出自老子之口的原话。这话表面上看起来援引得天衣无缝,其实不然。前面是说到孔子之时,六艺典籍已沦为陈迹,孔子之治于事无补。而这里则未必是指孔子之时,亦即六艺之文未必可以说是沦为陈迹了。更何况,此处对于邹鲁之士搢绅先生之明诗书六艺,究竟持何姿态,并不十分明朗。仔细看来,这一段文本开始说到“古之人其备乎”,显然是要论道术的全体。其后谓“配神明,醇天地”是内圣之事,“育万物,和天下”是外王之事,亦是内圣外王一起说,是要论道术之全。直到末尾一句“其运无乎不在”,都在论说古之道术为全体者。有学者论到,“此明言古之道术为全体的,无乎不在;而见于记载者,则有世传之史及诗书六艺,而百家之学,亦时或称而道之。”可见,世传及诗书六艺虽不一定能说是得道术之全,但至少是在“散于天下”之先,在“百家之学”之上。对于“搢绅先生多能明之”,断无明其迹而不明所以迹之意。再说,此处明六艺之文者很难说就是指儒家,再联系到《天下》篇分论百家之学时并无儒家,很可能这个时候都还没把儒家视为百家之一。已经有学者涉及到过这个问题,其谓六艺典籍是“公共的文化绩业”,各家各派都读这些书。只不过孔子“述而不作”,没有成立学派,而其他各家“亦述亦作”,有自己独到的见解而能成一家之言。因此,“《天下》篇总论中,提到六经,不就是代表儒家;反之,分论中没有把儒家列入,正可见儒家在当时没有独创之学说的。”若说相比于其他各家的一家之言,儒家没有独创之说,这显然是谬论。但却不妨可以说,不同于诸子视六艺之文为先王陈迹而忙于推陈出新,孔子径直在六艺典籍上笔削不遑,明先王之“所以迹”,而使儒家显得没有另立学派。这就说明,孔子手定六经的万世基业,从一开始就与诸子百家的志业不同。周予同先生多次说到,孔子整理六经时,面对的是数量比后世经书要多的“先王之陈迹”的文献。如果认为孔子是从作为“先王之陈迹”的文献中整理六经,这恰恰是中了《庄子•天运篇》的招,混淆了孔子与诸子间的区分。在孔子的眼里,六艺之文从未沦为过“先王之陈迹”,孔子之不属于诸子百家,在明先王之“所以迹”与视为“先王之陈迹”上,有了清楚的呈现。


作为晚周衰世的最大变局,道、学、政之三统裂而内圣外王之道泯,诸子百家于此乱世之中,纷纷推出自己的治乱方案。独孔子孜孜于恢复周文,挽内圣外王之道于万一。自王官失守而造成政学分离,必然会导致“学”的民间化和专业化。畴人子弟分散可以带走“学”,却并不意味着同时能带走“道”。孔子收徒授业,承担起最早的教师职业,亦面临着如何确保道、学合一这一困境。诸侯纷争而造成礼崩乐坏,必然会导致道政分裂,在“政”不成其为先王之政的同时,又面临着先王之“道”何处觅的危险境地。孔子一面以“政者,正也”(《论语•颜渊第十二》)的立义携同其“正名”主张,使政复归于道;另一面通过手定六经而明先王之道,而使道不远于政。不比王官时期的道政合一,那是王道秩序在先,有此政即有此道。作为先王政典的六艺之文,亦是因政以载道。道政分裂之后,必须是有此人方有此道,亦是因此人以明此道,所谓“人能弘道,非道弘人”(《论语•卫灵公第十五》)即是,人与道的关系由此凸显出来。“正名”思想在《论语》中的相关文本是:

 

齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君,臣臣,父父,子子。”公曰:“善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?”(《颜渊第十二》)

子路曰:“卫君待子而为政,子将奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉,由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”(《子路第十三》)

 

“正名”思想的要义在于,在君位上的人,必须合乎位的要求。在这里,君位第一次被审视,要求自身获得说明。而在此之前,在政道合一的王道政治里,自“天生烝民”(《诗经•大雅•烝民》)而“作之君,作之师”(《尚书•泰誓上》),“民-王(君)”这一位结构是在先被给出的,此即王道之秩序在先。在这一位结构中,因民而设君,只要是在君位之上,就意味着担当了治民的使命,也就获得了合法性的来源。君何以为君之道,亦即是治民之道,为君之道是在治民的实践历程中不断生成的。可以说,“民”是这一王道政治的言说中心,不但君位一直是通过“民”这一理念来获得言说,君何以为君亦由治民之道提供解释,“民”的维度也足以承担这种言说。如果君权一旦旁落,君位担当不起治民的使命,那么君王的合法性便无法再由君位来保障。即便是在君位之上,却未必是合法之君。丧失了君位所先在被给定的治民使命,就意味着截断了由治民的实践历程获得合法性这一根源。由此,君王的合法性就必须在进入“民-王”的治理路径之先获得说明,而这个时候必须突破“民”的维度才可能展开这一言说。晚周时期的王室衰微和诸侯纷争,导致全面陷入君不君、臣不臣的境地。当此之时,孔子提出“君君、臣臣”的正名主张,看起来只是为了矫正君不君、臣不臣的局面,实质上是对君王重新给出了合法性的解释。如果在君位上的人,能够合乎君位的要求,那就意味着具有合法性。尽管君位的要求仍不离治民之道,但此时的治民之道不再直接表现为实践性的担当,而是成为君位的规范性条目。当孔子作出一种合乎君位的要求时,治民之道的实践能力经过长期的积淀,便开始提炼成君位上的道德规范。而合乎于道德规范的修为从治民之道的层面提升出来,全面转换为个人的为己修身之道。于是,“政者,正也”这一立义,虽在治民之道处展开,却开出了修身之道。或者说,其不离于治民,却成就了修身。这样就突破了“民”的维度而开出“人”的视野,“人能弘道,非道弘人”意味着在道失于政之后,先王之道以“人”的名义从六艺典籍中彰明出来。孔子收徒授业,不得已而敞开“学”以致“道”之路径,“学”虽未离先王之道的“治民”之义,却已然证成六艺之学的“成人”之道。孔子以此所“窃取”之义,而彰明先王之“所以迹”,如此即为手定六经备上一说。

 

 责任编辑:梁金瑞