【孙海燕】儒家伦理是利他主义吗? ——兼与王海明教授商榷

栏目:思想探索
发布时间:2016-01-05 22:44:39
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孙海燕

作者简介:孙海燕,男,西元一九七八年出生,笔名孙齐鲁,山东鄄城人。中山大学中国哲学专业博士。现为广东省社会科学院哲学与宗教研究所副研究员。主要研究方向为儒家哲学、中国思想史、人性论等,发表学术论文20余篇,出版学术专著《陆门禅影下的慈湖心学——一种以人物为轴心的儒家心学发展史研究》。


 


儒家伦理是利他主义吗?

——兼与王海明教授商榷

作者:孙海燕

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载《道德与文明》2014年第4期

时间:孔子二五六六年岁次乙未十一月廿六日丙戌

           耶稣2016年01月05日




摘要:儒家伦理不像王海明先生所说,是以利他主义为总原则,是当今中国崛起的枷锁、包袱和障碍。儒家“立己立人”的“为己之学”中蕴含着利他、利己双重因素,并在“内圣外王”的人文理想中超越了利他、利己主义。与王先生建立在“经济理性人”意义上的“为己利他”伦理观不同,儒家以“立己立人”为核心的伦理观,有着深厚的人性根基和实践智慧,至今仍是重建中国伦理最重要的传统资源。

 

关键词:儒家伦理   利他主义  立己立人  为己利他

 

一、引言

 

自“利他主义”一词被国内学界广泛应用以来,浮泛地给儒家伦理贴上这一标签者似不乏其人,但将利他主义视为儒家道德的总原则,并因此将儒家伦理判定为劣质伦理者,却十分罕见。北京大学王海明教授在《新伦理学》(三卷本)一书中,构建了以“为己利他”为核心原则的“科学伦理学”体系,并藉此猛烈批判了儒家伦理。他认为:就儒家思想“真与谬以及善与恶的净余额”来说,是极大的谬误和极大的负价值;儒家伦理整体上是一种极端错误、有害的道德体系;以利他主义为总原则的儒家道德,不仅是先秦之后中国社会两千多年裹步不前的谜底,而且是当今中国现代化建设的金枷锁和阻碍中国崛起的巨大包袱。因此,王先生把当前社会中儒家伦理的“回暖”迹象视为洪水猛兽之卷土重来,声称其著作此书的目的“无非是对鲁迅、吴虞和陈独秀等反孔言论真理性的一种系统论证和捍卫。”[1]

 

笔者对西方伦理学所知甚浅,不能深入鉴赏或批评这部煌煌大著。然而,在将儒家道德的总原则判定为利他主义,[①]并认为儒家伦理毒害中国两千年并使中国社会止步不前这一点上,笔者完全不能同意王先生的观点。愚以为这是对儒家伦理的重大误解,不仅不符合历史实情,于学理上同样站不住脚,在现实的舆论导向上更是有害无益的。在下文中,笔者将从反思利他主义概念出发,继之援引儒家代表人物尤其是孔、孟的相关言论,论证儒家伦理并非以“目的利他”为本质的利他主义,而是一种超越了利己利他二元对立的、以正面的人性情感为价值本位的“仁本主义”。进而指出,王先生所标榜的“为己利他”或“新功利主义”伦理观与儒家的“立己立人”伦理观本质上尽管并不完全对立,但后者的内涵实远比前者丰富而深刻得多。

 

二、对利他主义概念的人性论反思

 

在探讨儒家伦理是否利他主义之前,须先对利他主义概念作一简要分析。自法国哲学家孔德首倡利他主义概念以来,许多学者已从生物学、心理学、政治学、社会学、伦理学等多种视角对其进行了阐释。丹尼尔·巴塔尔(Bar-Tal)对利他行为的概括较具有代表性,他认为利他行为应包括以下特征(1) 必须使他人获利;(2) 必须是自愿行为;(3) 必须有行为目的;(4) 他人所获利益必须是行为目的本身;(5) 不期待任何物质和精神的回报。[2]针对最后一点,持不同意见者的认为,利他主义者不期待任何外在的物质和精神回报是可能的,但不能排除其内在的自我奖赏(如做好事之后的内心愉悦)。时至今日,大多数学者认为,利他行为是一种自发形成的,以帮助他人为唯一目的的,且不期望任何外在酬赏(不排除内在自我奖赏)的行为。以此利他行为为目的的道德原则,就是利他主义。

 

由此定义可以看出,“利他主义”这一概念只有在相对而非绝对意义上才能成立。这一问题的症结在于人性本身的复杂性。“利他”一词,顾名思义,就是对他者(或集体)“有利”之意。但这种“有利”,不只是促成他者财富的积累、身心的健康和物欲的满足,而是能帮助他人实现“幸福”这一人性的终极价值。然而一提及“幸福”,许多问题也随之而来。因为人性是一个极其复杂的具有多层次内容的功能系统,不仅追求物欲满足而来的幸福,也追求情感需求和理性需求的满足而来的幸福。而这些不同层面的需求,往往又是相互冲突的。这使得一个具体行为,从一个角度来看是利他,从另一角度来看则可能是害他。这里不妨举两个例子:譬如一个失败的战俘,为了实现“杀身成仁”的道德理想,恳求胜利者将其杀死(如文天祥之于忽必烈)。如果胜利者照办了,这一杀人行为就是利他的。然而,从被杀者的求生本能看,则显然是害他的。再譬如,一个母亲将自己的器官捐献给重病的儿子,这个行为显然是利他的,但如果这样,只会增加儿子生不如死的内疚和痛苦。那么,母亲的行为究竟是利他还是害他?如此看来,利他害他可能是一件事情的两面。这是不能将利他主义绝对化的一个理由。另一方面,人作为生命个体,事实上无法彻底摆脱自我意识的支配,完全没有“利己”的行为是不可能的(尽管其自身未必自觉意识到)。以孟子著名的“孺子入井”典故为例。有人见孺子即将入井而救助之,“非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也”(《孟子·公孙丑上》),这似乎是典型利他主义行为了。但就施救者一方而言,则是在追求自己“恻隐之心”的平衡满足(恻隐即伤心痛苦之意)。即此追求自己内心平衡而言,则又可以说是“利己”的。倘作进一步假设:施救者单纯的恻隐感情尚不足以支持这一行动,而是人之为人的“责任感”促使这样做。这时,他不仍是在追求一种理性观念(或者说“理性的欲望”)的满足,即追求一种比情感满足更高一层的“利己”吗?

 

然而,我们认为利他主义概念在相对意义上又是可以成立的。其成立的一个核心标准就是“目的利他”,即从别人站主导地位的欲求出发,做出促成他者增进“幸福”的行为。王海明先生的利他主义概念,也无疑是建立在这一意义上的。他说:“利他主义就是否定目的利己而把无私利他奉为道德总原则的理论,就是把无私利他奉为衡量善恶唯一准则的总道德总原则的理论”。[1](12)结合在书中的其他论述,其所谓的利他主义有以下三个特点:目的利他、大公无私、仅为了个人品德完善。当然,如果站在绝对意义上,其中“为了个人品德完善”一项,实际上也可算是一种高层次的利己。这是人性的复杂性而导致的利他主义概念的悖论。基于上一概念,王先生断定“儒家所主张的绝不仅仅是仁爱利他,而是地地道道的仁爱利他主义”。[1](12)

 

二、儒家道德总原则并非利他主义

 

那么,儒家道德是否属于相对意义上的利他主义呢?笔者的答案是否定的。当然,我们也承认,儒家道德确实有着浓厚的利他因素。事实上,道德具有社会性,总体现为个人对社会、他者的一种义务承担,任何道德行为无不包含着利他因素。只不过在不同伦理系统中,利他因素的表现方式大为不同,且有程度的轻重而已。相比于其他思想系统,儒学不依赖宗教信仰和法律管制,更重视道德的“内约束”,故而偏重强调“义务”、“责任”方面,较忽视“权利”、“自由”方面,这未免给人以义务论或利他主义的印象。这在儒家“义利之辨”论题上体现得最为鲜明。如孔子之“士志于道”、“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》),孟子之“仁者爱人”(《孟子·离娄下》)、“舍生而取义”(《孟子·告子上》)、“何必曰利,亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》),汉代董仲舒之“正其道不谋其利,修其理不急其功”(《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》)等格言中,似乎都显示出重义轻利的价值取向。到了宋明理学,此论题又升格为“天理”“人欲”之辨,程朱等儒学家宣扬“人欲尽处,天理流行”(朱子语),对道德意识“纯洁度”的要求无疑更高了。

 

然而,儒家有重义轻利的价值取向是一回事,是不是利他主义又是另外一回事。从实质看,儒家伦理根本不是什么追求“大公无私”的“目的利他”,而是偏重于追求精神满足的人文价值论。这一趣向,在儒家创始人孔子思想中已表显露无遗。如孔子说:“古之学者为己,今之学者为人。”(《论语·宪问》)“为己”即为了自己的生命理想而努力充实、实现、完成自己。宋儒朱熹引程子的解释说,“为己,欲得之于己也;为人,欲见知于人也”,“古之学者为己,其终至于成物,今之学者为人,其终至于丧己。”[3]这是说儒家为学求道的动机只是为了成就自己,并不是以帮助他人为唯一目的,而成就别人不过是成就自己的自然结果。孔子又说:“己欲立而立人,己欲达而达人。”(《论语·雍也》)意谓想要使自己有所成就,就应该使别人有所成就。在这里,“立己”与“立人”是一件事情的表里,不是非此即彼,而是亦此亦彼。孔子根本没有说一个人的天职是为他人谋福利,更没有要人“毫不利己,专门利人”。

 

在王先生看来,儒家判定一种行为是否道德,“只能看它对行为者的道德、品德、道义的效用如何,而不能看它对全社会和每个人利益的效用如何;凡是能够使行为者品德达到完善从而实现人之所以为人者的行为,不论如何减少行为者和整个社会的利益总量,也都因其符合道德最终目的,而是应该的、道德的。”[1](11)必须辩明,这类观点不仅孔、孟、荀等先秦儒家没有,即使到程朱陆王等宋明儒家也没有,任何对儒家真精神有所领悟者都不会有。这一批评完全是由于他对儒家精神的隔膜造成的。儒家确实极强调修身,极重视义利之辨和道德人格的成就,但决不像他以为的这样把“义”、“利”截然二分,而是努力在个人与他人、社会间寻求一种良性的平衡。这一点,观孔子“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之”(《论语·述而》)、“不义而富且贵,于我若浮云”(同上)、“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也”(《论语·里仁》)、“邦有道,贫且贱焉,耻也”(《论语·泰伯》)等论说可知。即使“义”、“利”二者不能兼得时,儒家也并不一概认为“义”高于“利”,其中有个“度”的问题。如就齐相管仲“树塞门”、“有反坫”、“不死而相桓公”等行为而言,明显是不符合当时社会的礼义标准,但鉴于管仲有“九合诸侯不以兵车”的大功,孔子仍然对他赞叹有加,并提醒弟子说:“微管仲,吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也?”(《论语·宪问》)这是在劝人不要因讲求个人的小节,影响到为国家民族争取大利。相比于孔子重“仁”,孟子更强调“义”,乃至有“舍生取义”、“不食嗟来之食”等说法,但孟子也绝非要人为了一点小“义”,就轻易舍弃自己的生命或放弃国家百姓的大利。他在游说国君时言义不言利,似乎陈义甚高,破坏了孔子的“义”、“利”平衡。但这是由言说对象的特殊性造成的,因为从政治上对国君建言,最高原则只能是道义而不能是功利,此正所谓“国不以利为利,以义为利”(《礼记·大学》)。至于对一般民众,孟子则强调“养生丧死无憾,王道之始也”(《孟子·梁惠王上》),这无疑又把百姓的衣食住行等基本生存权利放在了第一位。[②]

 

历代儒家在个人修养方面,多讲“义”而极少讲“利”,这并不难理解。因为生理欲望引发的对物质财富的攫取,是人天生的本能倾向,本来就不需要格外强调。当然,不排除历史上的一些儒者,在特定情境下的个别言论,如董仲舒的“正其道不谋其利,修其理不急其功”、程颐的“饿死事极小,失节事极大”[4]等,与孔孟的义利观有某种程度的偏离。事实上,即便是主张“存天理灭人欲”的宋明理学家,也不像今天很多人想象的那样“以理杀人”,因为在他们看来,正当的利益就是“天理”,过分的欲求才是“人欲”。相对而言,宋明儒如朱子、象山等人对儒学的贡献集中在“内圣”方面,他们在道德方面对人的要求很高,但念兹在兹的仍是追求“外王”的实现。——他们深信“外王”必须建立在“内圣”的基础上,转向“内圣”不过是为“外王”作准备。[③]即便如此,这批理学家仍受到其他儒者如陈亮、叶适等事功学派的激烈批判。顺便提一句,今人欲领会儒家的真精神,除了应以孔孟的言论为圭臬外,更应该从儒家整体思想脉络中综合衡量,不宜单拉出某儒者的一句话作平面的解释,如王先生见朱子有“公而无私便是仁”一句,就一口咬定“仁”的本质是讲义不讲利、“毫不利己专门利人”的“无私利他”,而不愿再多看一眼朱子对“仁”的其他诉说。在《新伦理学》中,王先生将“仁”定义成为义务而义务的“无私利他”,恰表明他对儒家思想缺乏最基本的了解。无论如何,其所持的“无私利他、自我牺牲在任何情况下——不论在改情况下它比为己利他如何减少当时人的利益总量——在儒家看来都是应该的、道德的;因为在任何情况下,它都是品德的完善境界、都能够实现人之所以为人者、都符合道德的最终目的”[1](11)之类论说,都是无法为对儒家稍有同情理解者所能接受的。因为这类自以为是的论说,不仅违背儒家“不为己甚”的中庸之道,也违背了儒家开物成务的济世精神。

 

必须特别指出的是,在儒家的价值天平上,情感的重量实远高于伦理,伦理乃为情感而设,符合情感的才是道德的,而非相反。儒家“亲亲、仁民、爱物”的价值序列之建立,也是以情感的“亲疏度”为内在根据的。当弟子宰我质疑“三年之丧”的必要性时,孔子的回答是“汝安则为之”,最终将该不该为父母守“三年之丧”的判决权,不是交付于应不应该的礼义,而是交付于内心“安”与不“安”的情感体验上。钱穆先生曾说:“在全部人生中,中国儒学思想则更着重此心之情感部分,尤胜于其看重理知部分。我们只能说,由理知来完成性情,不能说由性情来完成理知。情失于正,则流而为欲。中国儒家,极看重情欲之分异。人生应以情为主,但不能以欲为主。儒家论人生,主张节欲、寡欲以至于无欲。但绝不许人寡情、绝情、乃至于无情。”[5]因此之故,儒家伦理的最大特征,乃在于追求人性中正面情感的满足(一种情感性愉悦的审美体验),即基于内在心灵体验的内向超越。然而,正是在向内追求情感的“不容已”之心中,向外“沛然莫之能御”地实现了家国天下的大利。这一特征,使儒家伦理学总体上既非侧重于满足生理欲望的功利主义,也非侧重于实践道德理则的义务论,更非王先生所谓的“无私利他”式利他主义,而是一种超越了利己利他二元对立的、以正面的人性情感为价值本位的“仁本主义”。

 

三、“立己立人”远比“为己利他”深刻丰富

 

在《新伦理学》中,王先生将人之伦理行为归纳为无私利他(最高的善、至善)、为己利他(基本善、最重要的善)、单纯利己(最低的善)三大善原则以及纯粹害己(最低的恶)、损人利己(基本恶、最重要的恶)和纯粹害他(最高的恶、至恶)三大恶原则。在对此六大原则作了比较分析之后,他认为“无私利他”不但对每个人欲望和自由的侵犯最为严重,在增进社会和每个人利益方面也最为缓慢,因此是最恶劣的道德原则;“为己利他”则相反,它一方面对每个人的欲望和自由侵犯最轻,另一方面对增进全社会和每个人的利益又最为迅速,从而最有效地增进了社会利益的总量,故而是最为优良的道德原则。

 

王先生之所以将“为己利他”的道德视为最优良的道德,无非是因为这种“主观为自己、客观为别人”的行为理念,能较好地激发每个人的财富欲望与功利热情,有效地实现个人与他者、社会的互利共赢。然令人费解的是,其上文所谓的“每个人的利益”和“社会利益总量”究竟包括哪些内容?这些个人或社会的“利益”是包括人性中的全部“幸福”还仅仅是“物欲的满足”?如果它们仅仅指财富的积累和欲望的满足,这无疑是将此道德原则建立在“经济理性人”这一经济学意义上的人性假设基础上。如此一来,“为己利他”也无非是人在追求物质功利时的一种理念,并不能有助于其实现高层次的自由和幸福。而如果“利益”还包括“情感”、“理性”等人性内容,而这些内容又必将如上文所述的那样与“物欲的满足”发生各类冲突,其所津津乐道的“为己利他”又如何能够保证个人、社会利益的最大化?至少在《新伦理学》一书中,我们除了看到王先生通过各类学说、推理、公式来论证“为己利他”如何比“无私利他”更科学高明之类的论说外,看不到其所标榜的“为己利他”道德原则在现实生活中究竟有何具体的落实方法和实践智慧。

 

而经前文的分析不难看出,儒家“立己立人”的道德原则或许才真正是基于人性幸福的“为己利他”。且不论民族的文化渊源和心理基础等因素,与王先生的“为己利他”相比,儒家的“立己立人”在理论本身也有着多重优越性,具体可概括为以下几点:(一)在内部动力看,儒家伦理突出了情感的本体性与优先性。在道德实践中,情感往往比理性更有力量,有了真切笃实的情感,就有了道德行为的驱动力。儒家正是顺应了人性中积极正面的亲社会性情感(如“孝悌”、“恻隐”等),沿着“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)的次第,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》),在不断的“尽心知性”中逐渐超越了“差等之爱”,并最终在“万物一体”的情感感通中超越了主与客、人与我的二元对立,超越了“人类中心主义”。[④](二)从具体方法看,儒家伦理中的“忠恕之道”和“度”的艺术,较好地处理了个人与他者的“义利”关系。儒家认识到“无恒产而有恒心者,惟士为能(《孟子·梁惠王上》),故秉持“躬自厚而薄责于人”、“己所不欲勿施于人”、“见利思义”的行事态度,对不同人有不同的道德诉求。在对待自己方面,比较注重情感、道德等高层次需求的满足;对待志同道合之人,亦主张见贤思齐、相劝以善、砥砺品行、澡雪精神;而对待社会上的一般民众,则首先关注其较低层次的需求满足。如孔子对弟子强调“士志于道”,对百姓则主张“先富后教”。(三)从价值导向看,儒家伦理中“内圣外王”的人格理想,凸显了人性的丰富性和崇高性。与王先生所主张的判断一种道德的优劣以“增进社会和每个人的利益总量为终极评价标准”这一基于“经济理性人”的衡量标准不同,儒家终极的道德评断标准决不在物欲的层面上立足,而是开辟了一个“内圣外王”的人文世界。“内圣外王”既是一种的“立己立人”的理想人格,又是一种指向“大同盛世”的功利关怀,更是一种“极高明而道中庸”的生命境界。与此相应,儒家道德实践的目的不是追求物质利益的最大化,而是在成己成物的生命修炼中不断地提升、健全自己的人性。(四)从精神气质看,儒家伦理有着浓郁的宗教品格。与西方人大抵持人性本恶不同,儒家相信人性本善,“人皆可为尧舜”,相信凭借人心的力量能够实现生命的大完满、大自在。儒家还将这一天赋的善性与天地的“生生之德”融为一体(《中庸》所谓“天命之谓性”),认为人之使命就是“赞天地之化育”。这就为其伦理学找到了宇宙论和本体论依据。另外,儒家有“尽心知性”等一系列修养工夫,认为一个人在现实生活中只要不断地“下学上达”,最终就能够“天人合一”的至善境界。在此道德践履中,这种“天人之际”的皈依感、神秘感与愉悦感,又是一种极深沉的生命体验,具有宗教性的特殊力量。

 

正是由于儒家伦理有着极其丰厚的人文内涵和实践智慧,才成为几千年来中国人道德生活中最有力量的价值系统,成为中华民族自强不息、安身立命的精神动力。

 

四、余论

 

在上文,笔者主要对王海明先生的儒家道德是利他主义的观点作了批驳,并阐释了儒家“立己立人”伦理观的优越性。当然,这并不意味着笔者将儒家伦理视为可以包治当今社会百病的万能药,或认为儒家伦理不应该接受现代文明的洗礼和批判,更没有认为每个中国人都应该无条件地接受这一伦理样态。事实上,儒家伦理也的确存在着诸多不足,如缺乏西方伦理学的概念明晰和逻辑系统性等。在某些方面,儒家伦理的优点或许也恰恰是其缺点,如对情感的过度重视,使其在传统“家国同构”的政治伦理模式下,倡导“门外之治义斩恩”的公德与“门内之治恩掩义”的私德难以真正分开,从而造成了人情社会而非法制社会,以西方的价值观视之,就未免在一定程度上损害了人的自由与独立了。又如,儒家相信人性本善,这固然有助于提升人的道德主体性,但也因此在法律制度方面,较忽视“程序正义”以及对“恶”的防治,等等。

 

但我们同时也应该看到,至今世界上还没有完美无缺、举世公认的伦理体系。在任何时代,理想与现实之间总有一定的距离,至善的标准和超越性的价值都不可能完全实现。一个相对完善的伦理系统一经教条化、狭隘化,就会变得僵死而产生各种流弊,其中有“法病”,更有“人病”。“五四”时期,鲁迅、吴虞等人认为儒家的仁义道德“吃人”,呼吁“打倒孔家店”。事实上,他们矛头所指的所谓“礼教”,也是精英儒家在极力破解的东西。各类教训提醒我们,评断一种道德伦理,如果不从其根本精神而仅从外在表象或现实的流弊立论,则何止儒家的仁义道德吃人,西方的自由平等何尝不吃人?许多宗教信仰、政治上的主义或学说,又何尝不吃人?

 

最后必须指出,与振兴经济不同,伦理的重建必须充分考虑历史渊源和民族心理等因素。在这方面,旧中之新,有历史、有渊源的新,才是真正的新。此诚如徐复观先生所言:“大凡从一种知解变成行动,一定要由知解转为感情,以与其人之生活相结合,才能发动得出来的。人类最大的感情,是来自其本身历史的蓄积。我纵然不说儒家所提示的做人的道理,比西方的更深切笃至(实在是更深切笃至),但这是中国几千年来自己历史之蓄积,不知不觉的早浸透于每一人的生命之中。只要有一念之觉,便万分现成,万分亲切。由此起信励行,是最容易之路,也是最有普遍性之路。”[6]

 

有鉴于此,不少学者对儒家伦理的现代转化作了建设性的探索。如李泽厚先生提出“两种道德论”(区分社会性公德和宗教性私德),何怀宏先生对“良心论”、“底线伦理”之探索,万俊人先生对“普世伦理”的研究等等,无一不将儒家思想作为重建民族伦理(乃至普世伦理)的一种极其重要的精神资源。中央提出“八荣八耻”的社会主义荣辱观,又有哪一条与儒家基本的伦理相悖谬?而像王海明先生这样,未能跳出横亘上世纪近乎百年的激进主义的“反传统主义”窠臼,对儒家伦理尤其缺乏同情相应的理解,就率尔以西方理性主义的本位来批评儒家道德,就未免让人深感遗憾了。其对儒家伦理的批评,非但不足以使儒家学者心服,且只能混淆现实视听,与其立志为民族创建新道德体系的宏愿南辕北辙。

 

【参考文献】

 

[1]  王海明.新伦理学[M](修订版之自序),北京:商务印书馆,2008:11—15.

 

[2]  BAR-TAL D. Alruistic motivation[J].Humboldt Journal of social Relation,1986(13):3—14.

 

[3]  朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:155.

 

[4]  程颢.程颐.二程集[M].北京:中华书局,2004:301.

 

[5]  钱穆.孔子与论语[M].台北:联经出版社,1974:198.

 

[6]  徐复观.儒家政治思想与民主自由人权.台北:八十年代出版社,1979:88—89.

 

【注释】

 

[①] 在《新伦理学》一书中,王先生对儒家道德的批判集中在“义务论道德终极标准”、“利他主义道德总原则”和“专制主义社会治理道德原则”三个方面。愚以为王先生对儒家道德的三个定位无一准确,是因其对儒家思想的隔膜而错扣的三顶帽子。由于批判利他主义是该书的主旨,其中对儒家“利他主义道德总原则”批评尤烈,本文仅侧重对此展开讨论。

 

[②] 关于这点,徐复观先生在《儒家在修己与治人上的区別及其意义》一文中有极精审的辩说(见氏著《学术与政治之间》,台北,学生书局,1985年版)。

 

[③] 余英时先生对此有详细而令人信服的论说(氏著《朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化的研究》,北京,三联书店,2011年版)。

 

[④] 梁漱溟先生说:“中国之以伦理组织社会,最初是有眼光的人看出人类真切美善的感情,发端在家庭,培养在家庭。他一面特为提掇出来,时时点醒给人;——此即“孝弟”、“慈爱”、“友恭”等。一面则取义于家庭之结构,以制作社会之结构、——此即所谓伦理。于是,我们必须指出,人在情感中,恒只见对方而忘了自己;反之,人在欲望中,却只为我而顾不到对方。”(氏著《中国文化要义》,上海世纪出版集团,2007年版,第80页)

 

责任编辑:葛灿