【孙海燕】谁入佛老归六经 ——思想史上的《近思录》系列之三

栏目:文化杂谈
发布时间:2022-10-13 01:47:54
标签:《近思录》
孙海燕

作者简介:孙海燕,笔名孙齐鲁,男,西元一九七八年出生,山东鄄城人,中山大学中国哲学专业博士。现为广东省社会科学院哲学与宗教研究所副研究员。主要研究方向为儒家哲学、中国思想史、人性论等,发表学术论文20余篇,出版学术专著《陆门禅影下的慈湖心学——一种以人物为轴心的儒家心学发展史研究》。

谁入佛老归六经

——思想史上的《近思录》系列之三

作者:孙海燕

来源:《走进孔子》2022年第3期

 

说起宋明理学与佛老二氏之纠缠,俨然翻开了一本彻头彻尾的糊涂账,其间充满了复杂的融合与斗争。今天较为流行的看法是,程朱等儒者遥承孔孟,近汲佛老,创建了一种适应时代的新儒学。但就当事者而言,无论是程朱理学,抑或陆王心学一系的思想家,都决不会认同此说,前者多批评后者“阳儒阴释”,后者则当仁不让,自诩最得圣学之真血脉。历史地看,双方表面在“尊德性”与“道问学”、“心即理”与“性即理”等问题上的争吵,倘若一路追踪溯源,也多少与此儒释之辨的话题有关。痛心于明朝的倾覆,一批强调经世致用的学者,则激言两派皆是“躺在禅床上骂禅”,极言要找回久违的孔孟。

 

凡此种种,本文无力一一辨析,仅围绕《近思录》的核心人物,以宋儒“何以要吸收佛老”“怎样吸收”“如何评价”为线索,略述宋儒与佛老,尤其是与禅宗的是非恩怨。

 

 

 

《近思录专辑》书影

 

一、道学兴起的时代气运

 

今人所说的宋明理学,历史上称为“道学”。反思道学的产生因缘,令人不免想起“气运”这一极具中国特色的概念——它既非神秘的命定论,又非主观的意志论,而是由各种主、客观的必然、偶然因素汇聚而成的一种“历史合力”。

 

在谈论道学家吸收佛老之前,首先要说到赵宋“文人治国”的方略。宋太祖赵匡胤出身行伍(早年曾在嵩山少林寺学得一身武艺),在陈桥驿“黄袍加身”后,对唐代的藩镇割据深有殷鉴,对五代走马灯似的“兵变”更是心有余悸,乃至于寝食难安。为避免历史覆辙,他大力加强中央集权,想方设法地消除中央和地方的武人兵权(最著名者如“杯酒释兵权”),并将国家大事委之于以“文弱”“忠信”著称的儒臣,甚至立下“与士大夫治天下”“不杀士大夫及言事者”的“祖宗之法”。太祖后来死得有点不明不白(史家有“烛影斧声”“金匮之盟”的讨论),但代之而起的其弟太宗也不失为一个读书人,尤其以振兴文教、礼尊文士著称,规定“进士须通经义,遵周孔之教”(《续资治通鉴》)。暂且勿论这一国策是否矫枉过正,以及遗留了多少后世病患,总之,一个不容否认的事实是,赵宋提供的宽松政治环境,使文人士大夫迎来了历史的春天。此情此景,与战国诸侯间的争相“养士”有天壤之别,却至少又有一点效果上的类似,那就是:知识分子挟道自重、蔑视王权的做法,一般不会招致直接的生命危险。此激发了士阶层经世致用的抱负,促成了他们的自我意识与人格觉醒,孟子“道尊于势”的精神气质也潜滋暗长。

 

经过近百年的“养士”,到仁宗一朝,一个庞大的文官集团业已形成,宋代的文化也焕发出前所未有的新气象。这正是陈寅恪所说的华夏文化“造极”之世:高举“文以载道”旗帜的“古文运动”号角再起。韩愈呼吁的“师道”得以恢复,有“宋初三先生”之称的胡瑗、孙复和石介,大力尊经排佛,推进教学改革,倡导“明体达用”之学。全国各级官学、私学得到复兴,民间书院雨后春笋般涌现。科举考试不再像唐代那样注重诗文辞赋,转而注重讲明经义与治国安邦的能力,《中庸》《大学》备受重视,《孟子》被列入考试科目;造纸和印刷技术的改良,促进了出版业的繁荣,读书藏书之风盛行。学者们勇于著书立说、解经著史,热衷于发挥古典之新义,乃至要刊刻个人文集了。

 

 

 

韩愈画像

 

在此“文艺复兴”式的磅礴色流中,最耀眼的一束光芒,是范仲淹、欧阳修、王安石等一大批德才并茂之士,以“士以天下为己任”“先天下之忧而忧”的精神风貌登上了历史舞台。如何富国强兵,如何移风易俗,如何进德修身,如何致君尧舜成为他们殚精竭虑的时代课题。这批士大夫留下的政治文化声光,悄悄扭转了一个民族的身份认同——唯有心怀家国天下的儒家,才是他们真正的人格归属。与此同时,欧阳修、孙复、李觏等一批知识分子极力批判佛、道二教,呼吁复兴儒学。孙复作《儒辱》篇,声言不能排佛老,乃儒者的耻辱。欧阳修作《本论》,称佛教为魔教,其害无穷;他还意识到:儒家要真正战胜佛老,复如当年韩愈主张的那样,采取“人其人,火其书,庐其居”的粗率方法,诚难让人心服口服,彻底的解决之道,乃是“修其本以胜之”,即倡明儒家的礼乐刑政,使佛老二教“无由而入”。欧阳修当然远未能完成这一宏愿,但他“修其本以胜之”的理念,无疑是导航之灯塔,足以启迪后学,昭示来哲。这正是道学兴起的前夜。“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的新儒家宣言,已氤氲激荡,呼之欲出。

 

在当时,儒家最大的“敌人”是佛教禅宗。佛教,这一源自印度,以现实世界为空幻、以超越轮回为要旨的宗教,自两汉之际传入中国后,趁着魏晋南北朝这段长长的乱世,得以迅捷传播。至李唐时,佛教骎骎然臻于鼎盛,宗派林立,大德辈出,法海汪洋,国家表面上儒、释、道三家鼎立,佛教实近乎一枝独秀。在与本土的儒、道二家长期交流碰撞中,佛教自然也不断中国化,包括一定程度上汲取了儒家的世间伦理。到了唐末五代,佛教总体上已盛极而衰,独禅宗一脉势力未减,凭借高妙的禅理,对士阶层保持着极大吸引力。且看文士张方平与名相王安石的一则对话:

 

世传王荆公尝问张文定公曰:“孔子去世百年生孟子,亚圣后绝无人,何也?”文定公曰:“岂无,又有过孔子上者。”公曰:“谁?”文定曰:“江西马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门是也。”公暂闻,意不甚解,乃问曰:“何谓也?”文定曰:“儒门淡薄,收拾不住,皆归释氏耳。”荆公欣然叹服。(陈善:《扪虱新话》)

 

 

 

《扪虱新话》书影

 

这段话富有趣味地揭示了释盛儒衰的漫长历史。到北宋初期,朝野上下仍笼罩在浓郁的佛教氛围中,出现了几部著名的《传灯录》和第一部官刻《大藏经》。皇帝本人也经常入寺拜佛,发出佛教有利于世道人心的声音。宋真宗作《感应论》,认为三教一旨,“大抵皆劝人为善,惟达识者能总贯之”。有学者说:“赵宋皇室可以说是以佛教世其家。”很多文士更以精通佛典为荣,真正不沾染佛道习气者,反倒是凤毛麟角,著名文臣如富弼、张商英、苏轼等人,皆以出入佛道为家常,他们在政治人伦领域虽坚守着儒家的纲常名教,性命修养的心窝子却多半被佛老掏空了。

 

从另一方面看,一些名僧大德也亲儒学儒,以佛理来诠释儒家经典,鼓吹儒佛调和论,甚至宣称佛家也要依赖儒家的“治平”。著名者如天台宗僧人智圆,他自号“中庸子”,将《中庸》章句与佛理一一融会贯通。他称佛教为“内典”,儒家为“外典”,“非仲尼之教则国无以治,家无以宁,身无以安……释氏之道何由而行哉?”(《中庸子传》)他甚至作诗称自己“内藏儒志气,外假佛衣裳”。又如云门宗契嵩禅师撰有《辅教篇》,以佛教的五戒、十善比附儒家的五常,强调儒佛二家皆出自“圣人之心”,皆教人为善,僧人也必须对父母尽孝。在此方面,契嵩有几句很精彩的话:“与其道在山林,曷若道在天下?与其乐与猿猱麋鹿,曷若乐与君臣父子?”(《西山移文》)面对当时的排佛声浪,契嵩多次向皇帝、重臣进献个人著作,力陈佛学符合“王道”,可与儒学共治天下,得到皇帝的嘉勉和大批文士的共鸣。这类佛教大德,不仅是时代秩序的重建者,也是复兴儒学的功臣,特别是他们“援儒入佛”的诸般努力,不仅为佛教合法性做了辩护,也为儒者的“援佛入儒”清扫了道路,开启了方便之门。

 

在此时代风潮的裹卷冲荡下,周敦颐弹冠振衣,一声清啸,缓步出场了。

 

二、道学家的“出入佛老”

 

在今人眼中,北宋“四子”之吸收佛老,恐怕要数周敦颐最为显著。其实对他而言,亦无所谓“吸收”不“吸收”,佛老的洞天秘境,他胜似闲庭信步,本来就是随意出入的。周敦颐多年为官,但风怀近于隐沦,公事之余,每每徜徉于佳山胜水,流连于佛寺道观。他“胸怀洒落,如光风霁月”“窗前草不除。问之,云:与自家意思一般”,这俨然是一个三教会通的混元生命。周氏《太极图》源自道士陈抟,只是颠倒其意,把“逆则成仙”换成了“顺则成人”,《太极图说》开篇的“无极”一语,与道家的渊源也毋庸置疑。周氏的参禅尤广为人知,“茂叔穷禅客”是程颐的话。相传他曾师事鹤林寿涯、东林常聪等禅师,一次在常聪处静坐了月余,忽心下“有得”,乃呈诗曰:“书堂兀坐万机休,日暖风和草自幽。谁道二千年远事,而今只在眼睛头。”这与佛家的悟道,岂不形神酷似?周敦颐对后世影响极大的“主静”说,或正肇端于此。他曾回顾自己的参禅经历说:“吾此妙心,实启迪于黄龙,发明于佛印。然易理廓达,自非东林开遮拂拭,无繇表里洞然。”(《居士分灯录》)这类事迹,虽被雪泥鸿爪般记录在禅家灯录中,但恐怕不是无稽之说。周敦颐所著《通书》,用极简约的语言,大谈性命诚静的道理,直是熔儒释道于一炉,后世道学家多未能超越他的思想藩篱,故他被尊为道学的鼻祖,诚可谓名副其实,非只缘他是二程之师也。

 

 

 

周敦颐独创《太极图》及《太极图说》

 

周敦颐归宗儒家,也毫无问题。读其短文《爱莲说》可见,中正清直的君子,才是他的人格理想。他作诗道:“闻有山岩即去寻,亦跻方外入松阴。虽然未是洞中境,且异人间名利心。”这分明是一首言志诗。但周敦颐毕竟不像二程、张载那样排斥二氏。“退之自谓如夫子,原道深排佛老非。不识大颠何似者,数书珍重更留衣。”对韩愈晚年向大颠学禅(传说),他只在诗中作调侃式的微讽。周敦颐虽标榜“志伊尹之所志,学颜子之所学”,但他默契道妙,不露圭角,这与范仲淹、王安石等士大夫的恢弘开放、奋发蹈厉的精神格调迥然不同。他的生命理想,在乎“孔颜乐处”的诗意栖居,这是一种超越富贵穷达的自得境界。

 

相比于周敦颐,二程兄弟以倡明圣学为己任,设帐授徒,排佛斥老,儒家性格也更为鲜明了。或许是不满于周敦颐的参禅悟道,他们不太强调这场师弟关系。但二程之学受周敦颐影响甚大,大程子尤其如此。程颢十五六岁时,听周敦颐论道,“遂厌科举之业,慨然有求道之志。未知其要,泛滥于诸家,出入于老释者几十年。反求诸六经,而后得之”(《近思录》)。他既然出入佛老近十年,“终日坐如泥塑人”,对禅道必然深有体悟。这里要特别说明的一点是,静中体悟(佛家称为“静虑”“思维修”“禅”等)本是佛道二家相传已久的修道法门,到了周、程这里,已视为己出而居之不疑。道学家吸收佛老,这是最明显、最关键之事,周、程的很多论述都源于静中体悟所得。这正是道学家(尤其心学一脉)异于传统儒者的一大特色。朱子形容程颢《定性书》是“胸中泻出”,可谓知言。该文中“动亦定,静亦定;无将迎,无内外”“心普万物而无心”“情顺万物而无情”诸论,显然以静中体悟为语境,意思也酷似佛家的“无所住而生其心”。程颢有诗曰:“闲来无事不从容,睡觉东窗日已红。万物静观皆自得,四时佳兴与人同。道通天地有形外,思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐,男儿到此是豪雄。”这种静观自得之乐,也与孔门“风乎舞雩,咏而归”的曾点气象风致不同。要害在于,程颢是吸收佛道的静悟进入儒家圣境的,此也恰是其学问特色之一。

 

 

 

武汉黄陂二程书院

 

程颢之学,以“识仁”为要旨,要学者首先“反身而诚”,体证到万物一体之“仁”,然后加以“义理栽培”之功。《识仁篇》开篇说:“仁者,浑然与物同体,义、礼、智、信皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。”这种“悟后起修”的工夫,在朱子看来只是“说效验”,简直“无入手”处。此可说是朱子的一间未达。程颢的“识仁”与“定性”,意欲先在“心体”上证成一“无执”境界,此乃吸收了禅宗“开悟”法门而来,是一种“即本体即工夫”的顿教智慧,与传统儒家“下学而上达”工夫颇有差异,用佛家的话说,此智慧非一般的世智聪明,唯具足了福德资粮的“上根人”才能直下承当。阳明曾称,有道士对其大赞周敦颐、程颢是儒家的“两个好秀才”。今人马一浮说:“濂溪、明道天资高,其言皆为接上根,若中根便凑泊不上。”(《宜山会语》)吾辈似乎也不妨大胆地说,两者皆是天资纯粹,早早“开悟”了的儒者。

 

“理一分殊”是道学的重要发明,如果说程颢之学凸显了“理一”,程颐则更重视“分殊”,他强调格物穷理,认为一草一木都要“格”,最终将天理“豁然贯通”于心。他改周敦颐的“主静”为“主敬”,认为“才说静,便入于释氏之说也。不用静字,只用敬字”。这与他的儒释之辨有关。程氏兄弟皆重“敬”,但程颢的“敬”仍偏重“静”,比较注重保持勿忘勿助的“和乐”心境。而程颐的“敬”,除外表的整齐严肃,更强调内心的“主一无适”(心专注于一事而无旁骛),此当然可以更好地与孔子“执事敬”“修己以敬”的传统接续起来。但平心而论,佛家之“静”也不能说没有“敬”,至少不是儒者批评的“槁木死灰”(禅家“无念”并非百物不思)。

 

 

 

二程雕像

 

程朱一系多严于儒释大防,批评陆王一系“近禅”,乃至以“异端”视之,多少有些五十步笑百步。若仔细考究,程朱理学从概念到义理,取资于佛道者甚多。他们说的天命、气质之性与《楞严经》的本然、和合之性类同;“理一分殊”脱胎于华严宗的“理事论”和“月印万川”之喻。其他诸如“主一无适”“豁然贯通”“体用一源,显微无间”“常惺惺”等也莫不与禅佛有关。“道统说”的提出,明显受到禅宗传法世系的启迪。儒家“理”的概念,在古典儒学中并不凸显,为对抗佛老的空无虚寂,理学家抽象出一个客观性“天理”,可以说是“反抗性模仿”。更关键的是,程朱理学虽继承了孟子性善论,但孟子“心”“性”不分,扩充本心就是知性,这还说不上是一“性体情用”的义理结构。程朱的“本心”,则始终有一“湛然虚明”“虚灵不昧”的底子。如朱子赞颂孟子“仁术”的诗句:“恻隐来何自,虚明觉处真。”这与孟子“恻隐”“羞恶”等情感意味极重的“四端”之心明显不同,当是受到佛老的潜移默化而来。由此可见,心学、理学两派对佛教的吸收,不过在程度和角度上有所差别罢了。相对来说,开启“气学”一脉的张载在学问性格上距佛老最远,对佛教、道教批评最烈,但他毕竟也“访诸释老之书,累年尽究其说,知无所得,反而求之六经”(《近思录》),很难说完全不受佛老的影响。他的“心统性情”形式上极似《大乘起信论》的“一心开二门”,他与程颢讨论的“定性”一词,也有浓郁的佛老意味。

 

 

 

张载雕像

 

道学的一些常用术语,文句本身虽源自儒典,却因佛老的侵蚀而意义大变。一个典型例子是《周易·系辞上》的“寂然不动,感而遂通”。在原文中,两者本是就“卜筮”而言:《易》理与蓍草是寂然不动的,但据此可以通晓天下事物的吉凶休咎,所以说感而遂通。这两句话后被佛家用以说明佛性之体用,如唐代的澄观、道世二僧说:

 

如来内体圆寂,外应群生,蹑上众福已净之体,寂便言而恒示生,故云“寂然不动,感而遂通”,即法身无生、无所不生耳。(《华严大疏钞》)

 

夫至圣无方,随缘显晦,澄神虚照,应机如响,所谓寂然不动,感而遂通。(《法苑珠林》)

 

这一新义,影响到重视静坐体悟的道学家。周敦颐说:“寂然不动者,诚也;感而遂通者,神也。”(《通书》)程颐说:“心,一也。有指体而言者,寂然不动是也。有指用而言者,感而遂通天下之故是也。”(《近思录》)在道学系统中,此二语大抵在谈“心体与性体”(牟宗三语),“寂然不动”说的是心之未发(性),“感而遂通”是心之已发(情),成了一种体用关系。问题的复杂性还在于,佛经在被翻译和诠释过程中,不能不借助本土的概念,如梵语“禅”(音译)又被意译为“静虑”,此明显是由《大学》“静而后能定”一段话“格义”而来。这也使得道学家坚信,先儒本就有极其高明的“静虑”工夫,惜乎后儒固陋无知,遂致使隐晦不彰而已。

 

凡此种种,不一而足。无论如何,没有佛老所提供的丰富思想资源与修养经验,道学家断难有如此多的义理“发明”,难以完成如此规模的儒学转型。更具体一点说,没有佛家“如来藏自性清净心”(此学说认为心性本觉,心性本净,本自圆满自足,不妨视为一种广义的“性善论”)的影响,孟子“性善说”也未必从此一跃居于儒家人性论的主导地位;没有禅宗“即心即佛”等观念的激发,儒家“学可成圣”的观念也未必能被如此振聋发聩地提上思想史日程。

 

“此情可待成追忆,只是当时已惘然。”宋儒对佛道的吸收,过程曲折,情况复杂,此后的一代代儒者沿着周、程等前辈们所开辟的道路,薪火相传,层层累积,反复与古典儒学浇铸冶炼,再就儒、释之际生硬地分辨个子丑寅卯来,自然愈发其难了。五百年后,黄宗羲在盘点明代儒学时说:“二氏之学,程、朱辟之,未必廓如,而明儒身入其中,轩豁呈露。用医家倒仓之法,二氏之葛藤,无乃为焦芽乎?”(《明儒学案序》)黄氏师承上属于心学阵营,他认为明儒超越程朱,已将佛教的“似是而非”之处辨析得无可遁形。站在宋明儒者尤其是心学家的立场,这句话实无可质疑。既然濂洛诸公早被尊奉为继承孔孟真传的淳儒,那么白沙、阳明等心学家自然是淳儒,而较之于前辈,他们对儒家心性工夫的理论探究,又要深入细密得多了。事已至此,我们也只能将静中体悟等工夫,作为儒家修养的既定传统确认下来。尽管如此,若遥想到道学之发源,仍不得不说,正是自濂溪、明道以降,一代代儒者对佛老的入室操戈,儒家才有了对佛老二氏的总体优势。

 

 

 

黄宗羲画像

 

三、何以看待宋儒对佛老的吸收与排拒

 

出入佛老,丰富了道学家的修养经验,提升了他们的理论能力,使他们借此充实了儒家的本体论、心性论和工夫论,乃至重塑了儒家的思想系统。返归“六经”,既是他们对传统儒学的继承,也是为自身的修养体悟寻找经典依据的过程。这些被诠释一新的“五经四书”,继而又成为批判佛老的武器。一些心学家在“悟道”后以“六经”印心,常有“若合符节”之叹,实际上也是以“援佛入儒”的思想史趋向为诠释语境的。

 

历史上,批评道学家吸收佛老者,也历历有人。南宋的叶适,就认为道学家“尽用其学而不自知”,程颢的《定性书》多用佛老之语。现代学者持此类论调者更多,陈寅恪说:

 

佛教于性理之学Metaphysics独有深造,足救中国之缺失,而为常人所欢迎。惟其中之规律,多不合于中国之风俗习惯,故昌黎等攻辟之。然辟之而另无以济其乏,则终难遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱,皆深通佛教者,既喜其义理之高明详尽,足以救中国之缺失,而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法,避其名而居其实,取其珠而还其椟。采佛理之精粹,以之注解四书五经,名为阐明古学,实则吸收异教。声言尊孔辟佛,实则佛之义理,已浸渍濡染,与儒教之宗传,合而为一。此先儒爱国济世之苦心,至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大……自得佛教之裨助,而中国之学问,立时增长元气,别开生面。(转引自《吴宓与陈寅恪》)

 

 

 

陈寅恪像

 

陈先生认为“若程若朱,皆深通佛教者”,今天看来或值得商榷;所谓道学家“求得两全之法,避其名而居其实”,也或许“言重”些(显得道学家未免狡狯)。如上所述,道学家吸收佛老,多为无意为之,其深层原因是:佛教历经近千年的生根发芽和开枝散叶,已改变了华夏学术的原来生态,加上道学家本人的出入佛老,佛老义理已渗入他们的“八识田”中,成为其诠释儒家传统经典的“前见”。陈先生认为在汲取佛老精粹之后,中国学问“立时增长元气,别开生面”,洵非虚言。适成对照的是,现代新儒家牟宗三先生对认为陆王心学吸收佛老之论极为反感,他甚至否认宋明儒学曾受到佛老的“影响”(充其量认为是“刺激”),痛言这无异是把儒学的“高明面”拱手让于佛道二氏。从学术的因缘流变看,我们对此诚难苟同。钱穆下面这段话,显然更为公允:

 

宋明理学,亦可谓乃是先秦儒学与唐宋禅学之一种混合物。论其精神,则断然儒也。而其路径意趣,则终是染涉于禅学而不能洗脱净尽,此非宋明理学之失,乃唐代禅学之确有所得。若必谓儒是禅非,以陆王为禅,以程朱为儒,则终自陷于门户之见,不足以语夫学术思想源流派分之真相也。(《禅宗与理学》)

 

若不拘于“儒是禅非”之见,我们应该承认:与植根于礼乐文明的传统儒学相比,佛教既不像周敦颐所谓“一部《法华经》,只消一个‘艮’字可了”,或如程颢说的那样“只是以生死恐动人”,也不像程颐说的“其言有合处,则吾道固已有。有不合者,固所不取”(《近思录》),而是别有胜境,别有所得。举如佛家的“了生死”来说,实深刻触及人类的终极关怀问题,举如“三世因果”之教,“十二因缘”之说,皆道出了一番能自圆其说的道理。与之相比,儒家的“未知生,焉知死”固然斩截有力,但还不足以“截断众流”,难从根子上满足人类对“永生”的渴念。再就修养工夫看,佛教有源远流长的“戒定慧”三学,单单是后出的禅宗,也在“明心见性”一事上勠力数百年,留下了无比丰富的修行经验。反观之下,传统儒家虽有“博文约礼”“求放心”“慎独”等修身工夫,终不免有些相形见绌。直到今天,以传统话语方式讲解儒家身心性命之学者,大多也不得不乞巧于佛家名相(如马一浮先生)。譬如,《大学》的“知止而后有定”一段,笔者也看过不少注释,自以为南怀瑾先生的解释最称得上深入详尽(参见《原本大学微言》)。明明知道他以禅说儒,未必符合儒家本意,但他毕竟说出了一个层层转进、细密有序的修行次第,令人印象深刻!

 

 

 

南怀瑾《原本大学微言》书影

 

更有吸引力的是,佛教的“开悟”,确实开启了一种深刻的生命体验。这种体验,乃冀图通过对“心”的重重调伏与开显,完成对人性的一种内向开拓。这正是佛教作为一个世界性宗教,足以傲视诸家的看家本领。否则,岂足以让我们这个偌大民族的高明头脑,如此痴狂迷恋了千年?正因为周敦颐、程颢等得此助力,又上溯孔孟本怀,才说出“心泰则无不足”“既能体之而乐,亦不患不能守也”之类的话;道学家反复叮咛的“学贵自得”,也才有更为充分的心理依据(他们对佛家的诸多不满另当别论)。这恐怕也是钱穆上文所谓的“唐代禅学之确有所得”之一吧!揆诸道学兴起时的情势,单是禅宗“顿悟成佛”之说,也非逼着道学家说出“圣人可学”的话来不可。只是如前所述,此时的圣人,多紧扣着心灵境界来讲(如周敦颐所谓“明通,圣也”),不复是先秦儒家那种集权位、功业、聪明、道德等多种人格维度于一体的圣人了。且在成圣工夫上,也不得不借鉴佛老的修养法门,静坐体悟由此成为儒家最基本的修养方法之一。与此相关,佛家既然对人何以能成佛有一整套理论,儒家对人何以成圣,也必须做出系统性说明,于是道学家对《易传》《孟子》《中庸》中的相关话语大加发明,提出了天理人欲、理气动静、心统性情等一系列话题,构建了儒家的道德形上学。这正是《近思录》一书的热门话题。

 

平心而论,“佛治心,道治身,儒治世”之说,乃中国思想界长期形成的一种共识,并非佛道两家的自吹自擂。儒学作为本土文化,曾长期地挫败于外来的佛教,根子就在心性之学的相对不足。在这方面,若没有佛教这一外来文化的对比与冲击,儒家当然也可以泰然自若,正如没有西方近代文明的冲击,中国人不大会意识到本土文化在民主、科学等方面存在着不足一样。但既然有了比较冲击,儒家又要战佛老而胜之,就势必弥补这一自身的短板不可。

 

《近思录》的“异端之学”卷,搜集了二程、张载对佛老二氏的批评,其大略云:佛老在当世的祸害,远大于孟子时的杨墨,因为“其言近理”,更具迷惑性。二氏看似追求尽心知性的“上达”,乃至于慈悲普度,但“根本既错,一起差却”。就其“梦幻人世”,放弃家国天下责任的“迹上”来看,骨子里仍是“怕死”、“爱身”与“求利”,不过为了一己的生死解脱与长生久视,故与大中至正的圣人之道相较,不可谓不是“异端”。

 

观此种种,有人或不免质问:宋儒吸收佛老义理既多,又何以“昧了良心”对其大加批判呢?在客观方面,此有着政治、军事、经济和民族情感等诸方面原因,此处略而不论。从内因来说,除道学家“浑然不觉”的因素外,还因为儒家与佛道在最基本的生命关怀方面有着重大差异。作为一种“全面安排人间秩序的思想系统”,儒学有着浓厚的经世品格,此与佛教“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”的“三法印”仍无法深度对接。故自佛教东渐以来,儒者对佛道放弃社会责任、灭弃天理人伦的现象一直非议不断——此决不是一些僧人的三教合一论所可以轻松抹平的。上文提到的契嵩禅师,就认为儒家只相当于小乘佛教中的人乘与天乘,属于渐教与权教。这自然不能为志在复兴孔孟之道的儒者所认同。更何况,像契嵩这类佛门龙象,宗门中毕竟是少之又少的。

 

从另一方面看,佛教演化出极度中国化的禅宗,本质上是由宗教性极强的彼岸性追求,转化为一种清净、自由心境的证取。这固然给中国文化史留下相当多的精彩思想,但也使这种宗教失去了固守清规戒律的苦行精神。尤其是以马祖道一为首的洪州禅,宣扬“平常心是道”,乃至“不假修行”“呵佛骂祖”,这种教法本身具有自我瓦解性,等于埋下了一颗危险的种子,几番流传之后,狂禅之弊大起,渐渐走到了山穷水尽的地步。当时代亟须一种意识形态来维护社会秩序,禅宗的这一根本缺陷,使其根本无法成为社会的主导思想。而本以经纶世务擅长的儒家,顺着禅家的教理下一“转语”,所谓“百尺竿头,更进一步”,就自然地转到了宋明理学——既然“劈柴担水,无非妙道”,那么孝亲忠君,又何尝不是妙道呢?

 

思想史的花开花落,诚有非人力所能安排的复杂因素。针对宋明儒学之吸收佛老,今人决不宜刻舟求剑,一把尺子量到底,只要后世儒学与孔孟儒学稍有不类,就声色俱厉地痛加苛责,而应像陈寅恪那样“尊敬而曲谅之”。须知任何思想传统,唯其能够更好地回应时代问题,才能焕发并延续其生命力。倘若道学家不吸收佛老之学的精粹,只像欧阳修那样,仅仅恢复传统的“礼乐刑政”,儒学就不能“修其本而胜之”,不能重新“全面安排人间秩序”,说不定中国因此还会有更长、更黑暗的乱世。更何况,无论宋儒如何汲汲于静坐涵养,如何大谈理气性命,他们所肩挑背负的,终归是入世拯救的孔孟道统,而非“皆令入无余涅槃而灭度之”的如来家业。从这意义上说,宋明理学之吸收异教,不仅不是儒家的某种失败,反而是一大成功。

 

总而言之,吸收与排斥佛老,掩藏着宋明理学家曲折的心路历程。此一历程,已率先镌刻在《近思录》的字里行间。当然,《近思录》内容丰富,不全在谈论身心性命,但若就此书于传统儒典之所以为“新”者而言,它确实与道学家的“出入佛老,返归六经”关系颇大。惯于阅读宋代之前儒家典籍的读者,乍读《近思录》这部书,倘若有“对不上号”的感觉,能够想到思想史上的这场学术转型,或可谓思过半矣。

 

责任编辑:近复